這可以說是儒家政治觀念上一個劃時代的轉變，我們不妨稱之為“覺民行道”，與兩千年來“得君行道”的方向恰恰相反。他的眼光不再投向上麵的皇帝和朝廷，而是轉注於下麵的社會和平民。也就是說，以喚醒民眾的方式來實現“行道”的目的，構成了陽明思想的一個顯著特征。此說可謂發前人之所未發。餘氏的論述可分兩步：第一步先認定陽明已經放棄了“得君行道”的上層路線，轉向於喚醒民眾的下層路線，此謂“覺民”，讓民眾起來改變“天下無道”的局麵，進而實現“天下有道”，此謂“行道”；第二步餘氏又認定心齋的泰州一派崛起於下層社會，心齋的立言傳教亦能立足於下層民眾，因此可以認為陽明思想的“覺民行道”之精神在泰州一派中得到了真實的體現，進而便可斷定泰州學派是陽明思想的“真正繼承者”。餘氏的這一觀點也許是承自乃師錢穆之說，錢穆曾指出：“守仁的良知學，本來可說是一種社會大眾的哲學。但真落到社會大眾手裏，自然和在士大夫階層中不同。單從這一點講，我們卻該認泰州一派為王學唯一的真傳。”應當承認，錢、餘之說極具啟發意義，盡管他們的論述仍屬於總論性質，對於泰州學派的豐富思想資源尚未作深入的挖掘，這就有待於我們作具體的考察。
二 講學為先
然而事實上，所謂“覺民行道”，細究其意，其重點似在“覺民”。而“覺民”說其實是有其思想來源的，我們看了孟子所引用的伊尹的一段話便可明了此說原是先秦儒家的一個重要觀念：
天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？（《孟子·萬章上》）
這裏所說的“以斯道覺斯民”，乃是先秦儒者所強調的作為“士”所應具有的一種社會責任，也是為宋明儒者所津津樂道的“以先知覺後知，以先覺覺後覺”的一種政治哲學，其中的“民”是相對於“士”而言的，是指被“覺”的對象。重要的是，所謂“覺民”，究其實質卻仍然是“行道”的一項內容而已，換言之，“得君”固可行道，“覺民”未嚐不是“行道”。因此，是“以道覺民”還是“得君行道”，應當是同屬於儒家士人的一種政治抱負，兩者其實是同一性質的事業（二程所謂的“全盡得天生斯民底事業”），都可以在“行道”的意義上達成一致，在儒學的政治觀念史上，這又叫做“致君澤民”。以目的與手段這對概念而論，“致君”是手段，而“澤民”才是目的，因此後世儒者又有“不能致君，亦當澤民”之論。以心齋的觀點而言，就是儒家學者在抱有“堯舜其君”之政治誌向的同時，也應當抱有“堯舜其民”的政治胸懷，若以龍溪的說法言之，則叫做“得君行道，澤加於民”。由此可見，“覺民行道”與“得君行道”一樣，應當是自先秦古典儒家以來就有的一種政治觀念，隻是到了宋代以後，更為儒家士大夫所強調。在此意義上，我們就很難說“覺民行道”是陽明學的一項發明。隻是就陽明而言，在“覺民”還是“得君”這一方法選擇上，確有跡象表明陽明自“龍場悟道”以後開始偏向於前者，這從他自此以往開始廣收門徒、大力推行講學活動的實際行動中得以窺其一斑。究其原因，固是由於其仕途上的一時失意，以及當時政治環境的惡化，另外還有一個重要的外緣性因素，亦即如餘英時所說，明初以來惡劣的政治生態環境，與宋朝時代不能同日而語，朝廷動輒對“士”的殺戮和淩辱，極大地打擊了士人“得君行道”的信心，因而導致眾多的士大夫在政治取向的選擇上不得已而轉向於“覺民行道”。這一對於明代政治生態的曆史考察是頗具說服力的，明初且不說，就正德、嘉靖兩朝而言，的確陽明及其後學所處的政治生態環境非常嚴酷（除嘉靖末年徐階出任內閣首輔的一段時期以外），以至於陽明及其弟子們不得不將更多的精力投入於講學活動。然而也須看到，他們之所以極力推動這種麵向大眾的講學教化運動，一則是為了化民成俗、“以道覺民”，以為以此便可重整社會秩序，同樣可以實現“行道”的目的；一則乃是由於“儒臣得君，自古為難”，不得已而作出的選擇，若是“身際明聖”、天子新祚或是每當朝廷的權力結構稍有變動之際，則士人們往往又會重新燃起為道出仕、兼善天下的希望。所以，對於陽明及其弟子們來說，雖然在正德、嘉靖兩朝“得君行道”的理想近乎破滅，但是似乎也不能說他們在內心深處已經徹底放棄了這一政治誌向，否則的話，我們就不能理解為什麼在陽明心學的思想圈內，會出現“政學合一”之類的論調。
正是在上述的思想背景之下，王心齋才會說出“學外無政，政外無學”的觀點。然而遍檢心齋遺書，並沒有發現“政學合一”一語，相反我們發現在政與學的關係問題上，心齋的立場毋寧是偏重於“學”的，他說：
社稷民人固莫非學，但以政為學最難，吾人莫若且做學而後入政。
或言為政莫先於講學。先生曰：“其惟聖德乎！僚友相下為難，而當道責備尤重。《易》曰：‘莫之與，則傷之者至矣。’其必曰：官，先事信而後言，可也。”