三
古希臘天文學的大成
托勒密的地心體係
古希臘是西方文明的發源地，古希臘眾多科學家對自然科學和社會科學都做出了傑出的貢獻。
在天文學方麵，古希臘科學家也有比較豐富的論述，早期的畢達哥拉斯學派認為地球是圓的，並認為地球是處於中央，並靜止不動，這就初步形成了“地心說”的雛形。後來，柏拉圖學派將各個天球連續起來，提出了同心球體係學說，但是最終形成的地心說還是托勒密的地心體係學說。
托勒密，古希臘天文學家、數學家、地理學家。《大綜合記》的著者，他的天文學著作主要論述了宇宙地心體係，這一理論在中世紀曾長期為基督教神學所利用，直到哥白尼的日心體係說發表，他的觀點才被推翻。
理論接力 地心體係
公元1世紀建立宇宙論的接力棒最後傳到了集古希臘天文學之大成的托勒密手上。托勒密約生於100年，約卒於170年，他一直生活在埃及的亞曆山大城。
羅馬帝國早期，亞曆山大城依然是該帝國所轄的北部非洲地區的文化中心，滯留在那裏的希臘化學者們仍能得到帝國統治者的較優厚的待遇，因此古希臘天文學的亞曆山大學派依然得
以延續，托勒密便是該學派的最後一位傑出代表。托勒密在天文學方麵的最傑出貢獻是寫下
了一部13卷的巨著《天文學大成》。書中不僅記錄了依巴穀等希臘學者的大量天文觀測成果，刊布了著名的托勒密星表，而且更主要的是提出了著名的托勒密地心體係。這一體係的要點是：
地球是球形的，它位於宇宙中央靜止不動。
每個行星和月亮都在本輪上勻速轉動，本輪中心又沿均輪運轉，隻有太陽直接在均輪上繞地球轉動。不論是對太陽的均輪還是對行星、月亮的均輪，地球都不位於它們的圓心上，而是偏離圓心一段距離。
水星和金星的本輪中心位於地球與太陽的連線上，這一連線一年中繞地球轉一周，火星、木星和土星到它們各自本輪中心的直線總是與日地間的連線平等，這3顆行星每年繞各自的本輪中心轉一周。
攜帶所有恒星的“恒星天”每天繞地球自東向西轉動一周。
太陽、月亮、行星除在本輪均輪上的運動外，還與恒星天一起每天繞地球自東向西轉一周。
托勒密體係吸取了畢達哥拉斯以來的許多古希臘學者的共同見解，主張地球是球形的。這一見解在當時是具有先進性的。
托勒密體係繼續恪守古希臘天文學“拯救現象”的傳統觀念，應用幾何學對行星的順行、逆行等現象以及太陽、月亮運動的不均勻性進行解釋。從以上概括的該體係的要點中可以看出，托勒密選取了阿波羅尼的本輪、均輪概念和依巴穀的偏心圓概念作為建立自己的體係的理論基礎，這是有著某種必須性的。為解釋行星的順行、逆行、留等複雜視運動現象，幾位希臘學者先後提出了同心球體係、日心地動說和本輪均輪說三種理論。出於種種原因，托勒密在當時情況下卻不能接受前兩種學說。他隻能選取本輪均輪說來解釋行星的複雜視運動。為解釋太陽、月亮的不均勻運動，他又繼承了依巴穀的偏心圓理論。
獨創“均衡點” 催生日心說
托勒密在建立自己的體係時，獨創了“均衡點”的概念。托勒密認為，位於宇宙中央的地球與太陽、月亮和各行星的均輪中心都不相重合，即這些均輪相對於地球而言都是偏心圓。任何一顆行星在本輪上都作勻速圓周運動，但相對於地球來說，其本輪中心在均輪上的運行並不等速。由此托勒密獨創了均衡點概念。
托勒密在引入了本輪、均輪、偏心圓和均衡點等概念之後，選取了各個均輪半徑與本輪半徑的不同比率、行星在本輪上和本輪中心在均輪上的不同運行速度、均衡點與各行星均輪中心的不同偏離值以及各個本輪平麵與均輪平麵之間的不同交角，以便使按照這一體係推算的行星位置與觀測結果相吻合。他的巨著《天文學大成》中的大部分篇幅正是討論這方麵問題的。所以托勒密的地心體係不是一個定性的、描述性的體係，而是一個定量的、可以預報行星未來位置的體係。在當時較低的觀測精度的條件下，用這一體係所作的理論推算大體上能與觀測結果相吻合。
