張君勱
張君勱（1887～1968），原名嘉森，字士林，號立齋，筆名君房，江蘇寶山（今屬上海市寶山區）人。近現代學者，早期新儒家的代表之一。
張君勱早年入上海江南製造局的廣方言館學習英文和數學、物理、化學等西學，於光緒二十八年（1902）中寶山縣秀才。以後曾入上海震旦學院從馬相伯讀西方曆史和哲學，後因學費問題改入南京江南高等學校就學。光緒三十二年（1906），由寶山縣公費派送日本留學，入早稻田大學政治經濟科，後參加梁啟超組織的“政聞社”。宣統二年（1910）回國後，被授翰林院庶吉士。辛亥革命後曾任寶山縣議會議長，組織“民主黨”。1913年入德國柏林大學學習。1915年回國後，曾任上海《時務新報》總編、段祺瑞所設的“國際政務會”書記長、馮國璋總統府秘書。1918年起遊學歐洲三年，師事倭鏗，常往法國求教於柏格森，廣泛涉獵西方的唯意誌論和生命哲學。1926年，與李璜合辦《新路》雜誌，1932年，與張東蓀一起召集“國家社會黨”籌建會，創辦《再生》雜誌。1934年任國社黨中央總務委員會、國民參政會參政員。後任中國民主政團同盟常委、民社黨主席等職。曾曆任北京大學、燕京大學、中山大學教授，上海國立自治學院、民族文化學院院長。1949年經澳門去印度，1951年後寓居美國。
張君勱一生徘徊於學術與政治之間。思想上傾向於孔孟之道和宋明理學，又糅合柏格森的生命哲學。1923年在清華大學發表關於“人生觀”的講演，由此引發學界的“科玄論戰”，是當時詳細學派和“東方精神文明派”的主要代表人物。與梁漱溟、熊十力等積極倡導儒學的現代發展，主張超出一切門戶之見，在新的世界潮流中實現儒學複興。認為宋儒的“理性之自主”、“心思之體用”、“德性之知和致知格物”等思想，都可以“為東西古今思想之共同基礎”，堅持以理學傳統作為複興儒學的起點。1958年，與唐君毅、牟宗三、徐複觀聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》這一當代新儒家的思想綱領。
張君勱的主要著作有：《中西印哲學文集》、《新儒家哲學發展史》、《思想與社會序》、《民族複興之學術基礎》等。
本講題的名稱——中國現代化與儒家思想複興——初看起來，可能是矛盾的。中國現代化與一般人所了解的儒家思想複興，這兩種概念是相反的兩件事，似乎彼此不能相容。
大家都知道，在一般人的心目中，“儒家”一詞代表的是一種舊學說或舊規範，而“現代化”一詞所指的則是從舊到新的一種改變，或對新環境的一種適應。然而：如果人們深究儒家思想的根源，顯然，儒家思想是基於一些原則的：如理智的自主，智慧的發展，思考與反省的活動，以及質疑與分析的方式。如是這一看法不錯，則儒家思想的複興適足以導致一種新的思想方法，這種新的思想方法將是中國現代化過程中的基礎。我的看法是：儒家思想的複興有助於或者是中國現代化的先驅。人們甚至可以說，在中國人心目中根深蒂固的儒家思想足可為導致中國現代化的基本方法。
本講演分為兩部分：第一部分討論“現代”一詞的意義和中國對現代化的嚐試；第二部分討論儒家思想的複興。
一、現代化的意義和中國對
現代化的嚐試
“現代”一詞的意義是什麼“現代”是什麼？“現代”或“古代”一詞不過是區分一個時代知識趨勢的一種表示。一般地說，科學與民主的標識被用來作為現代化的標識。人們如果要問：沒有心的作用——即思想的合理性，科學能否發展？人們便可看出現代科學隻是一種顯然采用計量與實驗方法的學科。現代科學與古代思想同是基於思想合理性的原則。所以，現代與古代，不是像意義與無意義或者黑與白那樣的分別，而是在準確程度上有差別而已。
現代與古代的分野，雖然隻是準確或方法的差別，但這個問題卻很重要，我們必須在這兩個時代之間找出一條分界線。這條分界線便是指示中國現代化途徑的路標。
人們翻開歐洲現代史，便發現將歐洲引進現代的是若幹知識界領袖。下列名詞如：文藝複興、科學發展、宗教改革、專製君主及民主政體的興起，都是歐洲走向現代化的裏程碑。這些運動表現於文藝、宗教、知識與政體等不同的領域中。在這些不同的領域中，領袖眾多，我很難指出誰最重要。現在我們姑以培根（Francis Bacon）為引進現代中的一位，培根著有《新論理學》（Novum Organum），在這本書中，他強調歸納與實驗。這是他主張現代學習方法的積極的或者肯定的一麵，他也有消極的或者否定的一麵，那就是他指出四種偶像：部落、穴居、市場、戲劇。據他說，這四種偶像都是發現新知識的障礙。
培根指責亞裏斯多德（Arstotle）是其論理學或演繹法的奴隸，這一指責乃是廢舊更新的一種強有力的武器。培根將這兩方麵的思想做成對比，使得我們中國人知道關於現代化問題我們該做的是什麼。
