第四章純粹理性批判
一、創作過程
《純粹理性批判》是康德嘔心瀝血、冥思苦想、勞作多年創作出的他的哲學思想的奠基性著作。可以毫不誇張地說，它就像亞裏士多德的《形而上學》一樣，是人類思想發展史上的一座豐碑。在人類文化史上，就思想豐富性與深刻性來說，能與之相提並論的著作屈指可數，費希特、謝林、黑格爾也不過是發展了它的一個方麵。它對現代資產階級意識形態，從上一世紀的新康德主義、工人運動中的伯恩施坦主義直至當代自然科學的一些重要領域，都有很大的影響。連馬克思主義的創造人恩格斯也說過：“我們德國社會主義者卻以我們不僅繼承了聖西門、傅立葉和歐文，而且繼承了康德、費希特和黑格爾而感到驕傲。”
早在1771年，康德在給赫茨寫信時就告訴他，自己正在寫《純粹理性批判》（當時他還把這部著作叫做《感性和理性的界限》）。到1772年2月21日他再給赫茨寫信時就宣告他將在3個月以後寫完該書的第一部分。可是，在過了差不多近兩年的時間以後，當他於1773年末給赫茨寫另一封信時則說：你白費力氣到集市的書籍目錄上去仔細尋找您所熟悉的名字“K”這個詞頭。在作過種種努力之後，對於我來說，最簡單易行的還是發表我已經基本寫好的某部著作。由於我在努力改造科學（哲學界一半以上的人在這方麵已經工作了相當長的時間）這個方麵走得已經很遠了。我認為我已經掌握了那個能夠揭示暫時尚未被揭示出來的謎一樣的概念。康德還告訴赫茨說，他不會受當作家那種欲望的誘惑，而在沒有解決主要任務之前也不去追逐虛名。不過也告訴他，這一任務的解決已經指日可待了，“即使考慮到經常發作的小毛病總是造成工作的中斷，我還是幾乎可以肯定地說，複活節後不久，我就要完成這部著作”。這表明，康德在寫作實踐的過程中已認識到問題遠不像他原來想像的那麼簡單。不過這時他對自己能很快完成此書的寫作任務還依然充滿了信心。
然而事情也並沒有像康德這時所估計的那麼順利。又過了3年，他再給赫茨寫信時還說：“我看我是到複活節也寫不完，隻好把夏季的一部分時間也用上了。”結果，又過了兩年，還是在給赫茨的信中寫道：“假如今年夏天我的健康狀況還可以，那麼，我就能夠告訴公眾這部早已許諾過的作品了。”
這就是說，直到1778年，康德的《純粹理性批判》這一著作仍沒有完成。康德從來沒有像這本書一樣寫得這樣慢。主要的東西總是抓不住，有時好像真理已經在握了，但是仔細一深究，它很快就變成了一個沒有被解開的謎。而且，他不得不把大部分時間和精力都耗費在教學上，盡管這時他的課程負擔已較過去輕多了，平均每周隻有14小時的課。但他又開設了一些新的課程，如礦物學、人類學和教育學等。他根本不能全身心地撲在解決他迫切想解決的問題上，集中全力地寫自己的著作。
這時，一個席卷日耳曼精神生活的運動已經開始，德國已經進入“狂飆突進”的新時期，這主要表現在文學方麵。早在18世紀中葉，德國文壇上就出現了高特荷德·埃夫拉姆·萊辛，他創造出了新的戲劇藝術，在文藝評論方麵他也不斷發表文章。萊辛在《關於當代德國文學的通信》雜誌上撰稿。他的關於莎士比亞的第17封《通信》使他聲威大振。偉大的戲劇家在自己的祖國雖說沒有被人遺忘，但也未能受到應有的敬重。而在歐洲大陸上他甚至根本不為人所知。伏爾泰甚至把他稱為“野蠻人”。而萊辛在這封《通信》中卻把莎士比亞置於拉辛和高乃依之上，認為正是莎士比亞才是古代悲劇的真正繼承人。他號召德國文學界向莎士比亞學習。
