一
慧能來依此地，與諸官寮道俗亦有累劫之因。教是先聖所傳，不是慧能自知。願聞先聖教者，各須淨心聞了，願自除迷，如先代悟。（下是法）
慧能大師喚言：善知識！菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性；善知識！愚人智人，佛性本亦無差別，隻緣迷悟：迷即為愚，悟即成智。
說法第一義：佛性
自我介紹完畢，慧能開始說法：“各位聽眾，我能到這個地方和大家相聚，實是億萬年積累下來的因緣所致。我要開講的佛法是前輩聖人傳下來的，不是我慧能生而知之的。想聽的人請自淨心神。希望大家能借由我的講授自己來破除自心的迷妄，像前輩聖人一樣開悟。
“菩提般若的智慧是所有人先天具備的，隻因為迷妄的念頭遮蓋了它，大家才無法自己證悟，需要有老師來領大家入門。各位請聽我說，無論是愚人還是智者，他們的佛性是沒有差別的，差別隻在於迷妄還是覺悟：凡是處於迷妄狀態的就是愚人，凡是覺悟了的就是智者。”
這段開場白，可以說是慧能禪法的第一義。人人都有佛性，而且大家的佛性一樣多，在這一點上弱智和天才沒有區別，就好像每個人天生都有手有腳一樣。佛性被現實世界的種種汙染遮蔽著，大家不容易看見，而隻要破除這些遮蔽，每個人都可以見性成佛。
隨著禪宗的流傳和流行，這種觀念大家已經不覺得有什麼新奇了，好像佛教一直都這麼主張似的，其實若追溯一下佛教思想演變的脈絡，慧能這種說法要麼得算離經叛道，要麼得算旁門左道。在印度佛教裏，這種佛性思想不但沒占過多大的地位，被認為是一種權宜的法門而不是根本的解脫大法，甚至還屢遭批判。為什麼會這樣呢？因為這種思想違背了前文介紹過的所謂“四法印”中的“諸法無我”。
這個道理不大容易理解。人們往往把靈魂不滅、投胎轉世這些說法當成佛教固有的理論，其實在印度這原本是婆羅門甚至更早的理論，六道輪回也是。而佛教是以對婆羅門的革命者的姿態出現的，在一些原則問題上明確反對婆羅門，其中反對甚力的一點就是婆羅門的靈魂不滅的觀念。現在許多人認為的一些很核心的佛教思想其實都是佛教從古代印度的其他教派裏“拿來主義”過來的，佛陀的原創思想並不多，在這為數不多的原創思想裏，最核心的思想一個是“緣起”，一個是“無常”，另一個就是“無我”——在古代印度多如牛毛的教派裏，隻有兩派是持“無我”觀的，一個是佛教，另一個是所謂順世外道。
在佛教的觀點裏，一切物質、運動，都是因緣聚合的結果，本身並不存在實在的屬性，這種“空幻不實”也就是佛家常說的“空”。為什麼“空”？因為“緣起性空”。這就要談到佛家思想中一個最最根本的概念——因緣，佛法種種，大多是附著在這個“因緣”概念之上的。
何謂因緣？一切事物、一切現象都不是獨立存在的，而是糾纏在因果關係的鏈條裏，受著因果規律的製約，此生而彼生，此滅而彼滅。
於是，宇宙萬物，既然“此生而彼生，此滅而彼滅”，哪裏還有什麼事物是恒常存在的呢？刹那之間生滅相續，是謂“無常”。萬事萬物，生住異滅不出此理，是謂“諸行無常”，此即“四法印”中的第一法印。那麼，認識不到萬事萬物的無常本質而錯認為有些事物是恒常不變的這類見解，佛家謂之為“常見”，因而主張人們要摒棄“常見”來認識佛法。另外，雖然萬事無常，它們卻無一不是按照因果規律在生生滅滅著，這是綿延無盡的，如果隻看到“滅”卻看不到“生”，或者隻看到“生”卻看不到“滅”，這都是因為沒有認識清楚因果鏈條的綿延無盡的性質，所以，這種錯誤的見解佛家謂之為“斷見”，也是要摒棄的。
那麼，既然萬事無常，“我”是不是也在“無常”之內呢？
