一
大師往曹溪山，韶、廣二州行化，四十餘年。若論門人，僧之與俗，三五千人說不盡。若論宗旨，傳授《壇經》，以此為依約；若不得《壇經》，即無稟受。須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。無《壇經》稟承，非南宗弟子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍。但得法者，隻勸修行。諍是勝負之心，與道違背。
世人盡傳南宗能，北宗秀，未知根本事由。且秀禪師於南荊府當陽縣玉泉寺，住持修行；慧能大師於韶州城東三十五裏曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以漸頓？法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓。
南能北秀
慧能在曹溪一住就是四十多年，所教授的僧俗信眾有三五千人之多。要說他的法門宗旨，便是傳授《壇經》，以《壇經》為傳法的憑證，誰如果得不到《壇經》，就說明沒受過慧能的真傳。傳付《壇經》也不是簡單地把書一給就算完了，而是要把得法人的姓名、得法地點和時間都記清楚。沒有得到《壇經》傳承的便不是南宗弟子，這些人雖然也聽過頓教法門，但隻知皮毛，難免會因為教義而起爭端。隻有那些真正得法的人才會一意修行，不理會任何爭論，因為一有爭論便會惹起勝負之心，這與佛法是不相容的。
以上這段記載有個自相矛盾的地方：既然說慧能以《壇經》傳法，那麼《壇經》裏必然不可能出現上邊這段話，這大概隻有兩種可能，要麼這是在《壇經》成書之後又被後人增入的，而原始版本都已失傳，要麼這段話就是後人在說謊，慧能當初根本就沒有傳授《壇經》這回事。
如果從教理來衡量，既講不立文字，又對編纂成書的《壇經》如此重視，慧能有生之年應該不會做出如此自相矛盾的事；從傳承常理來看，如果還有一個更原始的《壇經》版本被廣泛地流傳出去，在後世竟然毫無痕跡也有點兒說不過去；從佛教發展來看，這段話顯然門派之見極強，完全不是慧能當時的風格，八成是禪宗後學根據他們當時的教派紛爭環境而有針對性地編造出來的。
可疑的不止這一段，整個曹溪部分的記載都顯出是禪宗後學所為，充滿門戶之見，打擊別人，抬高自己。有的學者認為這一段是神會一係的偽作，但是，神會分明就是那個挑起門派爭端的人，以奮不顧身的姿態貶低神秀一係，截然劃分南北，完全不符合所謂“隻有那些真正得法的人才會一意修行，不理會任何爭論，因為一有爭論便會惹起勝負之心，這與佛法是不相容的”，神會的徒子徒孫如果真這麼寫，這不是在罵自己的老師嗎？
以小人之心推測，這大概是擁有了《壇經》的一派人自貴其說，標明自己才是正宗嫡傳，或許是神會一係兩害相權取其輕。有人肯定會問了：“正宗嫡傳的標誌不是傳法袈裟嗎？袈裟哪兒去了？”別急，現在抬高《壇經》就是為後文的這個問題張目。
《壇經》接下來的一段話是解釋南北分立的：大家都說“南能北秀”，其實這種說法非常膚淺。神秀禪師在湖北當陽玉泉寺擔任住持，慧能大師則住在廣東韶州的曹溪山，地理上有南北之別，而禪法隻有一家。頓、漸雖有分別，但那是針對不同資質的人而分別設立的法門，佛法實質上也隻有一種。
這段話說明了一個問題：在當時，“南能北秀”的說法已經出現了，但這個“南能北秀”就像“南慕容，北喬峰”一樣，說的是南北兩大名人，而不是說禪法分立為南北兩派，更不是說整個禪門除了慧能和神秀之外就別無人物了。在慧能和神秀的時代，禪法正是百家爭鳴的階段，南方除慧能之外，北方除神秀之外，各有宗師級的人物，各擅勝場。再者，從常理來看，“南能北秀”這類說法往往是知名度比較低的人攀附一個知名度很高的人，好比我們推廣湯顯祖的時候會說他是“中國的莎士比亞”，而無論從世界範圍的知名度來說還是從文化影響力來說，湯顯祖都是遠遠趕不上莎士比亞的。同樣，我這篇東西將來如果出版，宣傳語也可以寫上“《論語》看於丹，《壇經》看好熊”，或者“於我所欲也，熊亦我所欲也”之類的——誰都知道於丹，但除了幾個親朋好友之外沒人知道好熊是誰，甚至好熊隻要談個女友就可以把讀者群擴大一倍。