在“狂飆突進”運動的領袖們中間，有康德的學生赫德爾，這時他已是一位很有影響的文學家。當他獲得聲望的第一批文藝評論著作問世的時候，康德曾寫信給他表示祝賀。赫德爾給老師的複信彬彬有禮、親切而詳盡。他寫道：他所以選擇了與老師不同的另一條道路，是認為走牧師的道路比從事純理論活動為好，這可以使他與人民、與普遍人保持直接接觸。其實，哲學就是為這些人而存在的。赫德爾緊張地從事創作上的探索和進擊。後來，他研究了曆史哲學，也被莎士比亞迷住了。此外，他還刻苦鑽研聖經，並出版了《人類最古老的文獻》一書，把《聖經》說成是感乎上帝啟示的作品。哈曼把這本書給了康德，康德不同意赫德爾把《聖經》條文當作最高真理的做法。幸好康德的反應沒有超出私人通信的範圍，作者對此也一無所知。除了赫德爾和哈曼，作家拉法德爾和青年哲學家弗裏德裏希·耶可比也屬於這一運動隻具有宗教情緒的一翼。
“狂飆”運動的另一位天才的領袖是歌德。他和康德一樣，也不讚成自己的朋友和導師赫德爾那種虔信宗教的態度。他瀆神，還創造了充滿反叛精神的詩歌：“上帝，我不知道有什麼東西比您更可憐！崇拜你，為什麼？”這些出自他的《普羅米修斯》的詩句，曾經就像“狂飆突進”運動左翼的宣言一樣。在激進的“先鋒派”中間，也有康德過去的學生連茨和未來的康德主義者克林格爾和畢尤爾格爾。
運動就是這樣的錯綜複雜，充滿了矛盾。暴動與政治上的淡漠態度和保守主義，對人民的同情與極端個人主義，對宗教的批判態度與虔信宗教的狂熱攙雜在一起。但有一點卻是共同的，即大家都對人、人所特有的精神世界感興趣。個人內心生活的神秘底蘊一下子被揭發了出來。人們把這個發現看作是比哥倫布發現新大陸更為了不起的事情，大家所熱衷思考和談論的就是一件事：個性解放。在普魯士的報刊和書籍中，雖不乏天才的火花，然而更多的則是平庸之輩的像令人生厭的知了鳴叫一般的鼓噪。
這時，北美也爆發了“狂飆突進”——向英國殖民統治者發動進攻的政治革命，它使殖民主義基礎在近代史上最先遇到了崩潰的命運。1776年7月，大不列顛的美利堅領地宣布自己為獨立國家。而美國的這場鬥爭也是在曾經鼓舞過的德國“先鋒派”的口號——“給人民和人以自由”——之下進行的。康德當時每天都翻閱報紙上有關這方麵的消息，他對華盛頓和美國人民深表理解和同情。
關於美國革命，這裏還有一段插曲。康德憑他敏銳的政治目光，早已看到了北美已醞釀成熟的民族解放和獨立運動的趨勢。一次聊天時明確談到了自己的態度，不想惹怒了在場的一位朋友——英國商人格林。格林認為康德讚成、支持美國獨立，因而侮辱了他，為此竟兩度要求與康德決鬥。哲學家雖然平時也佩有利劍，但他的主要武器是理性，是思想和語言。康德耐心地與他說理，致使格林終於認識到自己是不對的，不僅與康德和好如初，並且更加佩服康德了。康德雖然覺得格林的脾氣有點怪，有時甚至不近人情，但也很看重他的思想和品德。有幾年，康德每天都要到他那裏逗留幾小時。據說，康德所著《純粹理性批判》幾乎每個思想在落筆之前，都與格林講過，傾聽過他的意見。
對於英國在北美的殖民統治，康德的劄記中曾有這樣一段寓意深刻的論述：“在英國的現代史中，由於對美洲的壓迫，世界公民的思想被拋到九霄雲外去了。他們想把他人變為臣民的臣民，並為別人承受重擔。問題不在於有一個好政府，而在於統治的手段本身如何。”這後一句話實際上已是康德後來發展為關於國家製度的理論的一整套萌芽。不過當時康德的主要精力還正在認識論方麵煞費苦心，嘔心瀝血。
歲月流逝。出版物上長期看不到伊曼努爾·康德的名字。在《論感覺界和理智界的形式和原則》這篇取得教授資格的論文之後，除兩篇有關“博愛”的小說論文外，隻發表過對《莫斯卡提人人體和動物軀體在結構上的差異》一書的評論和關於1775年課程的通知書（《論各種不同的人種》）。沉默持續了11年之久。
