“人性惡”與法治
近年來，學界關於法治問題的討論雖日漸深入和廣泛，但在筆者看來，這些討論涉及更多的仍是有關“法治”的概念、原則、曆史以及製度方麵的厘定和梳理，鮮有形而上層麵的展開而略顯不足。為此，本文擬從這一視角探討近現代法治文明與其背後關於人性的判斷之間的關係，望為當下學界的討論以及我國的法治建設有所補益。
眾所周知，政治的本質是如何對待人。因此，任何政治理論、學說和實踐都自覺或不自覺地以關於人性的判斷為基本出發點。然而，古往今來，有關人性的判斷卻眾說紛紜、莫衷一是，或曰善，或曰惡（注：事實上，人類對人之本性的判斷遠不止此二種，還有善惡皆有之人性觀，如西漢末期的楊雄就認為：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修惡則為惡人。”（《法言·修身》）也即通常所謂“人一半是天使，一半是野獸”。此外還有關於人性的既無所謂“善”又無所謂“惡”的其他判斷，如“食、色，性也”。然而，本文將僅僅論及性善觀和性惡觀二種。這樣處理的原因是，這兩種觀念更具有形而上意義的根本性和統攝性，而其他判斷則不具備這樣的特點：要麼視經驗層麵人的各種本能為“人性”，要麼係這兩種觀念的派生。），因而建基於其上的政治理論和實踐也就呈現出各不相同的形態。縱觀古今中外的政治、法律學說史、製度史，鍾情於理想的人性，卻屢屢事與願違；而在對人性從根本上持悲觀態度的性惡觀基礎上，卻建立起了民主法治的憲政大廈。或許，人性惡的判斷在形而上學的思想史中並非全貌甚至主流，然而曆史卻表明依憑於它的製度層麵上的實踐卻是迄今為止人類政治實踐中最為成功的一例。這個中的奧妙到底何在？關於人性的不同判斷與各自的政治法治實踐這二者之間到底有什麼關係？我們首先從西方開始討論。
我們知道，影響西方思想的源頭，若按階段大致可分四個方麵：一是古希臘羅馬哲學；二是基督教神學；三是文藝複興與宗教改革時期的人文主義思想；四是啟蒙時代的思想。古希臘、古羅馬的思想家雖未斷言人性究竟是善還是惡，但從他們對知識、真理和正義的探討中，我們無疑可以推測其人性觀的傾向。從蘇格拉底和柏拉圖將善定義為知識、理性，以及對後人的教導：“智慧是唯一的善，而無知是唯一的惡”、“認識你們自己，從而承認你之所知微乎其微”等觀點，我們可以推知，既然人生下來顯然無知，隻有在經過受教育和學習之後，才能獲得“微乎其微”的知識，從而獲得善，可見人生便就具有惡的根性。兩次去小亞細亞險些被賣為奴的經曆，使得早年曾大力推崇“哲學王”的柏拉圖從現實生活中發現，人性是靠不住的，即使是集智慧與德行於一身的哲學王的統治也難免演化為獨裁的醜劇，從而極大地動搖了他對人性的信心。我們有理由相信，這位古希臘先哲的思想深處對“人性之惡”已有相當的警覺。身為其弟子的亞裏士多德進而聲稱“不敢對人類的本性提出過奢的要求”則更是深刻地意識到人之為惡的能力，並指出：“正如當人完成為人的時候，人才是最好的動物一樣，當脫離法律和裁決的時候，人就是最壞的動物。”他還認為：“誰說應該由法律遂行其統治，這就有如說，惟獨神祗和理智可以行使統治，至於誰說應該讓一個個人來統治，這就在政治中混入了獸性的因素”，據此提出了“法治優於一人之治”的著名論斷。這裏，值得注意的不止是他對“一人之治”的否定，而是對“人性”的根本否定。這為非人格的法律提升到“統治者”的地位確立了理論的邏輯前提，也開創了西方政治哲學史上的思維模式。古希臘先哲對人性的這種警惕，也滲透到了古羅馬的政治哲學與實踐中。它通過西塞羅“人服從自然理性”的邏輯梳理，法律在理論上作為最高統治者的形象漸漸明朗。然而，我們仍然發現古希臘羅馬的先哲們對人性的批判遠未至達根本意義的形而上層麵，尚帶有較多的經驗事實成份。很顯然，這種對人性的不徹底批判並不能必然地邏輯出“法律至上”的結論。隻要對人性的判斷還更多地停留在事實層麵而未上升到形而上的價值高度，對人性的否定就不可能是根本的，法律也就實現不了對人的超越。同樣構成西方文明的另一個源頭的古希伯萊文明及其後來的基督教文明卻因對人性的徹底批判，從而對法律地位的提升作出了重大貢獻。不誇張地說，沒有古希伯萊文明及其後來的基督教文明，就沒有今天西方的憲政與法治。
由於西方自古以來就具有世俗與宗教、人與神的二元對立的源遠流長的宗教思想，故而對古典的性惡論獲得本體論的提升影響至深。以希臘神話表達出來的宗教觀念，若以世俗的眼光執拗地破解其義，可能是荒誕的，但若覺悟其象征意義，就會領略個中精巧的智慧。這種思想的中心意思大概就是：神以其自己的形象造人，因此每個人的天性中都有基本的一點“靈明”，但這“靈明”卻因人對神的叛離而沉落，由此黑暗勢力在人世間伸展，造成人性與人世的墮落。這種對人性的雙麵認識，一方麵，因人為神造而肯定其固有的尊嚴；而另一方麵，則認為人人都具有與始具來的墮落趨勢和罪惡的潛能。這意味著，人雖可以得救，卻永遠不能變得象神那般完善。也就是說，在至高無上且完美無缺的神的麵前，人的提升是有限的，而其墮落卻是無限的。古希臘悲劇《安提戈涅》中，人製定的法律必須讓位於神法的主張，正是這種宗教觀念的生動表達。
