第七節論惡與德記住了這些限製，讓我們進而考察驕傲與謙卑的原因，並且觀察一下，我們是否在每一種情形下都能發現這些原因借以影響這些情感的那個雙重關係。如果我們發現所有這些原因都與自我相關，並產生獨立於驕傲和謙卑情感的快樂或不快，那末現在這個體係便不再有什麼可以懷疑的了。我們將主要地力圖證明後麵一點，前麵一點可以說是自明的了。
惡（vice）與德（virtue）是這些情感的最明顯的原因，現在就先從這兩者談起。近些年來，有一種爭論刺激起了公眾的好奇心，就是：這些道德的區別還是建立在自然的、原始的原則上呢?還是發生於利害關係和教育呢；加入這種爭論，是和我現在的目的完全不相幹的。這個間題的考察，我想留待下卷。在這裏，我將力求表明，我的體係不論依據哪一個假設，都是立於不敗之地。這就是這個體係的堅實性的有力證明。
因為假設道德沒有自然的基礎，我們仍然必須承認，惡和德，不論是由於自利或是由於教育的偏見，總是使我們產生一種實在的痛苦和快樂。我們可以看到，擁護這個假設的人是竭力主張這種說法的。他們說，每一種對我們有有利傾向或有害傾向的情感、習慣或性格的傾向都產生一種快樂或不快；讚許或譴責就是由此而發生。由於他人的慷慨，我們就容易有所獲得，但是他們如果貪婪，我們就永遠有損失的危險：勇敢防衛我們，但是怯懦卻使我們隨時易於遭受攻擊；正義是社會的維係力量，而非義若不加以遏製，便迅速招致社會的沉淪：[別人的）謙卑使我們感到高興，而[別人的）驕傲則使我們感到恥辱。因為這些理由，所以前一類性質就被認為是德，而後一類性質則被認為是惡。這裏既然承認，每一種優點或缺點都伴有一種愉快或不快，那就是我的目的所要求的一切了。
不過我還要進一步說，這個道德假設和我現在的體係不但互相符合，而且如果承認前者是正確的，那麼它就成了後者的一個絕對的和不可抗拒的證明。因為一切道德如果都是建立在痛苦或快樂之上，而痛苦或快樂的發生，又都是由於我們預料到我們自己的或別人的性格所可能帶來的任何損失或利益，那麼道德的全部效果必然都是由這種痛苦或快樂得來的，其中驕傲和謙卑的情感也是由此而來的。依據這個假設來說，德的本質就在於產生快樂，而惡的本質就在於給人痛苦。德與惡又必須是我們的性格的一部分，才可以刺激起驕傲或謙卑。關於印象和觀念的雙重關係，我們還希望有什麼進一步的證明呢，從那些主張道德是一種實在的、本質的、基於自然的東西的人們的意見，也可以得出同樣沒有疑問的論證來。在說明惡和德的區別和道德的權利與義務的起源方麵所提出來的最可能的假設就是：根據自然的原始結構，某些性格和情感在一經觀察和思維之下，就產生了痛苦，而另外一些的性格和情感則在同樣方式下刺激起快樂來。不快和愉快不但和惡和德是分不開的，而且就構成了兩者的本性和本質。所謂讚許一種性格，就是麵對著這種性格感到一種原始的快樂。所謂譴責一種性格，也就是感到一種不快。因此，痛苦和快樂既是惡和德的原始原因，也就必然是它們一切結果的原因，因而也是驕傲和謙卑的原因，這兩者乃是那種區別的不可避免的伴隨物。
但是假設這個道德哲學的假設被承認是虛妄的，可是仍然顯而易見，痛苦和快樂即使不是惡和德的原因，至少也是與兩者分不開的。一個慷慨和高尚的性格，在觀察之下就給人以愉快；這種性格即使隻在一首詩或一個故事中呈現於我們，總也不會不使我們感到喜悅和愉快。在另一方麵，殘忍和奸詐也因其本性而使人不悅；而且我們也永遠不能容忍我們或他人有這些性質。由此可見，一個道德假設是前麵體係的不可否認的證明，而另一個假設至少也是與之符合的。