麵對這種情況，一些了解康德的人再也憋不住了。與康德有書信來往的拉法德爾問他：“您為什麼沉默，為什麼總是那些外行在寫作，而不是擅長筆墨的您在寫作？您為什麼沉默？在這樣一個新時代您怎麼不一顯身手？您在睡覺？康德，我不想頌揚您，然而請您告訴我，您為什麼沉默？最好是請您談談您將要說些什麼？”哲學家對正在發生的文化革命未給予特別的關注不是沒有原因的，他正在全力拚搏，準備發動一場哲學上的革命。
有一次，康德的一個學生在哥廷根對當地一群教授們聲稱，在他老師的辦公室裏有一本寫好的著作，它將使在場的教授先生們“心驚膽顫”。這話雖然不夠準確，因當時康德的書尚未完成，但意思卻是對的，它確是一本會引起所有教授“心驚膽顫”的傳世之作，但這番話在當時卻引起了一場哄笑。在場的人認為，指望他這樣一個哲學上的淺嚐者搞出點什麼名堂，那是徒勞妄想。
康德的寫字台上，草稿越積越多，而書卻依然沒有問世。他在給赫茨的信中也不再提出書的事了。他心裏焦急萬分，感到異常煩躁。1775年，他再次調換了住宅。因為鄰居家那隻啼叫不止的公雞使他無法專心致誌。本來康德表示，隻要主人把雞殺掉，要多少錢他都可以付。可是主人卻不肯，家禽怎麼會妨礙人呢，何況還是一位大名鼎鼎的哲學家？鄰居不肯縱容教授的怪癖，最後康德隻好離開康特爾的房子。搬到新住處之後，幹擾思考的東西是沒有了，生活也比較安逸，但書依然沒有很快地問世。
主管普魯土教育事業的策德利茨男爵與自己的君主一樣，是一位年輕而有教養的專斷者，也喜歡哲學，他還開導自己的屬下要尊重哲學。對此，他還有相當深刻的看法。這位大臣認為，大學生應當懂得，在學業結束之後，做醫生、法官、律師等每天隻是幾個小時，然而他卻整天都是一個人。這就是他認為高等學校除了學習專業知識外還必須有紮實的哲學知識的理由。當然，學習哲學，重要的是要有真正的智慧，而不是為了進行空泛的爭論和搞陰謀詭計。這也是這位大臣特別尊重康德、欣賞康德的哲學思想的重要原因。
由於掌握全國教育大權的策德利茨男爵持這樣的看法，所以他以國王的名義禁止在大學講授科魯茲的學說，認為它是過時的、毫無用處的哲學，這樣康德思想上的敵人魏曼講師則被迫離開了大學。
1780年，康德又用了一個春天和夏天，終於把《純粹理性批判》寫出來了。差不多用了12年的時間進行沉思的產物——一部55個印張的著作擺在他的麵前。對這一多年心血和汗水的結晶康德並不完全滿意，主要是在風格方麵，不過他已經沒有力量把它再重寫一遍了。他迫不及待地要把自己的產兒交給公眾去評判。
康德過去的學生、後來曾在康特爾那裏當過職員的約翰·弗裏德裏希·哈爾特克諾希當時在裏加開設了一家獨自經營的書店。1780年9月，他從哈曼那裏聽說自己老師寫了《純粹理性批判》，立即找上門來。哈爾特克諾希說服自己的老師：您找不到更好的出版者，一切將比在別人那裏辦得更快和更地道，您將有最良好的機會把書推銷到整個德國去。哲學家把書稿交給了他。哈爾特克諾希自己並沒有印刷廠，《純粹理性批判》第一版是在哈勒印刷的。最初，康德想把這本書獻給曾對康德的理性探索表現出濃厚興趣的蘭貝特，可是這時他已去世兩年了。1781年3月，康德題記：“獻給策德利茨大臣”。5月，書問世。
二、《純粹理性批判》
