第十章 佛心即水3
一切現成
禪宗是中國佛教在其曆史發展過程中所出現的一種非常獨特的宗派形式。作為一種宗教，它沒有任何的偶像崇拜，沒有特別嚴格的教儀軌範，卻有相對明確的僧團組織，又極重視宗派法脈的傳承；作為佛教的一個宗派，它自稱“教外別傳”，自別於其他以某種經典為依歸的教派，甚至於嗬佛罵祖，蔑視佛教經典的權威；它雖稱為“禪宗”，卻並不以修禪為專務，甚至於反對“禪”的修持，而惟以明心見性為倡導。在後期禪宗那裏，“禪那”這一術語的本來意義已全然發生了改變，它不再是“思維修持”或“息心靜慮”，而已成為明心見性的代名詞。不過自初祖菩提達摩至五祖弘忍，禪宗之所傳，非惟“心法”而已，實亦依據四卷《楞伽》；其師徒授受，非惟標揭明心見性之旨，實亦以觀行之法而密授。“禪”仍然是一種可以修習的法門。
在作為一種以靜慮為核心而又見之於某種特定行為方式的宗教實踐的意義上，“禪那”亦即是“止觀”。邪僻心息，法性寂然，名之為“止”；寂而常照，澈見心原，名之為“觀”；止則守心住緣，離於散動，而得禪定；定水澄明，寂而能照，觀智通達，則契會真如。故止觀即是定慧，而思維修持之“禪那”則原為一種“定法”。達摩“誌存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之”，其自西土東來，自南而向北，“隨其所止，誨以禪教。於時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。”可見達摩原亦是“禪師”，且於定法有獨到造詣，故其自宋境而入於北魏，所到之處，皆教以禪法。其後止於少林，麵壁修禪，實亦即修止觀，故謂之“大乘壁觀”。達摩以“二入四行”之“真法”授其弟子慧可、道育，謂“如是安心，謂壁觀也”，“壁觀”即是麵壁而觀，外止諸緣，不散不動，故得“安心”，亦即心性止寂，凝住不動。“壁觀”是達摩禪法的核心，而入道之途，其要惟二，即理入、行入。“藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故；令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。”行入即“四行”，謂報怨行、隨緣行、無所求行、稱法行。四行既是行法，更是心法，“行入四行，萬行同攝”，即是以萬行而歸於一心之安穩，故其師徒授受，又以“四卷《楞伽》以為心要”。是又可見達摩之禪法，是以“藉教悟宗”為“理入”之要，又以“四行”為“行入”之旨，實亦並非如後期禪宗所說的那樣“不立文字”而為“教外別傳”。道宣嚐有論雲：
有菩提達摩者，神化居宗，闡導江洛，大乘壁觀，功業最高，在世學流，歸仰如市，然而誦語難窮，厲精蓋少。審其慕則，遣蕩之誌存焉；觀其立言，則罪福之宗兩舍。詳夫真俗雙翼、空有二輪，帝網之所不拘，愛見莫之能引；靜慮籌此，故絕言乎?
按道宣此論，特別可值得注意者有三：一是達摩之禪法在當時影響極大，“在世學流，歸仰如市”，然其“誦語難窮”，故其後學中“厲精蓋少”，說明達摩之教並非全然“不立文字”，故有“觀其立言”雲雲。二是其禪法本身蓋以“遣蕩”為則；“遣蕩”即遣除飄浮激蕩的心緒，亦即攝心令住不動；“罪福兩舍”，則為其禪法所臻之境，不應作惡而獲罪，亦無意為祈福而行善，心不滯著於罪福，超然出離於有無，故謂之“兩舍”。三是這種超然出離於真俗、空有的禪境，既不為“帝網”所拘，更無須以“愛見”的遮遣為先導，是亦不離真俗而未曾真俗，言語道斷，心行處滅；“靜慮籌此，故絕言乎”，蓋為道宣的揣測之詞，謂推原達摩之禪法，原非“絕言”，而後世謂之“絕言”者，乃謂其“靜慮”籌度所洞達的不舍真俗空有而又出離於真俗空有的“絕言”之境乎?然隨著禪學思潮的曆史發展，“絕言”卻畢竟成為禪宗，尤其是南宗禪的自我標簽。
正以“絕言”之故，禪宗不事繁說，主張當言語道斷心行處滅之機而自致其佛性之頓達，故以明心見性為旨，而自以為“教外別傳”，不與他同。然明心見性之所以可能的邏輯前提，是必須要承認心性自體之真常的先在性，並且正是這種心性自體構成了一切存在性的終極根據。原於這種根據，眾生之個體乃至於一切現象才可能獲得其恰當的表現形式；離開這種根據，則一切現象便即失去其成立的可能。正由於心性自體的實在性即是存在性本身，因此它既是世界現象之實相，亦是佛性，是個體之所以可能成佛的本原。按照這一觀念，一方麵，經驗世界一切現象的自身存在不僅不可能是沒有自性的，而且實際上便即是自性的自我表呈，故慧能雲：“一切法盡在自性”，“性含萬法是大，萬法盡是自性。”