對科學的形而上學進行批判分析的哲學
需要對科學的形而上學進行批判分析的哲學
我們已經注意到，新科學的形而上學的核心是在把根本的實在和因果效力賦予數學世界的過程中發現的，那個世界被等同於在時、空中運動的物體的王國。—更充分地說，在以這個形而上學觀點的勝利告終的這場轉變中，需要區分三個本質要點；在（1）實在，（2）因果性，和（3）人類心靈的流行概念上發生了一個變化。首先，不再把人所生存的真實世界看作一個實體的世界，這些實體具有與在它們之中能夠體驗到的特性一樣多的根本特性，相反，這個世界已經成為一個原子世界（現在是電子的世界），原子隻具有數學特征，它們按一定的定律運動著，而這些定律完全可以用數學形式來闡明，其次，在這個世界以及在不太獨立的心靈王國中，按照形式和事件的終極因來進行的說明已被明確拋棄，按照事件的最簡單要素來進行的說明得到支持，這種說明把有效原因在時間上聯係起來，並盡可能地把它們看做是可以在力學上處理的物體運動。與此變化的這一方麵相聯係，上帝不再被看作是至高無上的終極因，在相信上帝的地方，他變成世界的第一有效原因。人同樣也喪失了他與自然相比的高貴地位，作為早期的目的論等級體係中的一個部分，那個地位原來一直是屬於他的，他的心靈轉而被描述為感覺（現在是反應）的組合，而不是按照經院派的官能來描述的。第三，科學哲學家們試圖按照這兩個變化來重新描述人類心靈與自然的關係，這個努力在笛卡爾二元論的通俗形式，它的第一性質和第二性質的學說，以及它關於心靈在大腦中的位置的思想和它對感覺和觀念的機械起源的論述中表現出來。
這些變化實際上製約了整個近代嚴密思維。現在，在這些問題上的新理論不斷地處於發展之中，這些理論比早期近代人用來反駁這門科學的形而上學的理論更有前途，因為它們出生在這樣一個時代，在這個時代，物理科學已經被迫脫離它的牛頓支柱，轉而去考慮新的基礎。一種新的科學世界觀將及時從這些理論的衝突中脫穎而出，它可以像中世紀的偉大觀念一樣長久、一樣深刻地支配著人們的思維。基本的科學觀念現在正發生迅速而劇烈的轉變。由此來看，還不能合理地預期這個新圖景的形成——它的到來還必須花費一段時間。可是，不管怎樣，試圖通過綜合科學資料或者對它的假定進行邏輯分析來表述這個新觀點，則一定是不合適的，這一點應該是目前的曆史研究的主要教訓。頭等重要的是，對於支配著中世紀形而上學及其數學-力學後繼者（現在一切思想家都認為需要對此進行徹底的批判考察）興起的主要因素，要進行深刻的分析，並用從這種分析中得到的可靠洞見來補充那種試圖。如果沒有這種洞見，那麼當這個新的形而上學到來時，它隻不過是一個時代的心情——也許是間歇的、暫時的——的客觀化，而不是對一切時代的知識洞見的合理表達。除非我們比以往所作的的那樣都更緊密地接近這個普遍化的解釋，否則就很難說這個新宇宙學值得我們為了建設它而付出努力。可是，除了進行大量的曆史分析外（這種分析可以把目前的研究作為一個粗陋的貢獻包括進來），我們不能向這種努力所需要的全景提供什麼東西。
很詳細地發展這種說教超出了最後一章的範圍，但簡單地考慮一下剛才提到的向機械世界觀轉變的三個基本方麵，看看曆史研究怎麼有助於澄清其中涉及到的問題，可能是有價值的。就實在的本質問題而言，在近代物理學的功績之後，應該很明顯的是，我們周圍的世界（其中）是一個在時、空中按照可以在數學上闡明的定律運動的物質世界。反對這一點，就是否認近代科學對自然環境之本質的研究所取得的切實可用的成果。但是，為了掃清嚴密的數學分析的領域，當人們把一切非數學的特征都從時、空王國中掃除，把它們集中到腦葉中來，聲稱它們隻是外麵的原子運動的半真實的效應時，他們已經施行了一個相當激進的宇宙外科手術，這個手術值得仔細考察。如果我們正確地認為，為了靈魂的拯救，一廂情願的思維在中世紀實在等級的構造中起著有力的作用，那麼，假設另一種一廂情願的思維構成了早期近代物理學的這個極端學說的基礎，難道不也一樣合理嗎？因為通過假設在人的心靈之外不存在不可以還原到數學方程的東西，這樣把自然還原到一個數學方程係統就更容易取得進展，實際上自然主義者馬上就開始作出這個方便的假定。在這點上有一種強製性的邏輯。如果一個人的幾何注意力被這樣一個假設所分散，即物理自然充滿著顏色和聲音，充滿著感覺和終極因，充滿著數學單元和關係，那麼他怎麼能把物質世界還原到嚴格的數學公式呢？