玄學的形成經曆了一個漫長的時期。它是漢魏之際一百多年間社會思潮演變的必然結果，是經學衰落之後思想多元發展，尋找新的思想出路的必然依歸。
一 經學衰落、名教危機與玄學的形肌
玄學產生是漢魏之際一百多年間社會思潮演變的必然結果，這個漫長時期社會思潮的演變是從經學的衰落開始的。
經學是兩漢時期占統治地位的思想。自漢武帝定儒學於一尊，經學便逐漸達於極盛。經學是官學，五經十三博士，官學太學弟子萬人，士人們從入學到人仕，都受儒家思想教養，都要遵循這種思想。它是學術，又是政治，與政權結合在一起，處理政治上大大小小的事情，都要以儒家經典為依據，即“以《春秋》
治獄，以《禹貢》治河，以《三百篇》當諫書”。涉及政治最高權力的生死鬥爭，儒家經典更有著非凡的力量。漢昭帝時有偽衛太子事件。衛太子即戾太子，為衛皇後所生，因此稱為衛太子。
武帝晚年，因為一場原因複雜的宮廷變故，戾太子兵敗逃亡，在逃亡中又被害。衛太子被害，漢昭帝才得以即帝位。但漢昭帝即位剛五年(始元五年，前82年)，有人冒充衛太子來到京城，說他當年逃亡其實並未被害。如果此人真是衛太子，則皇位合法繼承人必須重新考慮。漢昭帝也不敢決斷，詔公卿將軍辨認。事關重大，公卿將軍誰也不敢輕置一辭。京兆尹雋不疑(字曼倩)後到，馬上命人把偽衛太子抓起來。他之所以敢作決斷，依據就是儒家經典。他說：《春秋》中就有記載，像這樣的情況，得罪先帝，逃亡之後，即使沒死，也是罪人；就算他是真的衛太子，也要抓起來。儒家經典在政治鬥爭的關鍵時刻，起到了關鍵作用。
經學在政治生活中實有著至高無上的權威地位。白虎觀會議，討論五經異同，由漢章帝親自裁決，稱“撰定國憲”，儒經實際起到了國家最高法典的作用。從處理政務，到製定典章製度，到日常行為規範，都要依據儒家經典。兩漢思想可以說是經學一統的世界。
對漢代經學思潮的評價是很複雜的。應該承認，這種狀況為思想達於一統起了重要作用，而思想一統又是政治上的大一統所需要的。政治上大一統的漢代，是中國曆史上最強盛、疆域最遼闊、民族最繁盛的時期之一。這樣一個長達幾百年的繁盛時期，為中華民族以後的統一和發展奠定了堅實的基礎。這一點，與當時思想上的一統是分不開的。兩漢經學在思想資料的積累上可能也留下了一些有用的值得借鑒的東西。
但是，為了這，曆史付出的代價也是巨大的。
經學壓抑人性，束縛個性，束縛思想創造力。它隻承認儒學是正統，隻承認儒學是正確的、合理的，其他思想都遭到排斥。
兩漢經學的另一個特點是有嚴格的師法家法。漢代經學有《五經》，每一經有幾家，《易》有三家，《書》有三家，《詩》有三家，《禮》有二家，《春秋》有二家，一共十三家。這是立為官學的。這些經學，都有各自家傳師傳的係統，沒有家法師法，在經學界就沒有地位。家法師法是代代相傳，必須嚴格遵守的東西。
今文經學和古文經學，經學內部不同師法家法之間，也是互相排斥、互相封閉的。隻能按照統治者的意誌，複述經學的內容，按照經學的模式去思考問題。士人畢生精力可能隻是對儒家經典作解釋，而且這種解釋，不能違背師說。清經學家皮錫瑞《經學曆史》對漢經學嚴守家法師法的情況有一個概括的說明：“師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入，背師說即不用。”這種情況下，任何創造、任何獨立思想都是不可能的。漢代在思想上是比較沉悶的。思想的沉悶，與經學一統是分不開的。而解釋儒家經典的目的，隻是為專製統治找根據。“獨尊儒術”是士人提議的，他們的初衷，可能既想用經學來維護大一統的帝國政治，又想借助儒家經典的力量對皇權作一定的限製。但其實際結果，卻使士人失去春秋戰國時期曾有過的思想創造，泯滅了個性，淪為了專製政治的仆吏奴臣。