從古希臘直至歐洲中世紀末期，在萬有引力定律問世以前，所有解釋天體運動的理論模型都是幾何模型，它的基本思路是根據獲得的觀測資料，建立天體運動的幾何圖像，預推此後天體的視位置，並用新的觀測資料來加以檢驗，若符合則表示模型成功，不符則表示模型需要修改。托勒密在《天文學大成》中所建立的地心體係是第一個定量的、可以用觀測資料加以
檢驗的幾何模型，在此後很長的曆史時期中，人們都用這一模型來預先推算日、月、行星未來的位置，而且在觀測精度較低的情況下大體能與實際天象相符合。因此這一體係對古代天文學的發展曾起過十分重要的作用。而提出地心體係學說的托勒密當然也成了公認的古代世界一位傑出的天文學家。
在評價托勒密的曆史功績和他在科學史上的地位時，不得不涉及到一度廣為流傳的兩種偏見。第一種偏見是將托勒密僅僅看成是一位古代科學文獻的編輯者 ，譬如認為《天文學大成》不過
是因襲依巴穀，《地理學》隻是馬裏努斯著作的翻版等說法。事實上，依巴穀和馬裏努斯的工作主要是由於托勒密分別在《天文學大成》和《地理學》中的記載而傳世至今，但托勒密又不是簡單地記述他們的工作，而是以他們的工作為基礎更上一層樓的創造性勞動。
第二種偏見是把中世紀後期阻礙天文學發展的罪責強加到托勒密身上。此偏見的頗有代表性的一種說法是：托勒密的地心體係在歐洲統治了人們1400年之久，直到1543年哥白尼提出日
心體係之後，人們才逐漸從地心體係的桎梏中掙紮出來。
事實上，托勒密地心體係在歐洲根本沒有統治人們1400年之久。公元5至13世紀的歐洲中世
紀初期和中期，基督教教會宣揚並強迫人們相信的是十分原始的天圓地方的宇宙圖像，主張
地球為球形的托勒密地心說則是被教會嚴禁傳播的。
隻是到了13世紀中葉，基督教教會發現，與其扼殺托勒密地心體係，不如設法利用它。正好該體
係主張地球安然不動地位於宇宙的中央，在宇宙中具有特殊地位，教會發現這種見解可以作為宣揚上帝創世說的理論依據。於是教會突然從排斥托勒密地心體係轉變為將此體係奉為宇宙結構的欽定理論。
中世紀末期，該體係的破綻已日益顯露出來。此時，基督教教會卻百般加以維護。因此，這時對科學起阻礙作用的實際上已不是托勒密地心體係本身，而是將它奉為欽定理論的基督教教會勢力。由此看來，將阻礙這一時期天文學發展的罪責強加在托勒密身上是不公正的。
這樣，當我們今天用科學的眼光重新審視托勒密地心學說時，就會發現，托勒密的地心學說除了與客觀事實不符外，更為可貴的是他提出了地球為球形的這一重要見解。曆史就是這樣，“後浪推前浪”是必然趨勢，托勒密的地心學說為後人奠定了基礎，這就是這一理論模型必然需要更改的必然性。這就導致了哥白尼日心體係的問世。
駁斥宗教迷信的著名學說
範縝的無神論思想
東漢末年，黃巾大起義給了世家豪門以沉重打擊，統治階級恐慌戰栗，一旦得到喘息機會，便大肆宣揚封建迷信，妄圖以此麻痹人民的鬥誌。於是，南北朝時期佛教盛行起來。全國各地建造起許多佛寺，僧侶貴族勾結統治者，殘酷壓迫剝削農民，吮吸民脂民膏，統治者則利用佛教散布“因果報應”和生死輪回等宗教迷信，以鞏固自己的統治地位，欺騙勞動人民安於貧賤和窮困，不再起來造反。
但是，這些宣傳都不能淹滅人民的智慧之光。傑出的無神論者，唯物主義哲學家範縝的《神滅論》就是同當時反動迷信作不調和鬥爭的先聲。
形神一元論 駁斥“神不滅”
範縝，(約450—約510)，南朝齊梁時唯物主義哲學家和無神論者。字子真，南鄉舞陽(今河南沁陽西北)人。出身寒微，先後任仕齊、梁、任尚書殿中郎、尚書左丞等職，初在南齊竟陵王蕭子良西邸發表反對佛教和因果報應的言論，退而著《神滅論》。
