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公元1世紀，聖保羅寫信給哥林多的教會，征引《舊約》經文說：“我要毀掉智慧人的智慧，廢掉聰明人的聰明。”（《新約·哥林多前書》1：19）
這裏的“我”就是上帝。聖保羅的引語出自《舊約·以賽亞書》：“主說：‘因為這百姓親近我，用嘴唇尊敬我，心卻遠離我；他們敬畏我，不過是領受人的吩咐。所以，我在這百姓中要行奇妙的事，就是奇妙又奇妙的事。他們智慧人的智慧必然消滅，聰明人的聰明必然隱藏。’”（《賽》29：13-14）
人的心機越重，知識愈豐，也就會離神越遠。為了更接近神，自然有必要減損心機和知識，靠愚拙得救贖。因為愚拙是屬神的，“神的愚拙比人有智慧，神的軟弱比人還剛強”。（《林前》1：25）
這真是一個普世性的問題，在我們老莊的哲學裏，有一種“玄而又玄”並不遜色於“奇妙又奇妙的事”，人的心機愈重，智識愈豐，也就會離道愈遠。“智”是屬人的，“愚”是屬道的。在這個問題上，東西方語境的差異僅在於對人格神的承認與否，而兩種近似的反智主義思潮從此在不同的曆史上發揮出各自的影響，直至今日。
霍爾曼斯塔夫寫過幾行著名的詩句：“有些人必須死在沉重的船槳搖動的地方，另一些人安居在甲板的上層，他們知道鳥的飛翔，星的家鄉。”——這些詩句的背後是一個嚴肅的神義論的問題：你是搖槳的人還是安居在甲板上層的呢？上帝是不是至善、至公、至真的呢？
在普通信眾的心裏，這完全不是一個問題，而在神學家那裏卻很難達成一致。
神學話語裏的至善、至公、至真有時隻意味著一種俗諦，一種方便法，是為了便於常人接受而已。這些描述雖然易於理解，但也同樣容易帶來麻煩，比如人們很自然地會問：“那些觸目皆是的至惡、至私、至偽，難道也根源於上帝嗎？”或者，“全能的上帝為什麼沒有預見到人類始祖偷吃禁果呢？”“亞當和夏娃在偷吃禁果之前就被上帝賦予了自由意誌嗎？”如果在俗諦裏試圖解釋這些問題，任誰都會感覺到左支右絀，力不從心。
但俗諦畢竟是俗諦，如果認為這就是真諦的話，那就意味著上帝是可以被語言準確表述的，是可以被人類正確認識的，而這也就意味著上帝是有限的。對於那些諳熟於“道可道，非常道”的中國人來說，這個邏輯並不難以理解。[44]
這就是說，上帝到底是什麼，不但我們凡夫俗子不知道，任何一位智者也不知道，甚至連天使也不知道。那麼，到底有誰知道呢，難道隻有上帝自己嗎？——不，就連上帝自己也不知道，“上帝自身也不知道他是什麼，因為他不是一個什麼；在某種意義上來講，他對於他自己和對於每一個智者都是不可理解的”。9世紀的神學家愛留根納這麼說道。（羅素《西方哲學史》下冊，第495頁）[45]
這是一種相當徹底的虛無，而宇宙萬物、有情眾生，無一不來自上帝，體現上帝，終於還會複歸於上帝，人們在體現與複歸的過程之中推知上帝的存在。於是，愛留根納順理成章地演繹出了這樣一個閃爍著邪惡的異端之火的結論：就連撒旦也會複歸於上帝，隻不過腳步比你我慢些罷了。這就意味著，天堂與地獄的本質“分別”被打破了，被貫通了。
愛留根納的義理是為“否定神學”，上承5世紀的狄奧尼修斯，下啟文藝複興時期的德國神學家庫薩的尼古拉，與“肯定神學”相對立。庫薩的尼古拉達到了否定神學的思辨巔峰，在他看來，“神聖的無知教導我們，上帝是不可言說的，因為上帝比言辭所能表達的任何事物都無限地大。這是如此地真實，我們如要更加接近關於上帝的真理，必須通過消除法和使用否定命題才行。因此，按照這種否定神學，上帝既不是聖父，又不是聖子，也不是聖靈；隻有一個詞可以用於他，即無限”。（《論有學識的無知》，第57頁）
聖馬丁說神秘主義者彼此都是老鄉，操著同一種方言。是的，我們已經看到了無知之知、萬物一府、始卒若環等我們已經熟悉的概念，以及“渾然”的意義在於對“分別”的泯滅，亦即齊物。所有這些概念，組成了一個完整的神秘主義體係。