經學使人們的思維方式走向繁瑣。注經字數繁多，有很多史料記載這一點。《漢書·藝文誌》說，當時“注五字之文，至於二、三萬言”。桓譚《新論》記載，當時“秦延君能說《堯典》，篇目兩字之說至十餘萬言”。《漢書·儒林傳》說，當時“一經說至百萬言”。字數繁多並不表明他們有多麼豐富的思想，而是缺乏思辨能力、缺乏理論概括能力，把一些本來用簡單明了的語言可以表述的道理弄得支離破碎，繁雜瑣碎。這一點，漢代經學家們自己也意識到了。夏侯勝就說過：“章句小儒，破碎大道。”在大的道理上弄得支離破碎，而把大量精力花在章句訓釋的小問題上。與注經字數繁多相聯係的是注經方式繁瑣。思維方式繁瑣是缺乏思想創造力的表現，反過來又進一步束縛思想創造力。漢代很多士人就是用一種繁瑣的思想方法，把自己限定在一個封閉的僵化的思想硬殼裏，一個個耗盡了畢生的精力。
但是，到東漢中後期，經學衰落了。
經學衰落的原因是多方麵的。從一般發展規律看，一個事物走到極端，就要走向自己的反麵。經學過於封閉，過於繁瑣，經學在本身的發展中隻能自己否定自己。
經學又是隨著大一統政權的崩潰而走向衰落的。它借助當權者的力量而產生，也因當權者的推崇而達於極盛，但最後拋棄經學之義而使經學走向衰落的可以說也是當權者。東漢中後期，大一統政權走向崩潰，動搖了儒學獨尊所賴以建立起來的基礎。東漢中後期主要是外戚宦官專權。這些當權者在本質上與維護嚴格的綱常名分觀念的儒家思想是相矛盾的。在這種情況下，經學受到冷落進而走向衰落是很自然的。
經學的衰落也與士人的利祿有關。經學的極盛，與士人的優厚利祿分不開。著名經學家夏侯勝說過：“經術荀明，其取青紫如俯拾地芥耳。”但到東漢中後期，交遊行賄，同樣可以博取高官厚祿，如趙壹所說的：“文籍雖滿腹，不如一囊錢。”於是很多士人不再走皓首窮經的路了。後來的戰亂也加速了經學的衰落。
不僅太學不能講學，連許多經書也一時焚蕩。
於是，民間經學仍然流行，官學經學卻一蹶不振。京師儒生，不務經學。太學之中，不聞談論之聲。學業荒廢了，官學的神聖之地太學學舍破敗了，成為種蔬菜的菜園子，牧兒蕘豎，可以在太學之中放牧、砍柴。偽經學也出現了。經學極盛時期，不論官學還是私學，今文學派還是古文學派，都是真講經學，人們真誠地崇仰經學。但到東漢中後期，偽經學出現了，學無經術，也妄構講舍，收徒授學，招搖撞騙。經學內部也在變化，注經字數開始刪繁就簡，不少士人對章句之學不滿，師法家法也鬆動了。和帝末年，有徐防者上疏，就談到其時師法家法鬆動的現象。他說：“伏見太學試博士弟子，皆以意說，不修家法。”經學走向博通，走向簡明，走向義理化。桓譚“博學多通，遍習《五經》，皆詁訓大義，不為章句”(《後漢書·桓譚傳》)，王充“好博覽而不守章句”(《後漢書·王充傳》)，大儒盧植“好研精而不守章句”(《後漢書·盧植傳》)。發展到後來，大經學家馬融、鄭玄更是打通今文經學和古文經學。鄭玄在經學發展史上有著重要地位。他打破師法家法的束縛，遍注群經，並且由繁瑣章句趨向簡潔明快，在簡潔明快中表現出義理化的傾向。鄭玄是經學的集大成者，也是經學向玄學轉變的一個中間環節。
伴隨經學衰落而來的，是對禮治問題的重新思考和名教危機的出現。