在慧能和神秀的時代，慧能雖然比好熊要牛，但神秀可比於丹還要火得多，所以，僅以知名度而論，“南能北秀”的說法實在可疑。人民群眾充滿了盲從精神，現在我們要參禪，多數人都會追捧慧能，人家到底是禪宗第一高手嘛，但如果把我們放到唐朝，肯定追隨神秀的人是大多數，這和慧能、神秀各自的佛學修為沒多大關係。假如慧能弟子中沒有神會，假如唐朝皇室裏沒有唐武宗，禪宗還不知道會怎麼發展呢。世間事多的是因緣巧合。
從宗派的角度來看，宗教分立並不像公司拆分，而往往是後起之秀向傳統宣戰，這宣戰並不是把自己從傳統中分立出來，而是說自己才是正宗嫡係，其他都是旁門左道。所以，《壇經》這裏說佛法隻有一種，並無南北之分，神會在滑台大會上也不是說禪宗分南北，而是說神秀一係的禪法不是正宗。所以，如果你當著神會的麵說“你們南宗禪如何如何”，神會肯定不會高興的。“正確”的說法是，並不存在南宗禪和北宗禪之分，隻存在正統和旁門之別。
各位當中如果有堅持坐禪入定的，那麼按照慧能一係的說法，你們不但是緣木求魚，而且屬於旁門左道。
二
神秀師常見人說，慧能法疾直指路。秀師遂喚門人僧誌誠曰：汝聰明多智！汝與吾至曹溪山，到慧能所禮拜。但聽，莫言我使汝來！所聽意旨，記起卻來與吾說，看慧能見解與吾誰疾遲！汝第一早來，勿令吾怪！
誌誠奉使歡喜，遂半月中間，即至曹溪山。見慧能和尚，禮拜入即聽，不言來處。誌誠聞法，言下便悟，即契本心。起立即禮拜，白言：和尚！弟子從玉泉寺來。秀師處不得契悟，聞和尚說，便契本心。和尚慈悲，願當教示！
慧能大師曰：汝從彼來，應是細作。
誌誠曰：未說時即是，說了即不是。
六祖言：煩惱即是菩提，亦複如是。
佛門奸細
神秀常聽人說慧能的禪法快捷便利，很想了解一下，於是找來門人誌誠說：“你小子很聰明，這樣吧，你到曹溪山跑一趟，拜望一下慧能，聽聽他的禪法到底是怎麼回事，回來告訴我，看看我們兩個的禪法到底誰更牛！千萬記住哦，到了那邊可別說是我派你去的！”
誌誠領了重任，歡天喜地奔向曹溪。見到慧能，禮拜一下就專心聽講，也不說自己是從哪兒來的。但聽著聽著就出事了。
實在是慧能講得太好，頓悟法門一下子就讓誌誠頓悟了。頓悟之後的誌誠再也不顧師父的交代，站出來把自己的來龍去脈一講，又說：“我在神秀那邊這麼久了都沒開悟，到了您這兒才聽了一耳朵馬上就開悟了。願您大慈大悲，再多給我輔導輔導。”
慧能說：“哎呀，原來你是個奸細！”
誌誠一臉無辜：“我不是奸細！”
慧能問：“為什麼不是呀？”
誌誠說：“在沒說出來曆之前我是奸細，可我主動把來曆交代了，就不算奸細了。”
慧能這時候說了一句很精辟的話：“所謂煩惱即菩提，也是這個道理。”
這段記載很有趣，慧能最後那句開示也很巧妙。頓悟法門就是這樣，煩惱和菩提隻在一念之間，佛與凡夫也隻在一念之間，隻要一念靈光就可以頓悟佛心，解脫成佛。
但這件事是真是假卻很難說。和尚向來都有雲遊四方的傳統，到各個廟門裏拜一拜，聽聽講，交流一下，都是很正常的事，沒有說派奸細搞偵察的，也沒有說指認別人是奸細的。在慧能當時，更沒有和神秀之間出現這種教派明爭暗鬥的場麵。所以這一段經常被學者們視為慧能徒子徒孫的造假，為的是貶低神秀、抬高慧能。這段結尾處稱慧能為“六祖”，大約可以從中推測出成文的時代和作者的派係了。
三