2
吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。（《莊子·內篇·養生主》）
“吾生也有涯，而知也無涯”，每一個念過小學的人都背過這句話，但小學教科書上從來不教這句話的下文：“以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。”生命有限，知識無限，以有限的生命追求無限的知識，這是很危險的事，危險了還要去求知，這就更危險了。
“殆”可以訓為危險，也可以訓為疲憊，無論如何，求知都是要不得的。再接下來就是前文已經討論過的那兩句“臭名昭著”的話：“為善無近名，為惡無近刑。”至於“緣督以為經”是什麼意思，至今爭議極大，有人說是順應自然之理，也有人說是奇經八脈之類的，我以為是遵循中道的意思。[46]總之，隻要我們不以有涯之生追求無涯之知，做好事別得好名，做壞事別被判刑，遵循中道，就可以全生保身，盡享天年。——這一段正是《養生主》的開篇，提綱挈領，點明養生之旨。
道家重視養生，有許多呼吸吐納、行氣導引之類的具體技術，但莊子對這些技術活兒並不以為然。《莊子·外篇·刻意》開篇就列舉了社會上的各色人等，一一加以貶損，其中就有所謂操練養生術的人，莊子認為他們不過是想獲得長壽，是所謂“養形之人”，對自己的身體太看重了，而天地之道、聖人之德是不借助這些養生術就能自然長壽的。這一思想被道家後學傳承了下去，《淮南子·精神》就說真人不做這種保養身體的事，《太平禦覽》引《神仙傳》說“彭祖雲：‘養壽之道，但莫傷之而已。’”，怎麼才是最好的“不傷”呢，“服藥百過，不如獨臥”，沒有性生活就是最好的（這正是當代性學專家極力糾正的“傳統誤解”）。[47]及至明代，袁宏道雜糅三教，提出了“養生者，傷生者也”這個響亮的觀點（《廣莊·養生主》），他若看到我們今天圖書排行榜上充斥的那些養生保健讀物，大約會認為這都是些傷生害命的壞東西吧。
當然，莊子所謂的養生不是我們世俗意義上的養生，世俗的養生是貪生怕死，希望自己能夠健康長壽，莊子則是無所謂壽夭生死，得再大的病也不當回事。——問題出現了：這不是和方才說的“不借助這些養生術就能自然長壽”相矛盾嗎？
是的，莊子確實有這個矛盾，一方麵說得道之人火燒不死、水淹不死，一方麵卻不得不承認他們其實也有生老病死，道修得再好，還有一個“命”是抗拒不了的。不過這是下文的內容，現在我們還是把重點集中到無知上來。
3
今天我們講“吾生也有涯，而知也無涯”，一般是提醒自己學無止境，再接再厲，沒人認為“以有涯隨無涯，殆已”，所以我們會以為自己和莊子的分歧僅僅是一個視角的問題。但是，莊子這個無知論的適用範圍遠比我們想象的要大。
譬如，就形而下的層麵來講，“以有涯隨無涯，殆已”，這是曆代政法工作者們的一大經典困局。法律條文有涯，違法犯罪的具體情況無涯，法律為了巨細靡遺，於是律外有例，例外又有奏準之令，法律工作的專業壁壘越來越高，徇私枉法的機會隨之也越來越多。也就是說，法律越細密，判決反而越不公正，越是以有涯之法律追無涯之犯罪，結果就越是“殆已”。王夫之對此有過一番議論，簡直就是莊子無知論的翻版：“夫法之立也有限，而人之犯也無方。以有限之法，盡無方之慝，是誠有所不能該矣。”（《讀通鑒論》卷四）
當然，莊子自己倒未必想得這麼遠，對他而言，保持無知首先是一種行之有效的養生之道：
學者，學其所不能學也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也。知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天鈞敗之。（《莊子·雜篇·庚桑楚》）