據《梁書?範縝傳》記載，《神滅論》共有1885字，但卻生動明快地闡明了“神滅”的道理。《神滅論》講了不少樸素的道理，這是一部閃爍著唯物主義思想光芒的不朽著作。範縝的無神論思想，主要包括以下幾個方麵。
範縝針對“神不滅”的謬論，在《神滅論》中提出了“形神相即”的觀點。
首先，他堅持物質第一性，精神第二性的唯物主義原則。他說：“神即形也，形即神也，是以形有則神存，形謝則神滅也。”
沈約引“神既形”為“神就是形”。這是說，形體與精神是不可分的，即“各殊而體一也。”形、神是既有區別又有聯係的統一體。他的這種觀點是對佛教形神可分論的有力批判，從根本上動搖了佛教的因果報應論與靈魂不滅論。接著他論證了精神對於形體的依賴關係。他說：“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異。”
實際上，他認為形是神的質體，神隻是形體的作用與屬性，精神是由形體派生出來的，形體消亡了，精神作用也將隨之消滅。為了論證這種關係，他把形神關係比喻為刀刃與鋒利的關係。認為精神離不開形體，就像鋒利離不開刀刃，鋒利隻是刀刃的作用一樣，沒有刀刃，也就沒有了鋒利，沒有形體，也就沒有了精神。他這種創造性的比喻說明了形與神的特點及其依賴關係，進一步說明了形體是第一性的，精神是第二性的。這是範縝主張神滅論的第一條理由，這在哲學上叫做“形神一元論”，用以批駁佛教徒們用形神二元論為神不滅辯護。
為了進一步論證形神關係，範縝又提出了“形質神用”這個前人從沒提出過的嶄新命題，他首先說明了特定的形質產生特定的作用。他說：“人之質，質有知也。木之質，質無知也。
”“人之質非木之質，安有如木之質，而複有異木之知?”
就是說，知與不知是不同的，這種不同是由質決定的。“質”就是實體、實質的意思。人的質與木的質不同，所以人有知，木無知。也就是說，人的質具有知的屬性，但不是所有的質都具有知的屬性。佛教唯心主義混淆了木的質與人的質的不同，而用薪火相傳來比喻形亡神傳這樣一種錯誤的比附。他認為活人與死人不能混為一談。“死者有如木之質，而無異木之知，生者有異木之知，而無如木之質。”這就是說，形是實體，是神的主體，神是作用，是由形派生出來的，隻有活人才有神，死人的形體不同於活人的形體，因而死人不具有神。既然神是由形派生來的，隻是形的作用，那麼它決不能脫離形這個主體而單獨存在，這就是形作為第一性，神作為第二性，從而更徹底明確地堅持了唯物主義一元論，駁斥了佛教認為人的形體與其他形體無別，生命就是不死的靈魂與無知的形體相結合的形神二元論。
範縝為了進一步駁斥佛教的神不滅論，又從理論上駁斥佛教的因果報應論。他首先論證了人的生理器官是人的精神活動的基礎。他認為精神活動有兩種：一是能感受痛癢的知——眼能看到物，手能摸到物；二是能判斷是非的“慮”，既我們說的思維。範縝認為，感覺與思維兩者是有區別的，但都是在人的統一體中的作用，即“皆是神之分也”。他指出：知與慮有差別，是因為他們依賴於人體中不同的物質器官。他說：手腳能痛癢之知，而無是非之慮，“是非之慮，心器所之”。但心與手都是人體中的組成部分，隻不過其作用有所不同罷了。
在這裏，範縝把“心”誤認為是思維器官了。
佛教把人的靈魂作為因果報應的承擔者，認為人的靈魂在前世種下什麼“因”，在今世就得到相應的“果”——富人前世積善，今生就富貴。窮人前世作惡，今生就貧窮受苦。有一次，齊竟陵王肖子良問範縝：“君不信因果，何得富貴貧賤?”範縝答道：“人生如樹花同發，隨風而墮，自有指拂簾幌墜於茵席之上，自有關籬牆落於糞溷之中。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖複殊途，因果竟在何處?”