我們很容易使我們對思想史上的這些巨大的判斷過份苛刻。我們應該記住，當人們麵臨不斷的、誘人墮落的精神渙散時，他們無法進行艱苦而深刻的理論工作。必須消除或否認渙散的根源。為了滿懷信心地在他們的革命成就上取得進展，他們不得不把絕對的實在性和獨立性賦予那些實體——他們正力圖按照這些實體來還原世界。一旦做到了這一點，他們的宇宙學的一切其他特點都可以如你所願的那樣自然地推出。數個世紀的形而上學的野蠻才換來了近代科學，這無疑是值得的。為什麼沒有誰看到其中涉及到的巨大困難呢？按照我們的研究，在這裏也能對這個中心理由進行懷疑嗎？科學哲學的這些奠基者們全神貫注於自然的數學研究。就他們能夠回避形而上學而論，他們越來越想回避它；就他們無法回避形而上學而論，它成了他們對世界作進一步的數學征服的工具。不管多麼膚淺，多麼不一致，人們仍繼續提出一些根本的問題，對這些問題的任何解決用來平息這種狀況，並以他們現在所熟悉的範疇對他們的疑問給出一個還算合理的回答，而且首先是在他們麵前打開了一個自由的戰場，供他們對自然進行更充分的數學開發，這種解決很容易被他們不加批判地接受，在他們心中隱藏起來。這對霍布斯和莫爾這樣的人不很正確，因為他們是哲學家而不是數學物理學家。笛卡爾可能是個例外，雖然難以相信，他對受其第一哲學支配的一門關於自然的純數學科學的那種不顧一切的呼喚是多麼強烈。
現在，在化學、生物科學和社會科學的近代思想中，達到一種支配地位的發展已把眾多的困難強加到這個簡單方案上，如果力學物理學還沒有在它所能預期的程度上預期到這些科學的精確發展，那麼甚至那些傑出的力學家也必須認真麵對這些困難。從非力學科學的立場來看，實體已被認為屬於心靈之外的真實世界，而對於心靈來說，它在寬裕的牛頓形而上學中是毫無地位的。至少必須賦予第二性質和在人類製度中體現出來的第三性質以一種相當不同的地位，這種地位與早期機械哲學絕不意氣相投。這些發展有力地表明，隻能始終如一地把實在看做是一種更複雜的事情，就自然服從數學處理而論，第一性質隻是簡單地刻劃了它的特征，可是，就自然是有秩序的但不可還原的性質的混雜體而論，它實際上也包含著第二性質和第三性質。如何從自然的各個方麵來解釋一個合理的結構，這是當代宇宙學的一個巨大難題；如果考慮到突現進化論的邏輯不充分性（這個理論目前似乎是處理這個問題的最流行的方案），那麼顯然我們還沒有滿意地解決這個問題。在這個理論中，我們要麼假設自然中存在根本的不連續性，例如不允許從早先存在的特性推導出後來出現的特性，要麼必須認為比較複雜的特性在我們能夠在經驗上觀察到它們之前就以某種方式存在著，並且合作產生了它們的物質體現。當承認這些取舍中的第一個在自然秩序中頗不合理時，第二個把我們帶回到前科學的邏輯。它實際上放棄了在實在的這個階段來解釋一個連貫秩序的任務。這些困難表明，在已經考慮到的這些說明假說上，我們可能需要比我們迄今所做的那樣更激進。外在事實的世界可能比我們所假設的那樣更豐富、更有彈性；一切宇宙學以及更多的分析和分類可能都是整理自然向我們的知性所提供的東西的真正方式，決定我們在它們之間進行選擇的主要條件，可能不是在我們之中，而是在外在世界之中。通過一種曆史研究可以大大地澄清這一可能性，這種曆史研究的目的在於發現當每個這樣的特有分析出現時，在其中涉及到的根本動機和其他人類因素，在於確定什麼進展在評價這些分析、並發現哪些分析具有更持久的意義上和為什麼是行得通的。
當我們麵臨牛頓變革的第二個方麵即因果性問題時，這變得更加明顯。就什麼構成了對事件的可靠的因果說明而論，不同的思想家和不同的時代都已作出廣泛而不同的假定，隻有曆史研究才能揭示支配著每種類型的假定出現的因素，才能向我們提供一些基礎，以便我們能夠決定哪些假定更合理，或至少能夠決定一個最令人滿意的說明必須具備哪些基本要點。