大意是說，學習的人，是在學他所不能學的；實行的人，是在行他所不能行的；辯論的人，是在辯他所不能辯的。知識的探索要止於不能知的地帶，這就是認知的極致了，如果不這樣做，就會損害天性。
這話在知識分子當中很能得到共鳴，人壽有限，書卻讀不盡，這是很折磨人的事情。唐代史家劉知幾貶斥《隋書》，套用莊子的語式說：“以有限之神識，觀無涯之注記。”劉知幾認為，若自古以來的書籍都寫成《隋書》這樣，寫書的累，讀書的也累，那麼李斯的焚書，董卓的毀書，[48]雖然是壞事，但也有其可取之處。（《史通·雜說》）
《莊子·外篇·天道》的輪扁的故事，我在《老子哲學辨正》裏講過，輪扁認為書籍不過是“古人之糟魄”，這思想也算有些影響力，東漢仲長統以詩言誌，豪情萬丈地說：“百慮何為，至要在我。寄愁天上，埋憂地下。叛散五經，滅棄風雅。百家雜碎，請用從火。”（《後漢書·仲長統傳》）
這種看似憤世嫉俗的念頭居然有其普世意義，福樓拜最後的一部《布法與白居謝》就是一個很典型的例子：布法與白居謝是兩個謄寫員，在得到一筆遺產之後放棄了本職工作，悉心鑽研各行各業的知識（據說福樓拜為了塑造這兩個人物，讀了1500多本書），結果不但一事無成，還盡搞出一些荒唐事來，而且社會仇視他們，憲兵追捕他們，醫生則要把他們關進瘋人院裏。萬念俱灰之下，布法與白居謝叫人重新打造了一張書桌，繼續做他們的謄寫員去了，這真是很形象地說明了何謂“以有涯隨無涯，殆已”。
知識既不值得學，也不應該學。《莊子·外篇·秋水》講河伯見了北海若，在相形見絀之下小心翼翼地向後者討教：
河伯曰：“然則吾大天地而小毫末，可乎？”
北海若曰：“否。夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。是故大知觀於遠近，故小而不寡，大而不多，知量無窮，證向今故，故遙而不悶，掇而不跂，知時無止；察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂，知分之無常也；明乎坦塗，故生而不說，死而不禍，知終始之不可故也。計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域！”（《莊子·外篇·秋水》）
河伯說：“我以天地為大，以毫末為小，這樣可以嗎？”
北海若說：“不可以。萬物的量是沒有窮盡的，時間是沒有盡頭的，得失是沒有一定的，終始是沒有不變的。所以有大智慧的人觀乎古今上下，小的不算小，大的不算大，因為物量是沒有窮盡的；洞察事物盈虧的道理，得而不喜，失而不憂，因為得失是沒有一定的；知道生死是自然的流轉，所以不悅生，不惡死，因為終始是沒有不變的。計算人所知道的，比不上他所不知道的；計算人有生命的時間，比不上他沒有生命的時間。以最微小的生命去窮盡至大無垠的知識，隻能茫然而無所得。這樣看來，又怎麼知道毫末可以確定最小的尺度，又怎麼知道天地可以窮盡最大的領域呢。”
以最微小的生命去窮盡至大無垠的知識，隻能茫然而無所得——不隻無所得，還很有害：
上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂於上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂於水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂於澤矣；知詐漸毒頡滑堅白解垢同異之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施，惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性。甚矣夫好知之亂天下也！自三代以下者是已，舍夫種種之民而悅夫役役之佞，釋夫恬淡無為而悅夫啍啍之意，啍啍已亂天下矣！（《莊子·外篇·胠篋》）
