第十六章 善良的意識2
人性的特殊
如果除了獨立隻基於純粹理性上的原則以外，便無真正的最高道德原則。我想連下列問題也不是必要的，即：如果我們的知識要與流俗的知識區別開，而且可被哲學的知識，則如“這些概念連同屬於這些概念的原則一起，都是先驗地被建立”那樣去展示這些概念，這問題也不是必要的。不過，在我們這個時代，實在說來，這個問題或許還是必要的；因為如果我們收集起選票看一看，是經驗的東西區別開的純粹理性知識，即是說，道德的形而上學被讚成，或是那通俗的實踐哲學被讚成，則那一邊占優勢，這是很容易去猜測的。
如果“上升到純粹理性的原則”這工作已先開始而且已經滿意地被完成，這種下降於通俗的概念的下降是極可稱許的。我們首先把道德學建基於形而上學上，當它已堅固地被建立起時，我們再給它一通俗性而為它取得傾聽或表白的機會，好為大家所接受。但在“原則的健全”的初步研究中便去試想成為通俗的，這是十分荒謬的。不隻是這種辦法決不能要求真正哲學的大眾化(哲學的通俗性)的稀有功績，(因為如果一個人拋棄那洞悟的透徹性或通透一切的洞悟，則在成為可理解上也並無巧妙之術可言)；\[不隻是如此\]，而且這種進行的辦法也必然產生一種令人生厭的混合品，以所搜集的觀察資料以及半生不熟的原則而湊成。淺嚐之輩喜歡這個，因為它可用為日常的閑談，但有識之士則隻見混亂，不能令人滿意，且不能有助於他們自己，他們就掉頭不顧，而同時那些很能看穿這種幻局的哲學家們，當他們叫世人暫時離開，不要看這種虛偽的大眾化(通俗化)，以便好使他們在得到確定的洞悟之後，他們或可正當地成為通俗的哲學家之時，則又很少有人肯聽信他們了。
我們隻須看道德學家們在那種被大眾所喜愛的樣式中的試作，我們將在奇異的混雜中一會兒見到人性的特殊構造，一會兒又見到圓滿，一會兒又見到幸福，這裏見到道德感，那裏又見到敬畏上帝，見到關於這個有一點，關於那個也有一點，但他們卻終於沒有問一問：道德的原則究竟是否可在人性的知識中去尋求，而如果不是如此，如果這些原則一起都隻能脫離每一種是經驗的東西而先驗地見之於純粹的理性概念中，此外更無他處可求，甚至一點也不要在他處求，去采取這方法，即“使這工作當作純粹的實踐哲學，或當作道德的形而上學，而成為一個個各不相同的研究”這方法，去使它因其自己而達於完整，並且去要求那意願通俗討論的大眾去等候這工作的成果。
這樣一種道德的形而上學。完全被孤立起來了，不與任何人類學、神學、物理學相混，更不與隱秘質素相混，這樣的一種道德的形而上學，它不隻是義務的一切正確的理論知識不可缺少的基體，同時也是對於義務的箴言的現實的實現有最高重要性。因為純粹的義務的觀念，所謂純粹的義務觀念，就是不混雜任何經驗吸引來添加物的義務的觀念，總之，即這道德法的觀念，它隻憑理性就可運用一種影響力於人心上，運用於人心上影響力比任何從經驗領域內所可引生出的其他激發力更為強有力，以至於在它的價值的意識中，它鄙視那些其他激發力，並且能逐漸成為它們的主人，而那種混合性的倫理學，即由“從情感與性好而抽引出的動機”與“理性的概念”這兩部分而組合成的這種混合性的倫理學，它必致使人們的心靈搖擺於諸種動機之間，不能被帶至任何原則之下，而且它們隻因純然的偶然而導至於善，而且時常都會導至於惡。
由上所說，那是很清楚的，即：一切道德的概念都完全先驗地在理性中有其根源，而且，在最高度的思辨理性中之為真；這些道德概念不能從任何經驗中得到，因為隻是偶然的知識中而被得到；正是它們的根源的這種純粹性，才使它們堪充為我們的最高的實踐原則，而且正當我們增加了任何是經驗的東西，也就損壞了它們的真正影響力，並損壞了這行動的絕對價值；而“去從純粹理性中引申出這些概念與法則，去把它們呈現為純粹而無雜，而且甚至去決定這實踐的但卻是純粹的理性知識的界域，就是說，去決定純粹實踐理陛全部機能”，這不隻是純粹思辨觀點而屬於“最大的必要”者，而且也是屬於“最大的實踐上的重要”者；而當如此去做時，我們不要使純粹實踐理性的諸原則依賴於人類理性的特殊本性上，雖然在思辨哲學中這或可被容許，甚至有時是必要的；但因為道德法則應當是對每一理性的被造物而有效，所以我們必須從理性存有的一般概念中把這些原則引申出來。這樣，雖然道德應用於人，它有需於人類學，但我們卻必須首先把它當作純粹哲學，即當作形而上學，其自身即是完整的，而獨立地討論(這樣獨立地討論，在如此顯著而殊異的一支學問中是很容易做成的一件事)；由於我們深知：除非我們真握有這樣一個形而上學，否則，不但“為思辨的評判的目的去決定正當行為中義務的道德要素”這事為無效，而且“甚至為通常的實踐目的，尤其是道德教訓的目的，去把道德基於其真純的原則上，以便由此去產生出純粹的道德習性，而且去把這純粹的道德習性灌輸到人的心靈上，以增進世界中最大可能的善”，這事也必不可能。