萬法盡是自性，即萬法盡由自性所涵攝，亦盡由自性所表呈，自性即為一切法之現存狀態的本質依據；而自性本身是清淨真常的，明淨為其體之性，而覺照為其體之用，因此另一方麵，個體成佛所意味著的就根本不是要超離於此在世間而另求出世間，甚至亦不必言辭繁說、參禪打坐，而隻須一念悟入其自性之本然澄明的實在境域。故慧能雲：“法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。”“佛是自性作，莫向身(外)求。自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即是佛。”在直顯心性，即心是佛的這一詮釋當中，成佛不僅是當世的，而且是當下的，出世間的意義與價值完全被懸置了起來，而世間的生存及其真心的當下頓悟反而是究竟的。
顯而易見的是，禪宗的這種直契心源的頓悟，雖雲“教外別傳”，但與天台宗以圓妙觀心為旨趣的圓頓止觀以及華嚴宗以自性清淨圓明體之攝取為極致的教義詮釋，實均有其理的共性；不過另一方麵，“佛是自性作”，“法元在世間”，卻又確乎前所未有地明確肯定了佛法的世間性以及成佛的當世性，包含在天台與華嚴之中的那種否定出世間的傾向及其以生活的經驗世界為佛法之普遍適用的終極境域的思想，在慧能那裏則獲得了極其明確的顯化。在這一意義上，禪宗實承繼著由天台所啟導的中國佛教之世間化運動的核心理念及其基本精神，以更為直截了當的方式並且亦在更為普遍的意義上充分顯化了這一理念與精神，從而將這一運動推向了其曆史進程的一個頂點。
就心性之理體而言，禪宗實取真心一元論。一切法盡是自性，即強調了清淨自性之理體的普遍性，它是周普於一切現象並體現為現象之存在的實在性的，是即法性；然“若無世人，一切萬法本元不有，故知萬法，本因人興”，是則法性者，原亦即眾生之本然的存在性，而這種存在性無疑是以心體或本心為其自身標誌的。因此所謂一切法盡是自性，實即闡明了一切世界觀象均為自我心體的充量開展，現象的實在性是歸原於心體的實在性本身的，或者說是以心體的自身實性來保證的。迷於這一點，而致攀援境，馳外不休，起貪嗔癡怒，即流於根本無明，是即本心的蒙蔽，亦即其存在性的失落，生存因此而墮於暗昧的沉淪；而若悟自性即是法性，其本自明淨不垢，原為一切世界現象之運行與歸極的核心原點，便即時超出了無明之掩覆而實現了其存在性的證明，同時也就實現了一切世界現象之全體的澄明，故“即時豁然還得本心”，便即“識心見性，自成佛道。”因此之故，禪宗在慧能以後是極少正麵討論現象是否為實在的問題的，因為隻要承認真心之遍行遍在，那麼法的實在性即已包含於其中了。正因如此，“青青翠竹，盡是法身；鬱鬱黃花，無非般若”，才可能是一種合乎邏輯的觀念開展；也正因為如此，禪宗“一花開五葉”以後，各派皆競相發明“一切現成”之意。如在法眼宗那裏，“一切現成”實為其“宗眼”。清涼文益原在羅漢桂琛那裏因聞“若論佛法，一切見成”而開悟，而天台德韶雲：“心外無法，滿目青山。”永明延壽雲：“欲識永明旨，門前一湖水，日照光明生，風來波浪起。”滿目青山，原非心外之物，契會心源，則本來一切現成，不須假借；因有心性之自體的還原及其存在之本真狀態的開顯，一切現象便得以其本身所自是的狀態如實地自然呈現出來，“日照光明生，風來波浪起”，一切現成而又自然圓成，原亦不須有任何思慮的攀援與做作。
禪宗的理趣對其行法無疑是有直接影響的。既以自性的直接悟入為宗，那麼它就並不必然地牽涉到或拘泥於某種特定的行為方式，因為“悟”的實質僅僅是心本體之自身覺性的自我顯發而已，故慧能雲：“用智慧觀照，於一切法不取不舍，即見性成佛道。”“不取不舍”，是為自然。這一觀念在禪宗的傳遞過程中遂轉變為率性即修道。如在馬祖道一的“洪州禪”那裏，他確信“起心動念，彈指動目，所作所為，皆是佛性全體之用，更無別用。全體貪嗔癡，造善造惡，受樂受苦，此皆是佛性”，“故所修行，理宜順此，而乃不起心斷惡，亦不起心修道。道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可將心還斷於心。不斷不造，任運自在，名為解脫人。無法可拘，無佛可作，猶如虛空，不增不減，何假添補。何以故?心性之外，更無一法可得故，故但任心即為修也。”以朝暮分別動作，一切皆天真自然，故任心即為修道，於是“著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事?”正以“平常心是道”，吃飯穿衣，劈柴擔水，無非行道，真所謂“世間一切治生產業皆與實相不相違背”了。