人倫方麵，對兩漢“孝”的觀念有了懷疑。曹植著《仁孝論》，說：“且禽獸悉知愛父母，知其孝也；惟白虎麒麟稱仁獸者，以其明盛衰、知治亂也。”以明盛衰、知治亂為標準判斷“仁孝”之先後，反映了動亂時代的要求，無可非議，但把一向視為“天下之大經”(《大戴禮記解詁》)的神聖的“孝”的觀念和禽獸愛父母相類，則不能不說是大不敬。仲長統《昌言》對“孝”也作了解釋：“父母怨咎人不以正，已審其不然，可違而不報也。……不可違而違，非孝也；可違而不違，亦非孝也。好不違，非孝也；好違，亦非孝也，其得義而已。”“義”高於“孝”，可能有孟子的影響在。但考慮到東漢以“孝”治天下，“孝”已作為其時做人之一大準則，再考慮到曾子所說的：“一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母”(《大戴禮記解詁》)，則可知仲長統所說，實在是對兩漢“孝”的觀念的一種懷疑。
《後漢書·孔融傳》載，路粹奏孔融，指責他的罪狀，說孔融說過：“父之於子，當有何親，視其本意，實為情欲發耳。子之於母，亦複奚為，譬如寄物瓶中，出則離矣。”此事或還有路粹誇大其詞的可能，趙宣之事則為事實。《後漢書·陳蕃傳》載，陳蕃為青州樂安太守時，“民有趙宣葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十餘年”。但陳蕃一問他家裏人，才知道這全是假的，他的五個兒子競都在服中所生。他隻是為博“孝”之名以求進身。
他和孔融其實一樣，所謂“孝”的觀念已蕩然無存。
這時又有了“叔嫂服”問題的爭辯。按照傳統名教，男女有別，叔嫂為同輩，叔嫂不通問，叔嫂無服。漢末魏晉有人則提出異議。袁準《正論》提出：“嫂，親者也。長嫂少弟有生長之恩，而雲無服者，近非古也。”曹羲《申蔣濟叔嫂服議》也說：“叔嫂共在一門之內，同統先人之祀，有相奉養之義，而無服紀之製，豈不詭哉！”另一個爭辯的問題是，在因戰亂與父母乖離、父母存亡未卜的情況下，如何為父母服喪，服多久的喪？終身不知存亡，是不是要終身服喪？
社會政治上名教危機的典型表現，是外戚、宦官交替專權。
先是外戚竇憲專權於和帝朝，永元四年(92)，竇氏勢力被消滅，宦官又開始參政；後外戚鄧氏擅權於安帝朝，鄧氏勢力滅，宦官江京和乳母王聖得勢；後閻太後稱製於少帝朝，閻氏滅，而宦官孫程等封侯擅權。這種狀況到桓、靈帝時愈演愈烈，直至董卓廢帝，天下大亂。外戚、宦官專權是政治問題，也是名教問題。如竇憲專權時樂恢上疏所說，是“君臣失序” (《後漢書·樂恢傳》)。君臣名分是綱常名教最根本的問題。外戚、宦官專權，“君臣失序”，導致了大一統政權的崩潰，也是當時最大的名教危機。
名教危機原因是多方麵的。經學衰落，大一統政權的崩潰是根本原因。名教禮治本身也麵臨一些現實問題。戰亂中父母存亡未卜如何服喪，婚與宦是兩大問題。長期服喪，必定婚、宦兩廢。如果婚、宦兩廢，則門閥世族製度無法維持下去。這在現實生活中很多方麵已行不通。漢末以來很多“累世同居”的情形。
叔嫂同在一門之內，已是常有的事情。而叔嫂同在一門之內，有的因父母去世，長嫂對年幼的小叔子有撫育之恩，禮法上卻規定不可以互相交往，規定“叔嫂無服”，這已非常不合時宜。這都是現實問題。
經學衰落、名教危機的同時，思想走向多元化。一切都要重新考察。儒家標準仍然被人遵奉，但不一定非以儒家之是非為是非，也出現了其他形形色色的價值觀念、是非標準。諸子之學興起，儒家之外，道、名、兵、農諸家思想又都出現，並且有的還很活躍。這時的思想界，用曹丕《典論》的話說，是“論無定檢，事無定價”。