大意是說，統治者好知而無道，天下就會大亂。這個道理很容易推知：弓箭、鳥網之類的智巧多了，鳥的生活就被攪亂了；鉤餌、竹簍之類的智巧多了，魚的生活就被攪亂了；木柵、獸網之類的智巧多了，野獸的生活就被攪亂了；離堅白、合同異的智巧多了，世俗就會迷惑於這些智者的辯論。所以天下每每大亂，罪魁禍首就是好知。所以天下人都去追求自己所不知的，而不去追求自己所已知的；都去非難自己認為不好的，卻不知道非難一下自己認為好的，所以社會才亂了。自然秩序被打亂了，連小蟲子都喪失了天性，好知的災害實在太大了！自從三代以後都是這樣的，舍棄了淳樸的百姓，喜歡奸佞的小人，舍棄了恬淡無為，喜歡諄諄教導，這些刻意的教化已經擾亂天下了。
諄諄教誨為什麼會擾亂天下呢？《莊子·雜篇·則陽》提供了另一個層麵的參考：“力不足則偽，知不足則欺，財不足則盜。”統治者太苛求於百姓，百姓智窮力竭，便隻能以虛偽應付了。
但是，以此來否定求知，是不是有點過分了呢？況且弓箭、鳥網之類的東西不是人類針對鳥類來用的嗎？或者就像拉封丹的寓言詩裏那隻被弓箭射傷的鳥憤憤地對人類所說的：“沒有憐憫心的種族，你們也別嘲笑我們，你們的命運往往也和我們一樣：伊阿珀托斯的子孫，你們中的一部分人，也總是把武器供給另外一方。”
尋找更貼切的例子，東漢宋均的事跡或可參考：宋均做九江太守的時候，郡內猛虎為患，人們設置了很多機關陷阱，但效果不大。宋均說：“虎豹在山，黿鼉在水，各有各的地盤，況且江淮有猛獸，就像北方有雞豚一樣。如今猛虎為患，罪在殘酷的官吏，靠機關陷阱來抓老虎不是治本的辦法，不如整頓吏治，推舉賢良，把機關陷阱撤除，降低稅賦。”結果機關陷阱撤除了，老虎們反而渡過長江離開了這裏。（《後漢書·宋均傳》）這是典型的儒家式宣傳，如果用樸素的理由來解釋，大約是因為人們勤於捕虎，恰恰激發了老虎的凶性，也過於拉近了人和老虎的距離，倒不如躲著老虎，彼此反而相安無事。
也就是說，人順著人性生活，虎順著虎性生活，隻要環境不太逼仄就好。用王夫之的話說，“虎不攖則不攫，不走則不追”（《讀通鑒論》卷十三）。王夫之的原意是說不要主動激反權臣，而“不攖”正是莊子的一貫主張，不攖老虎則老虎不傷人，不攖人心則社會安定太平，而知識恰恰就是攖人心的一大罪魁。
我們不妨把社會想象成一麵湖水，越用力使之平靜，它反而越不平靜，若不擾動，它自然就會平靜下來，這就是《淮南子·繆稱》所發揮的老莊思想：“勿驚勿駭，萬物將自理；勿撓勿攖，萬物將自清。”這就意味著，無甚作為的政府才是最好的政府，豐功偉績的政府反而是不可取的。
《莊子·雜篇·徐無鬼》講黃帝和一眾賢明的手下迷了路，一名牧馬的小童給他們指點了方向，繼而黃帝向小童請教治國之道，小童說治理天下的道理就像牧馬一樣，隻有一條，即“去其害馬者而已矣”。在今天看來，這實在是一種很高明的見識，意味著政府應該是一種“消極政府”，聽任社會自由發展，僅僅除弊去害而已，而不是一種“積極政府”，帶領社會追求一些偉大的目標。於是，“在政治活動中，人們是在一個無邊無底的大海上航行；既沒有港口躲避，也沒有海底拋錨，既沒有出發地，也沒有目的地，他們所做的事情就是平穩地漂浮。大海既是朋友，又是敵人，航海技術就在於利用傳統行為樣式的資源化敵為友。”——這應該是奧克肖特被引述最多的一段話了，在他的眼裏，政府最重要的職能（如果不是唯一職能的話）就是保障這隻船不會沉沒，至於船要駛向何方，這是完全不需要操心和計劃的。