佛家把一切生靈都叫作“有情”，一個“有情”並非一個單獨的個體，而是種種物質元素和精神元素的聚合體，這些元素歸納來說就是“六大”，即地、水、火、風、空、識。“六大”之中，地為骨肉，水為血液，火為暖意，風為呼吸，空為空隙，識為精神。“有情”從另一個角度來說又是“五蘊”的聚合，“五蘊”就是色、受、想、行、識，這在中國最具普及性的經文《般若波羅蜜多心經》中講得非常清楚：“是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法”，這話幾乎是人人熟知了。那麼，既然“有情”（也可以在這裏把“有情”代入為“我”）並非一個獨立存在，而是“六大”和“五蘊”的聚合體，這種種細小的因素刹那間相生相滅，那個“我”究竟又在哪裏？對此，那句著名的偈子“昨日種種譬如昨日死，今日種種譬如今日生”大體就是這個意思，隻不過世人通常把它做了心理勵誌式的世俗化理解了。
那麼，再往下繼續推論的話，所謂“六道輪回”，其實並不是有一個“我”在其中輪回，不是有一個恒常不變的靈魂在其中輪回，而是“有情”的死亡導致了“六大”與“五蘊”分崩離析，而分離後的種種因素又在因果鎖鏈的作用下發生了新的聚合，這並不是被很多人想當然地理解的那樣，存在著一個不變的、恒常的靈魂，在六道之中反反複複地投胎轉世——“因”隻會“促成”“果”，而不會“變成”“果”。
“諸行無常，諸法無我”，一個是否定客觀世界的真實性，另一個是否定主觀自我的真實性。這裏的“法”是說客觀世界，“行”並不是行為的意思，而且早在佛陀之前就已經存在一套理論了。按湯用彤的定義：諸有情各因為過去生命中所作業而遺留於心，因有種種潛伏印象，所謂薰習是也。薰習非如習慣，習慣限於此一生，而薰習則有常住之力量，不隨此生終止而毀滅。而在有情之此一生所作，均可留有下意識諸印象，隨相當因緣而複起作用，此則所謂“行”。
對於這個“諸法無我”，曆來還有著種種引申的理解，但絕對不像《三世因果經》之類的偽經所謂的那樣：有一個恒常不變的“我”，今生積德行善，好求得來生的福報——佛陀指給人們的“因果”之說，是在闡明宇宙變化的規律，而不是庸俗的道德投機。佛陀是在給大家講道理，而不是帶領大家做買賣；佛陀所關注的是解脫之道，而不是幫助世人求平安、求富貴。
那麼，再回到這個因果規律，所謂“善有善報，惡有惡報”，這句名言其實一樣是在說規律（善惡是否有別容後再論），但是，這個規律卻不是像很多人僵化理解的那樣：“我”做善事，所以“我”就得善報；“我”做惡事，所以“我”就得惡報——這是道德，而不是佛法，佛陀關注的是宇宙的終極真理和眾生的解脫法門，而不是道德，當然就更不是道德投機。
所以，從這層因果規律來看，前人栽樹，是種了善因；後人乘涼，是得了善果，並不是前人栽了樹就一定自己能乘涼的。從另一個角度來說，前人砍了樹，是種了惡因；他自己乘不了涼，後人也跟著乘不了涼，這是惡果。所以，雖然“善惡有報”沒錯，可種下善因的人卻不一定是自己得到善報，種下惡因的人也不一定是自己得到惡報。這才是世界的真相，不過後來被賦予了太多一廂情願的道德色彩；這才是“善有善報，惡有惡報”的本來麵目，隻不過這真會傷透了那些懷有美好情操和淳樸願望的人的心。
這種“無我”觀念雖然玄妙，卻一來和佛教的業報輪回之說至少在表麵上有些矛盾，二來實在不容易讓人想通。我們不妨設想一下“無我”觀念在現實生活中的遭遇：
發薪日到了，你去財務室領工資。財務主任問：“你領誰的工資？”
你說：“領我的工資。”
財務主任問：“‘我’在哪裏？”
你滿懷深厚的佛學修為說：“諸法無我。”