翻開《純粹理性批判》第一頁，就是摘自培根的《偉大的複興》中的這樣一段名言：“關於我自己我不想說什麼，但關於所談到的對象，我則希望人們不要把它看作是一種意見，而要看作是一項事業，並相信我在這裏所做的不是為某一宗派或理論奠定基礎，而是為人類的福祉和尊嚴奠定基礎……最後，希望人們滿懷善良的願望參與此事，並且在自己的腦子裏和想像中，不是把我們的複興想像為某種無限的、超過人的能力的東西，其實我們的複興乃是無限謬妄的真正終結和界限。”
培根寫《偉大的複興》是要批判空洞的理性和平庸的知性，拋棄死板的教條和根深蒂固的偏見，他是想以經驗為最高標準，通過它來檢驗自命為真理的一切原理，並造成科學的真正複興。他深信，他將用自己的著作創造一種新的科學體係並解決這一體係的那些基本的認識論問題。但是，他沒有能完成已經開始的事業就去世了。康德把培根的這段名言置諸自己最重視的著作的篇首，說明他寫這本書的目的就是要繼承培根的這一創舉，實現哲學領域的革命變革，為人類的福祉和尊嚴奠定基礎。
縱觀當時的世界哲壇，一是萊布尼茨·沃爾夫的獨斷論，一是經驗派的懷疑論。唯理論的獨斷論哲學，把感性看作隻是模糊的觀念，主張真理在於理性，用所謂的“清楚明晰”當作真理的標準；而經驗論的懷疑論則隻承認感性經驗是可靠的，反對有任何普遍必然的客觀真理。康德覺得，獨斷論用所謂的“清楚明晰”作真理的標準是行不通的，因為理性的道德觀念可以是非常模糊不清的，而感性的幾何學卻是非常“清楚、明晰”的。這種理論以先天理智主宰一切，來推出所有的知識，將上帝、靈魂、自由也劃入認識範圍，作為認識對象，與經驗科學混同起來，但實際上已超越經驗範圍，所以得出的許多結論是不可證實的，也是不能成立的，不得不陷入崩潰。而懷疑論由於否認有任何普遍必然的真理，對人現實具有的認識能力也加以懷疑和否定，從而從根本上否定了科學知識，起到了破壞作用。康德將獨斷論比作專製統治，將懷疑論比作破壞定居秩序的遊牧民族。他認為獨斷論和懷疑論各執一端，都使哲學陷入了困境。康德認為，所以會出現這種情況，獨斷論和懷疑論存在的共同問題是，都不知道人的認識能力究竟有多大。自然科學不斷前進，向來以科學之科學自詡的哲學卻處在爭辯的黑暗之中。要拯救它，就是要探討、考察人的認識能力，指出它的實際上不能超越的範圍和界限。正是為了克服上述兩種世界觀、兩種對認識的片麵的錯誤的觀念，他自己選擇了在他看來是惟一合理的道路，即批判的道路。這是他在第一版序言一開頭就談到的。他說：奇怪的命運落到人類理性身上，一些問題圍繞著它，而它則不能回避這些問題。因為這些問題是由它自己的本性強迫它接受的；可是同時它又不能回答這些問題，因為這些問題超出了它的能力。理性不是由於自己的過錯而陷於這種困境的。但是它從經驗中抽引出來的基本原理開始向認識的頂峰攀登的時候很快就發現在它麵前產生愈來愈多的新問題，它無法回答這些問題。於是理性不得不訴諸新的原理。這些原理盡管看上去是顯而易見的，然而它卻超出了經驗的範圍。這樣一來，它便立即碰到一些矛盾，這些矛盾表明原來在基礎本身之中就包藏著不可能用經驗方法揭露的一些錯誤。這也就是康德使用“批判”一詞和把自己的哲學叫做“批判哲學”的緣故。康德說：“我的所謂批判，指的不是對任何書籍或任何哲學體係的批判，而是對采取純形式的、亦即不以任何經驗為轉移的理性本身的批判。”康德想在使用認識工具之前研究認識工具，這就猶如想學會遊泳又不肯下水。他當然不可能完全做到這一點。不過他的這種精神及作為這種精神體現的書名對自己的民族文化總是不滿意，總要不斷地否定與超出，卻是對歐洲發展進程中有決定意義的傳統的繼承和發揚。培根就是對亞裏士多德的《工具論》不滿意寫出《新工具》的，眾所周知，馬克思就寫過《政治經濟學批判大綱》。