但是驕傲與謙卑並不單是發生於心靈的這些性質（通俗的倫理學體係把這些性質包括在道德義務中間，作為道德義務的一些部分），而且也發生於凡與快樂和不快有關聯的其他任何一種性質。能夠以我們的機智、幽默、或其他任何才藝使人喜歡的才能，是最能投合我們的虛榮心的；而在這一方麵的任何企圖如果遭了挫折，也最能給我們以明顯的恥辱。但是從來沒有人能夠說出什麼是機智，並且指出，為什麼那樣一個思想方式必須被認為是機智；而另一個思想方式就被排斥了不算是機智。我們隻有憑鑒別力才能對它有所決定，我們也沒有其他任何標準，可據以形成這種判斷。這種鑒別力可說是確定了真的和假的機智的存在，而且離開了它，任何思想便都不能被稱為真的或假的機智，那麼，這種鑒別力是什麼呢?，它顯然隻在於由真機智所得到的一種快樂感覺，和由假機智所得到的一種不快感覺，不過我們在這裏並不能說出那種快樂或不快的理由。因此，以這些相反感覺給予人們的那種能力，就是真的和假的機智的本質所在，因而也就是由真假機智發生的那種驕傲或謙卑的原因。
也許有人習慣於經院和講壇的講解方式，隻能用他們觀察人性的觀點，而不能用其他觀點來考察人性，所以當他們在這裏聽到我說德可以刺激起他們所視為惡的驕傲來，而惡可以產生他們被教導而視為德的謙卑來，他們也許會感到驚訝。不過為了不作詞語上的爭論，我要提出來說，我所謂驕傲是指我們在觀察德、美貌、財富、或權力時、由於對自己滿意而心中發生的那種愉快的印象而言；而所謂謙卑，則是指相反的印象而言。前一個印象顯然並非總是惡劣的，後一個印象也並不總是善良的。最嚴格的道德學也允許我們在反省一個慷慨的行為時感到一種快樂；而人們在想到過去的卑鄙和奸惡時所產生的那種無益的悔恨感覺，也沒有人會認為是一種德的。因此，讓我們考察這些印象的本身，並探究它們的原因（不論它們是在心靈中或在身體中），暫且不管可能伴隨這些印象的功過。
第八節論美與醜不論我們把身體認為自我的一部分，或同意那些把身體看作外在物體的哲學家們，我們仍然必須承認身體與我們有足夠近的關係，足以形成驕傲與謙卑的原因所必需的（如我所說）這些雙重關係之一。因此，隻要我們發現了另一個印象關係和這個觀念關係聯結起來，那末我們隨著那個印象是愉快的或不快的，就可以可靠地預期這些情感之一的發生。但是各種各樣的美都給與我們以特殊的高興和愉快；正如醜產生痛苦一樣，不論它是寓存於什麼主體中，也不論它是在有生物或無生物中被觀察到。因此，美或醜如果是在我們的身體上，那麼這種快樂或不快必然轉化成驕傲或謙卑，因為在這種情形下，它已具備了可以產生印象和觀念的完全轉移的一切必需的條件。這些對立的感覺是和對立的情感互相關聯著的。美或醜與自我——這兩種情感的對象——密切地關聯著。因此，無怪我們自己的美變為一個驕傲的對象，而醜就變為謙卑的對象了。
容貌和體態的性質的這種作用，不但表明驕傲和謙卑兩種情感在具備了我所要求的全部條件以後才能在這種情形下發生，從而證明我現在這個體係，而且這種作用還可以用作一個更有力的、更有說服力的論證。如果我們考察一下哲學或常識所提出來用以說明美和醜的差別的一切假設，我們就將發現，這些假設全部都歸結到這一點上：美是一些部分的那樣一個秩序和結構，它們由於我們天性的原始組織、或是由於習慣、或是由於愛好，適於使靈魂發生快樂和滿意。這就是美的特征，並構成美與醜的全部差異，醜的自然傾向乃是產生不快。因此，快樂和痛苦不但是美和醜的必然伴隨物，而且還構成它們的本質。的確，如果我們考慮到、我們所讚賞的動物的或其他對象的大部分的美是由方便和效用的觀念得來的，那末我們便將毫不遲疑地同意這個意見。在一種動物方麵產生體力的那個體形是美的；而在另一種動物方麵，則表示輕捷的體形是美的。一所宮殿的式樣和方便對它的美來說，正像它的單純的形狀和外觀同樣是必要的。同樣，建築學的規則也要求柱頂應比柱基較為尖細，這是因為那樣一個形狀給我們傳來一種令人愉快的安全觀念，而相反的形狀就使我們顧慮到危險。這種顧慮是令人不快的。根據這一類無數的例子，並由於考慮到美和機智同樣是不能下定義的，而隻能借著一種鑒別力或感覺被人辨識：我們就可以斷言，美隻是產生快樂的一個形相，正如醜是傳來痛苦的物體部分的結構一樣；而且產生痛苦和快樂的能力既然在這種方式下成為美和醜的本質，所以這些性質的全部效果必然都是由感覺得來的；這些效果中主要有驕傲與謙卑，這在其全部效果中乃是最通常而最顯著的。