財務主任給了你一個白眼：“既然你不存在，你領誰的工資？還不快出去！”
你趕緊解釋：“雖然無我，但我領的是那個六大五蘊聚合體的工資。”
沒想到財務主任的佛學修為也不錯，說：“六大五蘊隨緣聚合，刹那間因緣生滅，此時之我非彼時之我，上個月的你是一個你，現在的你早已經不是那個你了，你領誰的工資？”
你該怎麼辦呢？工資就不領了嗎？家裏還上有老、下有小，都在等著你這點工資過日子呢。隻見你豪氣頓生，氣壯山河地說：“任你說破大天來，反正不發工資我就賴著不走了！”
“無我”觀念確實很難讓人接受，而且佛陀的“無我”理論又很難說得自洽——佛陀是承認輪回的，也是承認業報的，那麼，是誰在輪回，誰在承受業報呢？這問題是避不開的，就算佛陀當初可以把它歸入“無記”，懸置不理，但躲得了初一，躲不了十五。大約在阿育王的華氏城結集上，佛教僧侶們就幹脆把簾子挑開，對“無我”問題展開了一場公開大辯論。當然，照例是說什麼的都有，但是，其中認為“我”真實存在的人已經不在少數，這就導致了佛教的第二次部派大分裂。
事情的另一麵是，中國傳統裏一直就有善惡報應的說法，比如，這句很著名的話“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”，看上去像是出自明清時代的勸善文，擺明了是和尚的口吻，其實卻是《周易》裏的話。而且像《左傳》《尚書》裏也有不少類似的觀點流傳。所以，當佛教傳入中土之後，對於“諸法無我”大家既理解不了，也接受不了。於是，漢魏年間翻譯佛經的時候，“無我”是被翻譯成“非身”的——“無我”是說人的肉體和精神全都是虛幻不實的，“非身”卻僅僅否定了肉體，至於靈魂，人死了靈魂還在，輪回於六道之中。
這種靈魂不滅的觀念在佛學中被稱為“神我”觀，毫無疑問是屬於異端邪說的，但很無奈的是，廣大人民群眾就是把這個異端邪說當作正牌的佛教理論來信仰的。許理和講過中國和印度的一項國情差異，說中國人普遍關注今生今世的看得見、摸得著的結果，而“在印度佛教中幾乎不存在這個‘功利性’問題”。
這時再看：善惡報應的說法是中國本土早已有之的，六道輪回是印度傳統早已有之的，靈魂不滅的神我觀念既是兩國傳統所共有，又是佛陀所反對的。我們也學學陳寅恪在對“身是菩提樹”那幾個偈子的分析中介紹過的高僧剝洋蔥的方法，把洋蔥一瓣一瓣地剝到最後，發現裏邊空無一物：許多人認為的佛教最典型的觀念到底是什麼呢？
剝完洋蔥之後，我們再來思考慧能所謂的佛性問題。想想看，所謂佛性，是符合“無我”的這一法印呢，還是更貼近“神我”的異端邪說？
毛孔大還是城市大？
下一個問題是，佛性到底是什麼？慧能在這裏應該講得很清楚了。這個問題如果隻聽一家之言，確實簡單明了，可如果本著兼聽則明的精神，再考察一下佛性論的理論源頭，事情就不那麼簡單了。
佛性，這個不受印度正宗佛學待見的概念在中國南北朝時期的佛教界卻是一個熱門話題。《涅槃經》就重點講過佛性，前文已經說過，慧能受的佛學熏陶裏這部經典是占有很大一塊立足之地的。在南北朝時期，研究佛性問題的專家、專著不在少數，說什麼的都有，爭論之激烈甚至引發了宗派分裂，前邊講過的竺道生遭到僧團的驅逐就是因為在佛性問題上的分歧。
這個問題到了唐代也沒解決，到底在“正信的佛教”裏佛性應該是什麼意思呢？唐僧上西天取經的一個主要動因就是解決這個佛性問題的分歧，這才尋求原典去了。
爭了很多很多年，專業術語和邏輯思辨搞了一大堆，單是想想已經夠讓人頭疼了。佛性的性質還沒論清，“誰有佛性”的問題又被提上日程了。前邊已經介紹過的，一闡提，也就是斷了善根的人，是沒有佛性的，後來“人人都有佛性”的革命性觀點終於占了上風，但由此而發展下來，又不斷出現與時俱進的新問題——各派高僧大德法相莊嚴地辯論著“豬狗牛羊有沒有佛性”。