思想多元化，變動不居，一方麵儒家獨尊地位已經動搖，另一方麵人們又正在尋找新的思想依歸。人們後來尋找的新的、統一的思想依歸就是玄學。名教危機也促使人們重新根據現實情況，考慮對禮法有所變通。比如關於“叔嫂服”的問題，曹羲就提出：“敵體可服，不必尊卑；緣情製禮，不必同族。”“緣情製禮”的精神實質，是“禮”要建立在人之常情的基礎之上，建立在自然之情的基礎之上，違逆人之常情，禮是行不通的。這正是玄學所要解決的問題。
二漢魏士風的演變與玄學的形成
漢魏之際，也是士人心態、士人的政治態度、士人的生活理想緩慢變化的時期。這種變化和當時思想學術的變化一樣，把整個社會思潮引向了玄學。
東漢中後期士人心態一個重要的變化是抗爭意識的增強和向心力的轉移。
這一變化是從社會危機感開始的。外戚、宦官專權，是東漢中後期政治一大特點。宦官參與朝政，外戚專權，並不始於東漢中後期。但對社會政治釀成禍害，最終促使大一統政權走向崩潰，卻是在東漢中後期。加上土地兼並，天災人禍，農民破產，農業凋敝，四處經濟危機，經濟危機中又潛伏著動亂。政局的變化，在士人心靈上投下了一道道不易抹掉的陰影。深重的危機感彌漫於整個士林。一部分士人墮落了。每一次外戚、宦官專權，總有一些士人賣身求榮，出現不少無行士人。但是另一部分士人麵對朝野腐朽勢力和朝政衰敗趨勢，卻因此激起強烈的抗爭意識和救世願望。他們一次又一次的上疏抗爭。他們認為，外戚、宦官專權，是國家一切禍亂的根源。他們感到痛心疾首，感到憤慨，感到深切的憂慮。竇憲專權時，司徒袁安每與公卿論國家大事，言及天子幼弱，無不痛哭流涕。他們以澄清天下自許，為挽救危局，是那樣慷慨悲壯，讓千古之下的人為之感慨，心靈為之震撼。他們也在自己的職權範圍內懲治過外戚、宦官為非作歹的黨羽。比如袁安、任隗，在朝任職時，將竇憲他們在州郡扶植的黨羽的官職一一罷免。吳樹為宛縣令時，不但不受梁冀賓客的請托，而且一到縣任所做的第一件事就是“誅殺冀客為人害者數十人”。更為典型的是朱穆。他以不畏權勢敢於懲治豪貴而出名。
他為冀州刺史時，人未到任，冀州當權而又作惡多端的豪貴們四十多人棄官印倉皇逃走。宦官五侯曾權傾朝野，為東海相的黃浮偏要懲治他們的黨羽。有人擔心出事，勸阻他，他說，這些都是國賊，“今日殺之，明日坐死，足以瞑目矣”。李膺誅殺貪婪無道的宦官的親屬，受到皇上的指責，要反過來治他的罪。李膺說，要治我的罪可以，請求再給我五日時間，讓我把這些罪魁元凶全部除掉。
“處士橫議”也是這時士人向朝廷腐朽勢力抗爭的表現。《後漢書·黨錮傳序》說，宦官專權的桓、靈之世，“士子羞與為伍，故匹夫抗憤，處士橫議”。東漢中後期，人物品評之風已因為察舉人材需要而風行於世，到桓、靈之世，人物品評發展為對朝廷腐朽勢力抗爭的一種方式。一方麵，是名士間“激揚名聲，互相題拂”；另一方麵，是“品核公卿，裁量執政”，以至於“自公卿以下，莫不畏其貶議，屣履到門”。
在朝諫諍、處士橫議的繼續，是理論的批判。一些政論家以政論的方式抨擊朝政腐朽，揭露社會問題。王符的《潛夫論》、仲長統的《昌言》、崔蹇的《政論》等，都是當時有名的抨擊時弊的政論著作。
士人批評朝政，很自然形成一些群體，這就是有研究者所說的群體自覺。但是，士人各種方式的抗爭一次又一次失敗。鯁直之士或脅迫服藥自殺如樂恢、楊震，被算計累死在郡守任上如那位埋車輪於洛陽，說“豺狼當道，安問狐狸”的張綱。於是有東漢末年震驚當時也震驚曆史的兩次“黨錮之禍”，士人作為群體受到鎮壓。第一次黨禁，抓了二百多黨人，二百多黨人下獄之後，遣歸鄉裏，廢錮終生，即終生不讓人仕為官。第二次黨禁，黨人死者百餘人，受牽連而死、徙、廢、禁者又六七百人。