《純粹理性批判》全書分兩大部分：“先驗要素論”和“先驗方法論”。“先驗要素論”又分專講感性的“先驗感性論”與“先驗邏輯”。“先驗邏輯”又分專講知性的“先驗分析論”與專講理性的“先驗辯證論”。“先驗分析論”還分為“概念分析”與“原理分析”。
康德認為，一切知識都是從經驗開始的，但它並不局限於經驗。我們的一部分知識是由認識能力本身產生的，這部分知識具有先天的（在經驗之前的）性質。在康德看來，經驗的知識是個別的，因而是偶然的；先天的知識則是普遍的必然的。
有人把康德的先驗論和唯心主義的天賦觀念思想混為一談，這是不對的。首先在康德看來，隻有知識的形式是經驗之前的，而其內容卻是完全來源於經驗的。其次，在康德那裏，就是經驗之前的知識形式本身也不是天賦的，它有自己的曆史。康德先驗論的真實含義隻是，個人在認識的初始就具有一定的在認識之前就已形成的認識的形式。他覺得科學尤其具有這種形式。如果從知識的最初起源角度看，知識的整個範圍歸根到底都是從人類日益擴大的經驗得來的。不用說知識除了來自於直接經驗，還有許多是間接的，從別人那裏吸取來的。
康德進而明確指出了分析判斷和綜合判斷之間的區別。分析判斷具有說明的性質，而綜合判斷則能把我們的知識擴大，因而綜合比分析更重要。一切經驗的判斷都是綜合判斷，但是這就產生一個問題，先天的綜合判斷怎麼會是可能的呢？這就是《純粹理性批判》要回答的一個主要問題。康德並不懷疑這種判斷的存在，否則科學知識就不會為大家所公認。他認為一切數學的判斷都是先天的和綜合的。自然科學不斷地提供新的、為大家所必需的知識，它的所有的判斷也是先天的和綜合的。問題是要說明這些是怎樣進行的，這種判斷的來源是什麼。至於談到哲學（康德稱它為形而上學），則必須再檢驗一下：它是不是科學，它是否提供新的知識？它是不是以一些普遍的、為大家所公認的原則為根據的？這樣，他就把純粹的、經驗之外的知識如何是可能的變成了三個問題：數學是怎樣可能的？自然科學是怎樣可能的和作為科學的形而上學是怎樣可能的？“先驗感性論”、“先驗分析論”和“先驗辯證論”就是分別探討這三大問題的。
在《純粹理性批判》一開頭，康德就提出了一個重要問題：從外麵經驗得來的材料不能為我們提供與周圍世界的完全相符的知識。先天形式能保證知識的普遍性，但不能把知識變成事物的摹本，為我之物（現象）與自在之物（本體），有原則上的區別。在1770年的學位論文中，康德還曾斷言，本體是可以由智慧直接理解的。現在，他卻認為本體是任何認識都理解不了的東西，是經驗的東西。我們對現象的認識無論多麼深入，我們的知識自然會與事物本身有所不同。這樣，他就把世界分為能夠認識的現象和根本不可能認識的“自在之物”，表現出一種不可知論的危險傾向。盡管他本人並不承認自己是不可知論者。
康德之所以把自己的哲學稱作先驗哲學，是由於他的哲學是研究怎樣向知識過渡的，確切些說，是運用我們的認識能力來構造經驗的條件。在康德那裏，先驗的東西與超驗的東西是不同的，超驗的東西始終是在經驗可能達到的範圍之外，即處於認識的彼岸的，如“Ding aIl sich”——自在之物。
作為一位學者，康德熱愛科學，堅信知識的進步。他在《純粹理性批判》中就說：“通過對現象進行觀察和分析而正在向自然界的內部深入，可是我們將來在這方麵究竟能夠向前推進多遠那就不得而知了。”經驗的範圍在不斷擴大。但是，我們的知識無論增加多少，這個範圍也不會消失，正如我們無論向前走多遠，地平線也不會消失一樣。