別笑，這是一個很嚴肅的問題。豬狗牛羊也是有情眾生，也在六道輪回當中打轉，有朝一日也是可以覺悟的。大乘高僧們立誌普度眾生，按說豬狗牛羊也在被普度的眾生之列。為什麼我們很少聽說某位高僧如何度化一隻豬的故事，大概是溝通上的技術問題始終沒有得到解決。這似乎又從另一個方麵反證了所謂“不立文字”在其字麵意義上的荒謬性：如果佛法全靠傳心而拋棄語言文字的話，那麼，度化一隻豬和度化一個人應該不會分別很大吧？
與時俱進是沒有止境的，繼豬狗問題之後，高僧們又在爭論：植物有沒有佛性？一枝花、一棵樹，有沒有佛性呢？這個問題比豬狗問題更加深奧，因為首先要解決植物在輪回當中的位置問題。但這還不算最深奧的，接下來的問題是，石頭瓦片有沒有佛性？
大家可以看到，佛性論問題是中國佛教史上長久以來都歧義紛紜、爭論不休的。慧能在大梵寺說法，一開始就拋出“人人都有佛性”的觀點，我們現在看起來好像平淡無奇，其實還原到當時的背景來看，這就要算是理論前沿了。
而且，這個觀點還隻是魏晉南北朝乃至隋唐以來無數種佛性觀點其中之一而已，後來南宗禪大興，慧能的觀點才壓倒一切，成為人們心目中佛教理論的一個常識。當然，流行隻能說明符合大眾口味，並不意味著流行的觀念就是真知，流行的東西就是貨真價實的好東西，但在宗教領域裏，究竟什麼才是真知卻是說不清的。那麼，就聽聽慧能自己的論證好了，看他是如何證明自己的。
這可難為慧能前輩了。天才的文盲到底也是文盲，而且慧能並沒有接受過佛教那些嚴格的邏輯訓練和學理研究，他不是唐僧那種學問僧，搞論證是不在行的。那就不讓慧能搞論證，可是，他怎麼就知道人人都有佛性呢？他怎麼就那樣篤信不疑呢？
而且，在當時佛教界煩瑣的理論辨析的背景下，慧能占了文盲的優勢：想問題不想那麼複雜，簡單明快，並不較真，專家們可以找出他一大堆漏洞，但老百姓覺得很好接受。
飽含氣勢的武斷語言往往是成功演講的第一要素，第二要素是，說的內容要迎合聽眾的口味，而無所謂是否禁得起嚴格的檢驗。人們普遍都有信仰偏見，傾向於接受自己願意接受的結論。人們在判斷一個命題的時候，往往並不是從檢驗前提開始做一步步的推理，而是從結論入手——如果結論是自己樂於相信的（比如，速成減肥事半功倍，速成修佛簡單易行），很少人還會再去認真檢驗這個結論的前提。而更有甚者，在看到結論是自己不願意接受的結論的時候，並不會因此而去檢驗前提，而是直接拒絕接受——論壇上就有大量的例子，對一個帖子隻看了標題或隻看了一個開頭就迫不及待地回帖批判。
所以在這裏，前提（論據和論證過程）較之結論，其重要性是很小的。一般而言，尤其是在麵對低素質的聽眾的時候，隻要你占有一種高出大家一等的地位，有自信滿滿的語氣，有符合上述要求的結論而沒有審慎的前提，最好再有一些玄而又玄、高深莫測、連你自己也似懂非懂的漂亮話，你的話就會產生相當的煽動力。以前我講過學術和大眾是一對天敵，正是這個道理。我們看看佛教，那些以學問、以嚴謹知名的宗派與宗師沒多久就風流雲散了。
慧能的這種風格在後邊的演講中不但會繼續保持，而且還會愈演愈烈，現在隻是開了個頭而已。
一開頭的這個佛性問題，如果深究起來是一個很麻煩的問題。慧能自己學過的佛經裏（如果不深究的話），《涅槃經》講佛性，《金剛經》講空，單獨看都很有理，可一旦放在一起看：既然《金剛經》把什麼都說空了，那《涅槃經》裏說的佛性是不是也是空呢？小乘成實師們就遇到過類似的迷惑：既然什麼都是空，又哪來的善惡報應呢？