這一觀念已經在當代西方政治學裏得到了強烈的共鳴，其理論發展已經比莊子當時要豐富而嚴密得多了，傳統的目的論漸漸淡出了人們的視野，越來越少的人相信人類社會應當為了某個偉大的目標而共同奮鬥。[49]但我們有一個問題必須要問莊子，即“害馬者”究竟包括哪些內容——舉一項具體的內容來說，包不包括文化知識呢？我們不應該攖人心、攖社會，但知識算不算一個攖人心、攖社會的罪犯呢？雖然大多數人看得並不這麼極端，但這的確符合《莊子》的主旨，所以莊子的意見似乎顯得有些刺耳。
沒錯，知識提高了生產力，生產力的提高幹擾了大自然原有的生態平衡，即便在人類社會內部，這也會加速社會的貧富差距，從而動搖社會的穩定，這已是我們今天的常識了。但我們不能因此而忽視《莊子》的這段內容，因為它對統治者與老百姓之關係的類比非常耐人尋味：箭手和鳥兒，漁夫和魚兒，獵戶和野獸。也就是說，統治者好知，用高級的知識發明了盤剝百姓的利器，擾亂了百姓原本淳樸的生活，毀滅了他們原本純良的天性。
宋均恰好有一個為政的觀點，可以和莊子這番話相吻合：為吏之人隻要寬厚些，縱然貪汙放縱，也沒什麼大害，但如果是苛察之人，就算自身廉潔守法，但巧黠刻削，這才是造成百姓流離失所的禍根。（《後漢書·宋均傳》）
若再向其追本溯源，我們便會看到一種悠久的政治智慧。春秋年間，鄭國子產主政，鑄刑法於鼎，叔向給他寫了封信表示自己的失望，其中提到“國將亡，必多製”，也就是說，越是國家將亡的時候，越是法令滋彰。子產回信說：以我的才能，考慮不到子孫後代的長治久安，隻能挽救目前罷了。（《左傳·昭公六年》）
今天講法製史的人一般都會推崇子產的做法，而把叔向當成反動的保守勢力，但古人不都這麼看，司馬光就很欣賞“國將亡，必多製”這句話。
這倒頗合黃老治術之旨，若用莊子的話說，沒有了弓弩畢弋機變，鉤餌罔罟罾笱，天下當然會太平多了。而那些繁文縟節的法令，難道不正是弓弩畢弋機變嗎？
另外，莊子甚而還在這裏觸及了一個相當後現代的問題，即知識到底是不是中性的，是不是與價值無涉的？在我們的常識裏，知識是一把雙刃劍，可以為善，也可以作惡，但它本身僅僅是一件工具。如果你被這把劍刺傷了，你不會怨恨這把劍本身，而會去怨恨使用這把劍的劍客。（這恰好涉及莊子的另一個主張，即要人做劍而不是做劍客，這一點留待下文再做討論。）
但問題是，知識必須經由人才能被體現出來，而既然是經由人的體現，就不可避免地帶有人的立場。宋人掌握了製造神臂弓的知識，遼和西夏就會相當苦惱；事情如果反過來，遼人掌握了製造神臂弓的知識，大感苦惱的就該是宋人了。
無論是技術知識還是人文知識，一經降生，就自然而然地帶上了人的立場，打上了人的烙印。在莊子的時代裏，秦國掌握了高級的組織行為學的知識，比起具體的技術知識來，這項人文知識才是它真正掃平六國、一統天下的無上利器。
知識會拉大人與人之間的差距，而隨著認知水平的提高，掌握了高級知識的人會對那些沒有掌握這些知識的人形成越來越強大的控製力量，此即培根的名言所謂“知識就是力量”。在初民時代乃至其後，反抗暴政並不是一件太難的事，王夫之評論曆史上的弭盜政策，說我國的老百姓，對地方官小有不滿就會起兵造反，打勝了就稱帝稱王，打敗了就卑辭行賄以圖封賞，無論勝敗都有好處。南宋有民諺說：“欲得官，殺人放火受招安”，而且反造得越大，招安時得的官爵便越高。（《讀通鑒論》卷八）
王夫之顯然不讚成溫和的招撫政策，並道出了一種與我們的常識相反的百姓麵目。無論如何，當我們從曆史的角度來看問題，知識確實是與造反難度成反比的，民眾自發地反抗麵對的將是高度組織化的官僚係統和擁有精良裝備以及接受過專業化訓練的軍事組織，遑論強大的宣傳手段會使百姓們發自內心地認同自己被奴役與盤剝的狀態，從而自覺地站在統治者的立場上來維護他們對自己的奴役與盤剝。隻有莊子這樣愛讀書、愛思考，並且冷眼旁觀的人才會痛心地覺察到那些看上去是教人學好的知識也被權貴們當作鉗製天下人心的優雅的刑具了。