大師謂誌誠曰：吾聞汝禪師教人，唯傳戒定慧；汝和尚教人戒定慧如何，當為吾說！誌誠曰：秀和尚言戒定慧，諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定，此即名為戒定慧。彼作如是說，不知和尚所見如何？
慧能和尚答曰：此說不可思議，慧能所見有別。誌誠問：何以別？慧能答曰：見有遲疾。誌誠請和尚說所見戒定慧。
大師言：汝聽吾說，看吾所見處。心地無非，自性是戒；心地無亂，自性是定；心地無癡，自性是慧。
能大師言：汝戒定慧，勸小根之人；吾戒定慧，勸上根人。得悟自性，亦不立戒定慧。誌誠言：請大師說不立如何？大師言：自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照，當離法相，有何可立？自性頓修，立有漸次，所以不立。誌誠禮拜，便不離曹溪山，即為門人，不離大師左右。
不立戒、定、慧
誌誠已經“歸順”了，一點兒也不念往日情懷，開始向慧能提供情報了。
慧能問道：“我聽說神秀禪師教人，隻教戒、定、慧，不知道他具體是怎麼講的呀？”
誌誠答道：“神秀和尚說：‘諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定。’不知道您是怎麼看的？”
慧能說：“這種說法真是不可思議，我可不這麼看。我是這樣解釋戒、定、慧的：‘心地無非，自性是戒；心地無亂，自性是定；心地無癡，自性是慧。’你師父說的那些隻適合資質差的人，我講的卻是針對資質好的人。如果領悟了自心佛性，還要什麼戒、定、慧呢？”
誌誠問：“啊？！不立戒、定、慧？！”
慧能說：“自性本來清淨，對自性的認識可以在刹那之間實現，而你老師講的戒、定、慧是有嚴格的修行步驟的。既然一念之間可以頓悟，又哪來的什麼修行步驟呢？”
誌誠為之歎服，從此就在曹溪紮了根，寸步不離慧能左右。
我們要是看看宋儒，朱熹和陸九淵之爭簡直就是慧能和神秀的翻版：朱熹講格物、致知、正心、誠意，循序漸進，按部就班，為學為人的修養要走這樣一個過程；陸九淵直截了當，“心即理”，哪有那麼多廢話，隻要直指人心、明心見性就可以了。這兩人在行事作風上也有這樣的分別，像陸九淵“六經注我”，大有禪宗“不立文字”的風尚。所以說儒家到了宋朝已經大量地援禪入儒，要是把人名和專業名詞一換，簡直分不清是儒生還是和尚了。
四
又有一僧，名法達，常誦《法華經》七年，心迷不知正法之處。經上有疑，大師智慧廣大，願為除疑！
大師言：法即甚達，汝心不達。經上無疑，汝心自邪而求正法。吾心正定，即是持經。吾一生已來，不識文字，汝將《法華經》，對吾讀一遍，吾聞即知。法達取經到，對大師讀一遍。
六祖聞已，即識佛意。便與法達說《法華經》。六祖言：法達！《法華經》無多語，七卷經盡是譬喻因緣。如來廣說三乘，隻為世人根鈍。經文分明，無有餘乘，唯一佛乘。
大師言：法達！汝聽一佛乘，莫求二佛乘，迷卻汝性。經中何處是一佛乘？汝與說經雲：諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。已上十六字是正法，如何解？此法如何修？汝聽吾說。人心不思，本源空寂，離卻邪見，即一大事因緣。內外不迷，即離兩邊。外迷著相，內迷著空；於相離相，於空離空，即是不迷。悟此法，一念心開，出現於世。心開何物？開佛知見。佛猶如覺也，分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。開示悟入上一處入，即覺知見，見自本性，即得出世。
大師言：法達！吾常願一切世人心地，常自開佛知見，莫開眾生知見。世人心愚迷造惡，自開眾生知見；世人心正，起智慧觀照，自開佛知見。莫開眾生知見，開佛知見即出世。大師言：法達！此是《法華經》一乘法，向下分三，為迷人故；汝但依一佛乘。