對這種問題要想講得讓人信服，最好的辦法是隻說結論而不給出論證過程，廣大人民群眾恰恰也隻會關心結論。有些教派費力不討好，做了很細致很細致的論證，結果呢，人民群眾並不愛聽，也沒耐心聽，專業人士則容易從論證過程中找出實實在在的破綻，而等時代演進之後，現代人以現代眼光卻更容易發現其中的荒謬之處。
比如，有這麼一個很著名的佛學道理：一個毛孔和一座大城在大小上沒有區別，一萬年和彈指之間在長短上也沒有區別。這道理聽上去很玄，如果再用上“須彌納於芥子”這類富於異國情調的講法，很能讓人覺得高深莫測的。但這道理如果一經解釋，肯定很多人都會失望。
這事就是天台宗幹的（天台一派被陳寅恪稱為佛教宗派中最有道教意義的）。《大乘止觀法門》借一個沙門和一個外人的對話來闡釋這個道理。沙門打了個比方：“你現在閉上眼睛，認真去想身上的一個毛孔。好，你現在看見這個毛孔了沒？”
外人回答說：“我已經在心裏很清楚地看見了。”
沙門說：“你現在再在心裏想一座方圓數十裏的大城。”
外人回答說：“我已經在心裏很清楚地看見了。”
沙門問道：“毛孔和大城大小不同，是嗎？”
外人回答說：“是呀，當然不一樣大，差老遠了。”
沙門說：“方才的毛孔和大城都是你心裏想的不？”
外人回答說：“是我心裏想的呀。”
沙門問道：“你的心有大小嗎？”
外人回答說：“心連形狀都沒有，哪有大小呢？”
沙門就這麼一直誘導下去，最後的結論是，既然那個毛孔是由全部心思想象出來的，那座大城也是由全部心思想象出來的，心是沒有大小之別的，所以毛孔和大城當然也沒有大小之別呀！
天台宗由此而要論證的是，所謂客觀世界都是虛幻的，隻是人心的產物。如果你認為世界是真實存在的，你這種“錯誤觀點”在佛門裏被稱作“法執”，沙門和外人的這番論證所要擊破的就是這個“法執”。佛教許多宗派都有兩大破壞性工作，一個是“破法執”，即證明客觀世界隻是虛象；另一個是“破我執”，就是讓人認識到主觀之自我也是虛象。這兩大破壞工作都是從“四法印”裏的“諸行無常，諸法無我”派生出來的。
當然，這種理論也很難應用到現實生活中去。比如，一位天台宗的高僧接受委托，負責建造2008年奧運會場館，結果隻搞出一個毛孔大小的奧運會場館微雕，至少有一部分中國人民肯定是不會答應的。
所以，這種理論上的破壞工作並不好做。《黑客帝國》裏的莫裏斯讓尼奧相信客觀世界和主觀自我都是幻象的時候也費了不少工夫呢，還借助了高科技的力量。對比之下，天台宗的這番論證也算盡心盡力了。這種推理一步步、一層層，清晰明確，所以漏洞出在哪裏也就一目了然——以常識來看：所有論證都暗地裏基於這樣一個前提，即“世界是人心的產物”這個結論已然成立。
所以，在傳教工作上，文盲大有文盲的好處，文盲是不會去下這種論證功夫的，於是造成了最簡單意義上的“無招勝有招”的結果。慧能劈頭就告訴大家：每個人都有佛心，都能成佛，之所以很多人成不了佛，隻因為心被迷住了，而隻要認清這些迷妄，笨蛋也可以成佛。
這番話是很有煽動力的，對比一下天台宗的邏輯論證，更不用說向來以煩瑣辨析著稱的法相宗，人民群眾終於會投奔到慧能這派不是沒有道理的。而且慧能自己就是一個榜樣：文盲，貌不驚人的山野村夫，沒學過多少佛法。大家會想：連慧能這種人都行，我起碼還是大學畢業呢！如果是法相宗，在唐僧麵前，率先就會被唐僧的相貌震住，再一想這位人物佛學修為當世無雙，還是個海歸，心裏越發怯了，再一聽唐僧講的佛學那麼深奧，辨析與論證那麼精微，怯意更重，這時候一聽說南方有個佛法速成班，那還不拔腳就走。