但是，要想在這種研究中，我們不隻是因自然的步驟從通常的道德判斷進入到哲學的道德判斷，而且也須從通俗的哲學，進入到形而上學(此形而上學決不允許它自己被任何經驗事物所牽製或阻止，而因為它必須衡量這種理性知識的全部範圍，所以它走得甚遠，遠至理想的概念處，在那裏甚至並無範例可尋)，要想如此前進時，我們必須遵循而且清楚地表現出理性的實踐能力，也就是從理性的決定一般規律，起到義務的概念由理性而湧出這一點為止，都必須遵循理性的實踐能力，並清楚地表敘或呈現理性的實踐能力。
法則與意誌
自然中每一種東西都依照法則運轉。惟有理性的存有獨有一種“依照對於法則的想法，即，依照的法則，以行動”的機能，就是說，它有一個意誌。因為“從原則推演或演生行動”這樣一個存有的諸行動，被認為是客觀地必然的，也是主觀地必然的，就是說，意誌是一種機能，它隻去選擇那“理性獨立不依環境愛好而認為是實踐地必然的”，即認為是“善的”。但是，如果理性以其自身不足以決定意誌，如果意誌也服從於那些“不常與客觀條件相一致”的主觀條件，總之，如果意誌本身不是完全地依照理性，則那些“客觀地說來被認為是必然的”諸行動主觀地說來則是偶然的，而“對於這樣一個意誌依照客觀法則而決定”的決定便是所謂責成或強製，那就是說，客觀法則對於一個“不完全是善”的意誌的關係可被思議為是：“對一個理性存有的意誌由理性原則而決定”的決定，但是這些理性的原則，意誌以它的本性而言，並非必然地服從。
一個客觀原則的表象；當它對意誌是責成性(強製性)的，即被稱為理性的命令，而此命令的公式則被被為律令。
一切律令都為“應當”這字表示，因此它們都指表一個客觀的理性法則，對於這樣一個意誌即“從其主觀構造而言，它不是必然地為這法則所決定”，這樣一個意誌的關係，這關係就是強製的關係。這些律令說“作某事或不去作某事”這必是好的，對於這樣一個意誌，即“它常不是作一事是因為這事被認為是好的，所以才去作它”，但是，正是那實踐上是善的，它決定這意誌，其決定是因理性概念而決定，因而結果也就是說，它不是從主觀的原因而決定的，隻是客觀地決定，那就是說，依據“對於每一理性存有都有效”的那些原則來決定。這“實踐上是善的”它與“愉快”截然不同，愉快就像那隻通過感覺從純然主觀的原因而影響意誌，這主觀的原因隻是對此人或彼人有效，並不如理性原則，理性的原則是對每一人都有效。
所以一個完全地(圓滿地)善的意誌，也必同樣服從客觀法則(善的法則)，但它卻不能因此便被思議為是被責成著(被強製著)去依法而動，因為完全地善的意誌本身，從其主觀的構造來說，它隻能為善的表象所決定。所以在神意上，是沒有律令可言的；在這裏，“應當”是沒有地位的，因為“其意誌之”決定本身早已與法則混融而為一了。所以所謂律令，隻是一種公式，它表示一切決意的客觀法則對於這個或那個理性存有的意誌，例如說人類意誌主觀的不圓滿性的關係。
現在一切律令，其發命令或是偶然的或是定然的。前者是把可能行動實踐的必然性，表象為“去達到”一人所意欲的某種其他事物手段。後者即定然律令則必是這樣一種律令，即“它把一個行動表象為其自身即是必然的，而並沒有涉及任何其他目的，就是說，把它表象為客觀地必然的”這樣的一種律令。
因為每一實踐法則就可把可能行動表象為善的，因此，對於一個依理性而為實踐地可決定的主體而言，又可把它表象為必然的，所以一切律令都是公式，即“決定一行動”的公式，這行動是依照一個“在某方麵為善”的意誌的原則而為必然的。現在，如果這行動的善是隻當作達到某種東西的手段而為善，則這律令便是假然的；“但是，如果這行動被表象為其自身即是善，因此，依賴著意誌的原則，也被表象為必然的，即在於一“其自身即符合於理性”的意誌而被表象為然的，則這律令便是定然的。”