認識是沒有界限的。必須相信科學，但對科學的能力不應估計過高。康德提出“自在之物”的學說，其目的就在於反對對科學抱沒有根據的奢望，是為了反對關於科學萬能的“獨斷論”的偏見，開辟一條通向真理的道路。
思維的形式和內容問題同思維的真實性與正確性的關係問題密切相關。對思維的正確性和真實性問題作這樣那樣的解答，在很大程度上反映了一個哲學家對哲學這門科學的對象、任務和意義的看法。因此，究竟什麼是真理，這對哲學家來說是一個不能回避的問題。對康德來說，這也是一個難題，使他感到苦惱的問題。他對此遲遲不作回答。他說：善於提出合理的問題，乃是聰慧的必要標誌。如果問題本身沒有意義，那麼它除了使提出這種問題的人感到羞愧，還有這樣一個缺陷，就是引出荒謬的回答和造成某種可笑的場麵。誠然也可以說，知識與對象相符合，事實上他也曾多次這樣講過。如他在《邏輯遺著》中就講過：“對象是認識的質料。與對象相一致便是真理。”但他覺得這種回答是同義反複，對這個問題根本就不能作單義的回答。他認為把真理定義為知識與對象的一致，這是在解釋上兜圈子。這樣的解釋就好比一個到法庭上去作供述的人把一個誰也不認識的人引作自己的證人一樣。他在《純粹理性批判》的《先驗邏輯》這部分的導言中這樣寫道：“什麼是真理呢？——這是一個眾所周知的老問題，人們力圖用這個問題來迫使哲學家們陷入困境使他們或者作可憐的邏輯偽辯，或者承認自己無知，從而承認邏輯學是徒勞無益的。在這裏，關於真理的唯名定義，即真理是知識與其對象一致，是被預先設定為人所公認的。”正因為他對這個定義持這樣的看法，所以他雖然也多次用這個定義，不過他與辯證唯物主義表述的這一定義完全不是一回事。主張能動的、革命的反映論的辯證唯物主義講的真理是對客觀現實及其規律的正確反映，這裏的現實及其規律是存在於認識主體之外並不以認識主體的意誌為轉移的客觀實在。而康德這裏講的對象指的是什麼呢？對此他說道：“人們說真理性在於知識與對象相一致。因此，按照這種字麵上的解釋，我們的知識為了具有真理的意義，就必須與對象相一致。然而隻是由於我們認識了對象，我才能夠把對象與我的知識相比較。因此，我的知識必須證明自己，但這樣還遠遠不足以獲得真理性。要知道，由於對象處於我之外，而知識處於我之內，因此，我隻能夠判斷我關於對象的知識是否與我關於對象的知識相一致。”因此，在他看來，究竟什麼是真理的問題，正確的表述實際上應當是怎樣找到一切知識的共同標準？而對此他的回答卻是，真理的共同標誌“是不可能有的”。但是，康德在這裏所反對的僅僅是有關知識內容的普遍標準。至於知識的形式，他是承認這一標準的：即論斷不能自相矛盾。不過在康德看來，這“僅僅是消極的真理標準”，盡管按照這個標準也可以建造起真正的科學結構。
在康德看來，在“純粹的”理論範圍內，除了消極的真理標準，是不可能有任何其他真理標準的。但是，“任何人也不敢僅憑邏輯就對對象作出判斷”，因為人並不總是“按照科學”行事，有時還違反起碼的邏輯。人的這些任意行為的領域是科學無能為力的。這就是說，僅有消極的真理標準是不夠的。這樣，他提出超驗的“自在之物”實際上就起到了這樣一種作用：要人們注意，對認識來說界限是沒有的，而且也不可能有。思維與存在的絕對的、完全的一致是不可能的，它隻能是一個過程。這就有力地反對了思想僵化，為馬克思主義提出真理的科學的實證的標準作了思想準備。從這個意義上講，他比後來者黑格爾認為對象與思維可以完全相吻合就正確得多了。