在這裏，範縝以偶然性去駁斥佛教的因果報應，有一定的戰鬥作用，同時也表明了他反對門閥士族特權地位的政治立場。但是，他離開人的社會性和階級性談貧富貴賤，用偶然性去解釋貧富的差別，就不能揭示貧富區別的真正根源，也不能指出被剝削者追求未來的奮鬥方向，結果還是陷入了曆史唯心論。
唯物哲學 承前啟後
範縝是中國哲學史上的傑出思想家，有著承前啟後的極高地位。
首先，他比較徹底地駁斥了佛教唯心主義的神不滅論，摧毀了佛教神不滅論的理論基礎。客觀上使人民群眾從佛教的欺騙和麻醉中獲得一次精神大解放。
在他以前的反佛教的唯物主義者，雖然也抓住了佛教唯心主義的核心，但還不是摧毀佛教神學的理論基礎。因為三世輪回、因果報應必須有一個主體承擔者——誰去輪回，誰接受報應。佛教與道教的長生不老、肉體成仙不同，佛教不否認肉體
的死亡。在他看來，肉體並不是輪回、報應的承擔者，而承擔者隻是永遠不滅的精神本體。因此，在南北朝時期，神滅與神不滅是當時理論戰線的中心問題。要駁倒佛教，必須摧毀它的基礎——神不滅論。這個曆史重任由範縝承擔了。他的唯物主義形神一元論達到了中國哲學史上唯物主義的最高峰。在馬克思主義傳入中國以前，沒有任何人在談形神關係時超過他達到的高度。
其次，大膽揭露了上層統治階級信仰佛教的真正目的是出於利己的醜惡本質，從而把反對宗教神學的鬥爭與闡明唯物主義的自然哲學有機地結合起來。
在範縝以前——反佛教思想的先驅‘何承天’缺乏首尾一致的世界觀——他雖然駁斥了佛教神不滅
論，卻不敢對儒家經典中的宗教鬼神思想進行鬥爭，不敢反對中國固有的神論思想，沒有堅決反對佛教。在他之後的劉峻，雖然是富於唯
物主義的哲學家，也曾鮮明地揭穿了報應說為士族利益辯護的本質，但沒有在文字中明白地反對佛教。範縝的《神滅論》不僅從理論上摧毀了佛教的基礎，而且旗幟鮮明地斥責“浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳蕩不休。”
因此他的唯物主義的世界觀與方法論的結合也高於前人。在他之前，何承天的反佛教的世界觀是唯物的，但在方法論上卻落後於佛教學者。範縝克服了唯物主義者在方法論上的缺點，把本來被宗教家和玄學家玩弄的方法轉化為反佛的鬥爭武器。範縝繼承了王弼以來的唯心主義體用學說，而又不是把“體”視為“無”。他的《神滅論》一發表出來，就受到當時的皇
上梁武帝及光禪寺大僧正釋法雲在內，共計66人，75篇文章的攻擊。但是，他的論敵隻能從
枝節上辯駁，對於範縝立論的大前提，沒有一人一語能提出符合於邏輯規律的批判。
再次，在理論上，範縝的無神論思想，在形神關係上把我國古代樸素唯物主義提高到了一個新的水平。
但是，範縝在理論上仍有不徹底、不完備的一麵。主要表現在，盡管他在實際上認為“人死不能為鬼”，但仍然受到儒家經書，特別是封建孝道的束縛，他不敢大膽地否定鬼神和祭禮鬼神的活動，並且肯定“神道設教”。他對傳統的所謂聖人，仍然抱有相當的迷信觀念，他竟認為聖人從外形到內髒，與普通人
都是有差別的。這說明，當時他還不可能了解人的才能和智慧盡管與先天生理特質有關，但主要來源於後天的社會實踐這個道理。
從整個人生哲學來看，範縝強調要順應自然，這顯然有其合理的一麵，但畢竟忽視了人的主觀能動作用。至於對社會貧賤富貴等現象的探討，範縝更不能找到真正的根源，因而帶有偶然論的性質。這也是時代的局限，是自王充以來許多思想家都未能解決的問題。範縝在無神論上的成就是卓絕的，是值得我們在同有神論的鬥爭中繼承和借鑒的。範縝的唯物主義形神一元論在中國哲學史上仍具有劃時代的意義。