這種對神的信仰被後來影響西方文化更為深遠的基督教文明所承襲。性惡論透過“原罪”說以及歐洲中世紀宗教文化的滲染成為了不爭之說。按照基督教的“原罪”說，人人都生而有罪。為了獲得自身靈魂的拯救，人必須向神懺悔，遵守神的戒律。如果說神的蒞臨本身就是對人、人性的絕對否棄，那麼全知、全能、全善的上帝就是甄別人類行為（包括政治秩序）正義與否的最高尺度。因此，聖·奧古斯丁堅信，“世俗的政治秩序不可能是真正正義的秩序”。他對人性的悲觀在其所描述的“地上之城”裏有充分展現：“自私統治著這個國度，各種自私自利的目的相互衝突，使它終將淪為罪惡的淵藪。”十三世紀的經院哲學家托馬斯·阿奎那在其四種法（永恒法、自然法、神法和人法）的分類理論中進一步佐證了前三種“自在之法”高於人法的理由，並強調指出，在有關靈魂的拯救方麵“人們應該服從宗教權力，然後再服從世俗權力”，因為世俗的政策法令“隻能對外在行動作出判斷”；而“隻有作為神法製訂者的上帝才能判斷意誌的內在活動”。無疑，作為一個中世紀的神學家，阿奎那此論的前提仍是基於人性惡的假定。
近代的西方世界，伴隨著理性主義的複歸，人的自我意識和自信得到一定的恢複。但是，正如宗教改革並未改掉人們對上帝的信仰，而作為宗教理念不可或缺的性惡觀在宗教改革以後的西方文化中依然被承襲下來，並深刻影響著近代以來的政治理論與實踐。將西方法哲學從中世紀神學和教會的直接影響下解放出來的路德和加爾文，也都“信奉人的完全墮落”，並且認為，墮落的人“倘若不被管束，那麼在凶暴殘忍方麵，他就會遠勝過所有凶禽猛獸”。十六世紀的另一個神學家胡克爾也認為：“除非假定人的劣根性比野獸好不了多少，並針對這種情況作出規定，以防範人們的外部行動，使他們不致妨礙所要組成社會的公共福利，除非法律做到這種地步，它們便不是完善的。”胡克爾的理論深深地影響了洛克，他在其《政府論》一書中寫到：“誰認為絕對的權力能純潔人們的氣質和糾正人性的劣根性，隻要讀一下當代或其他任何時代的曆史，就會相信適得其反。”而另一位為近代分權論作出傑出貢獻的學者孟德斯鳩更是一針見血地指出：“一切有權力的人都容易濫用權力，這是萬古不易的一條經驗”，因此“要防止濫用權力，就必須以權力製約權力。”盡管這些現實主義的思想家，未必言稱上帝，甚至得出的結論也多為經驗觀察的結果，但是“他們所由出發的立場，乃至他們尋求解決的方法所依循的途徑，都明顯帶有基督教文明的印痕”。
基督教文明留給後世西方文化的遺產是多方麵的，但人性惡的思想無疑是其中最為重要的方麵之一。應該說，迄今為止的政治哲學，無論是基於典型的宗教形而上學（如法國的雅克·馬裏旦）或是基於經驗主義的實證觀察（如霍布斯和那些被稱為實用主義的美國思想家們），在支持民主與法治的理論上，都遺傳了基督教文明的基因，對人性的缺陷懷有深刻的警惕。在《美國百科全書》對“民主”的詞條解釋中就有這樣的評論：“對於民主的信心根本不以人性的善良為依據，……民主確實也作過不少愚蠢的決定。但是，如果這類錯誤不被較為健全、較為見多識廣的民主行動所糾正，而求助於獨裁者或超凡的領袖時，往往就會導致災難性的後果”。
性惡論與法治的關係以及對法治的意義可從以下幾個方麵來考察。
首先，性惡論作為一種對人性的終極判斷，斷然否定了“完人”臨世的可能性，這既拆除了指望“聖賢”或“哲學王”等好人救世的價值基礎，並且為“法律的統治”確立了理論的邏輯前提。主張人治的哲學在解決政治權力的歸屬上往往都歸結於擁有完善人格的統治者，這在古今中外不乏其例。從柏拉圖的理想政治“哲學王的國家”，到孔子的“聖王”政治，都同出一轍，骨子裏透出的還是對人性的自信。這種理論上的一廂情願和實踐上的行不通，不僅被他們自己親身經曆，而且也被後世的曆史所證明。賢明的君主總是可遇不可求，或許恩澤一時，但其英明隻能是結果的公正，沒有任何道義或程序的必然。更何況“皇恩浩蕩”畢竟是一件稀罕的禮物，至於寥若晨星的“清官”，更無法刷新整個政治的顏色，他們總是被詩意的美化，僅成為一種期望的象征。當然，性惡論對人治的釜底抽薪，還不僅是政治經驗的。至少，西方的性惡論，是通過宗教的神與人的絕對分立展開的。基督教不相信人在世間有體現至善的可能，因為，人有著根深蒂固的墮落性，雖靠著自己的努力和神的恩寵，人可以得救，但卻永遠無法變得完美無缺。這份完美、至善，隻有神才擁有，而人神之間是一道無法逾越的鴻溝，因此，人無完人。可見，在形而上意義的“性惡論”基礎上，人治無由生長。