從它們在西方科學哲學中的曆史表現來看，到目前為止，在這個問題上似乎有三個基本上不同的信念。一個是柏拉圖和亞裏士多德哲學的目的論見解，它很精確地表現在這個學院派的格言中——原因“或形式地或突出地”必須適合於結果。用簡單的語言我們可以這麼說：原因至少必須像結果一樣完美。當詳細地提出這一點時，它意味著一個本質上是宗教的世界圖景，必須設定一個與經院哲學的神（一個有生命的實現者和完成者）不同的存在物來作為事件的根本的、無所不包的原因。第二個見解是力學見解，我們已經在前幾頁中研究了它興起的重要性。其根本的假定是：一切原因和結果都可以還原到時、空中物體的運動，按照所表現出來的力，它們在數字上是等價的。從這個觀點來看，完美的概念完全從視野中消失了；說明的任務變成了把事件分析成為構成它們的基本質量單位的運動，並用方程的形式闡明任何相關事件組的行為。這裏，除了從在特殊的說明中得到示範的最普遍定律的形式外，不存在像終極說明這樣的東西。除了通過發現普遍定律盡可能地把科學知識統一起來的努力外，對任何東西的說明都被認為是完全合適的，如果這個說明發現了在數學上等價的其他某個事件的話，例如使我們能夠精確地預言那個東西的事件。相對於說明的本質來說，牛頓的世界觀是這個假定的一個適度的邏輯形而上學推論，除了自主的心靈王國提供的限定外，它被貫徹到底而不允許有任何限製。第三個見解是進化論的見解，它是在最近由這種日益增長的感覺強加的，即生長（不論是有機的還是無機的）現象要求一種與以前的任何說明都截然不同的說明。這個見解的中心假定是，當原因在遺傳上對結果負責時，它可以比結果更簡單。最後兩個因果假設有一個共同之處，那就是把一個有待說明的事件分析成為比較簡單（而且往往是預先存在的）構件的方法，以及以原因為手段對結果進行預言和控製，從目的論的觀點來看，這兩個特點在說明中都是不必要的，而且往往缺乏。第二種見解試圖把數學精確性的要素添加到因果關係上去。
現在我們麵臨著兩種假定，一方麵是關於什麼構成一個合適的因果說明的假定，另一方麵是這一假定——支配我們對這些假定進行選擇的因素主要要在對世界進行思考的我們之中來發現，而不是在我們所思考的世界之中來發現；就這個科學時代而論，我們在這兩種假定中被迫處於一種無法進行判斷的狀態，這至少是一個可能的假設。人類有一個占支配地位的野心，他們想控製自然過程，並盡可能精確地這樣做，也許正是這個野心的興起才說明我們現在在這件事上的偏愛。在這種情形中，如果我們想深思熟慮地洞察早期的思想假定各自的永久前提，洞察對它們進行調和的可能性，洞察強調這種或那種態度的宇宙學解釋的相對合理性，那麼就一定要對這種需要的產生和發展進行曆史分析，對支撐著這些思想假定的相應動機進行研究，對支配著這些興趣之興衰的因素進行係統研究。
在整個近代時期，知識分子的偏見一浪推一浪地一直在與這種目的論說明對抗著。從前幾章中可以明顯地看出這種感情的一些原因和理由。可是，今天也有一些跡象表明這些偏見可能已經做得過火了。如果人們承認在宇宙中根本存在著價值這樣的東西，那麼他們就會發現，若不給予目的論一個地位，那麼要來解釋價值那是非常困難的。分析一個價值，揭示它的要素，或者研究它的曆史和出現的方式，都將回答關於它的一些問題，但不會說明它作為價值的本質。肯定是這樣的，我們會堅持——像老於世故的近代人所認為的那樣——一個理想是可以值得為之而生存的，也就是說，隻就理想本身做出判斷即可，即使它的起源卑賤，它的經驗命運極不確定。這意味著分析和起源的問題與就此而論的價值地位無關，除了把有關的價值組織成為一個係統，在這個係統中被看作是至高無上的價值決定了其餘東西的價值外，我們還發現了對價值進行合理分析的其他方式嗎？現在，很可能是這樣的，盡管科學拒斥了終極原因，但在它所選擇的基本範疇和它使用這些範疇的方式中，它揭示了價值的出現和運行。如果是這樣，那麼一門合適的科學形而上學沒有某種形式的目的論將無法駕馭，那種形式是什麼便成為具有頭等重要性的問題了。確實，對科學思想的成長中的不同階段的比較研究將會闡明這一問題，並且會提出一些假說，與隻對當代科學方法的結構研究所達到的任何假說相比，人們持有那些假說的信心更足。
對心靈定位於大腦學說的考察
更詳細地考察牛頓形而上學的第三個方麵，即它的心靈學說，那是有價值的，因為正是在這點上，哲學批評顯示出它在處理近代科學所產生的形而上學問題上的最大優越性，而且它在未來的獨特貢獻也可能是沿著這個方向發展。從貝克萊以降的英國唯心論者和實在論者主要致力於指出，由於笛卡爾二元論的通俗形式認為心靈實質上不同於物質，但又是在物理大腦中定位的，因此它危及科學本身的性命，因為它使得關於科學世界的一切知識都是不可能、不一致的。而德國唯心論者及其追隨者則主要試圖表明，科學、藝術、哲學以及一般的人類文明的真正存在，意味著要把一種實在性和本質賦予與傳統二元論所承認的心靈廣泛不同的心靈。