但我也得提一提促成現代的另一些人；主張徹底懷疑的笛卡兒（Rene Descartes）告訴我們的一個公式：“我思故我在”（Cogito，ergo sum）。他說，我們可以懷疑一切事物，但我們卻不能懷疑我們自己的思想。這樣直覺出來的印象，極為清晰，由此他又提出別的推理原則，如因果律（the law of cause and effect）。這是理性論者（Rationalist School）的基礎，也是康德哲學悟性範疇的基礎。另一方麵，我也得提一提主張思想是一張白紙的經驗論者。這派論者認為感覺是知識的泉源。
在宗教方麵，我不得不提一提新教領袖路德（Martin Luther），《他在一個基督徒的自由》（The Freedom of a Christian Man）一書中，主張人的內在力量應擺脫人為形式的束縛。他為良心自由也為人權奠立基礎。茨溫格利（Zwingli）與加爾文（Calvin）為個人的內在自由而奮鬥，由於他們的奮鬥，現代的宗教、公民與科學自由就抬頭了。
在科學方麵，提出三個名字就足夠說明了：哥白尼（Copernicus）、伽利略（Galileo）與克卜勒（Kepler）。他們都是實驗科學（experimental）方麵的先鋒，並為自然法則（Natural Law）的發現，奠定了觀察的方法與證據的假設。
在政體方麵，我要提出初期中的布丹（Bodin）、亞爾秀夕斯（Althusius）與格老秀斯（Grotius），以及後期中的霍布斯（Hobbes）、洛克（Locke）與盧梭（Rousseau）。他們的社會契約與自然權利學說導致了立憲政體與民主政體的製度。
隻提出先驅工作者的名字，而不探討他們的著作，在這個場合也就夠了，因為我們都知道他們。當人們問道：“現代思想、現代製度和現代生活的特征是什麼？”我覺得，基本上，人的理智自主是現代的真正動力。這從不同領域的不同方式中都看得出來。在宗教方麵，它叫做良心自由；在哲學與科學方麵，它叫做理性論（rationalism）與經驗論（empiricism）；在政治與經濟方麵，它叫做人權與自由競爭。雖然在不同領域中有各種不同的表現，但它們卻出於同一個來源，那便是人心或思想的合理性。
當歐洲自現代化以來，生活上有了改變與謀求進步之時，中國恰正相反。
中國是悠久傳統被保持與受尊重的一個國家。自孔子刪訂經書以來，學者就信奉他的學說，並閱讀他的著作。儒家在中國掌握著思想生活。不僅儒家的學說，諸如道德價值、性善及修身方法等學說，被視為永恒的真理，而且就像專製君主政體及以經書作為考試課本等製度，也被看作是經久不變的。人們可以說儒家在中國就是教會、政府與學術的三位一體。當然，儒家也有敵對的學派，那是道家與佛家，但都不是勢均力敵的學派。道家在現世界中對人生采取放任的態度，並且總想延長壽命。它在出世與人世的人生哲學中，是采取中庸之道的。
佛教自印度傳人，受到中國學者及平民的信奉。中國本身並未創設任何宗教，佛教是經過若幹時代才適應的，大部分佛經由梵文譯為中文，並建立藏經樓加以收藏。佛教強調人生的空虛，故從未能代替儒家的經書、家庭製度或政體形式。自秦（公元前256～206年）、西漢（公元前206～24年）、東漢（25～220年）、魏（220～265年）、西晉（265～317年）、東晉（317～420年）一直到隋代（581～618年），中國知識分子都尊崇儒家經書，而政治製度亦全依據儒家精神。
在這些朝代中，儒家經書雖被普遍誦讀，但大部分最優秀的學者卻對佛教發生興趣，中國人對佛經經過這樣長時期的深思熟慮之後，就以其自己的方式加以解釋，並建立中國的佛教宗派，例如淨土宗、華嚴宗與禪宗。這些佛教新宗派的形成，說明中國人恢複了他們的思想能力與創造能力。
中國人思想能力的複活也推及到儒家，故在唐代（618～907年）及宋代（960～1279年），新儒家興起了。新儒家學說的旺盛，歸功於宋儒：在北宋時期的周敦頤（1017～1073年）、程顥（1032～1085年）、程頤（1033～1108年）及南宋時期的朱熹（1130～1200年）。如果有人要問新儒家學說與孔孟學說有多大差別，我的回答是：新儒家所提出的問題完全不同。他們的問題是宇宙論方麵的：宇宙是否存在，理（精神）與氣（物質）的關係視為探討人性與物界的方法，如何使物理與心理一致。最後一個問題是朱熹開始提出討論的，明朝（1368～1644年）的王陽明繼續予以探討。宋明兩代是中國思想在春秋與戰國時代全盛之後最活躍的時期。
王陽明及其弟子去世之後，中國思想界的活力便沒落了。有清一代，中國思想界轉向於考證學，惠棟、戴震等的著作可為代表，他們的興趣集中於內容的批評、字句的解釋及事物的來源。人們不能說沒有過像宋明時代那樣的哲學，但清代一般的意見總認為所有的哲學問題都經朱熹解決，不需要再探討了。這便是張履祥（1611～1674年）、陸世儀（1611～1674）、陸隴其（1630～1693年）等人的態度。這乃是停滯時期，在這個時期中，儒家思想的陳腐表現又出現了。