大師言：法達！心行轉《法華》，不行《法華》轉。心正轉《法華》，心邪《法華》轉。開佛知見轉《法華》，開眾生知見被《法華》轉。大師言：努力依法修行，即是轉經。
法達一聞，言下大悟，涕淚悲泣白言：和尚！實未曾轉《法華》，七年被《法華》轉；已後轉《法華》，念念修行佛行。大師言：即佛行是佛。其時聽者，無不悟入。
法華真義
又有一名弟子叫作法達，在未投慧能之前就在佛學方麵很下功夫，單是《法華經》就苦念了七年，問題是，越念越糊塗。這一天法達來到曹溪，請教慧能，慧能說：“法達呀，法達，佛法本來通達，是你的心未能通達。來，我給你講講《法華經》，不過呢，《法華經》我沒看過，不是沒機會看，而是我不識字。你得把經文先給我念一遍，等我聽懂了才能給你講。”
法達聽了這話，也不知道心裏是怎麼想的——我念了七年都沒明白，難道你聽一遍就能明白？！還能給我講？！
但無論如何，法達還是把《法華經》給慧能念了一遍。慧能畢竟是百年不遇的佛學奇才，一聽就明白，馬上就給法達開講。
且慢，慧能真有這麼厲害嗎？要知道，《法華經》可不是一部簡單的佛經，而是以義理辨析見長的天台宗的核心經典，所以天台宗也被稱為法華宗。好在，法華一係的許多內容和慧能禪法有著相通之處，比如，頓、漸之分在人家那兒早就有了，定慧雙修也是人家的一貫主張，再如，針對不同資質的不同對策，心性本淨、客塵所染，自性清淨心和真如佛性等，也是人家一直在講的。所以說慧能聽一遍《法華經》就能明白，確實是有些道理的，真要讓他去聽法相宗那套煩瑣的唯識理論，估計他再怎麼天資過人也很難聽一遍就懂。
《法華經》對佛法有個特殊的分類，說佛教有三乘，即聲聞乘、緣覺乘、佛乘，前邊兩乘都屬於方便法門，隻有佛乘才是終極解脫之路。慧能對法達說：“所謂佛法有三乘，那是針對不同資質的人而設的三種教學方法，至於教學的核心內容，也就是佛法，隻有一乘而沒有三乘。真理是唯一的，道路是多樣的。法達呀，你就隻管去修佛乘，不用去管聲聞、緣覺那二乘。經中說‘諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世’，這十六個字就是真正的佛法。怎樣理解和修行呢？……”
慧能講的道理還是他“三無”的那一套，值得注意這樣一句：“心開何物？開佛知見。佛猶如覺也，分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。開示悟入上一處入，即覺知見，見自本性，即得出世。”這是在說心的開悟就是開啟佛的智慧。佛是什麼呢？就是覺悟。覺悟分為四種，“開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見”，也就是開啟、顯示、領悟、進入覺悟的境界。《法華經》的原文是“開佛知見，示佛知見，悟佛知見，入佛知見”，慧能這裏先把“佛”解釋為“覺”，接著把“覺”代入了那四句話裏替換了原來的“佛”字。我們可以回想一下，慧能在大梵寺說法的時候把天堂、地獄、佛、菩薩等都解釋為人的心理狀態，這裏還是故伎重演，強調的是不要去想什麼外在的佛，而唯一要關注的就是自己的心，要讓自己的心獲得覺悟，覺悟的心也就是佛。
讀經要怎樣讀呢？慧能教育法達說：“讀經要用心。”慧能所說的用心和我們日常所說的用心不大一樣，這個心有著真心、佛心的意思在。“隻要用心，你就可以把握《法華經》，不用心，《法華經》就會擺布你；心正就可以把握《法華經》，心邪就會被《法華經》擺布；開啟般若智慧，你就可以把握《法華經》，隻用凡夫俗子的心眼兒，你就會被《法華經》擺布。”
法達一聽，立時醒悟，激動得眼淚都出來了，對慧能說：“以前我一直都沒有領會《法華經》，七年來都是像您說的那樣被《法華經》玩得團團轉呀。以後我一定遵從您的教誨，認真修習，時時刻刻像佛那樣修行！”
慧能說：“像佛那樣修行的人也就是佛了。”這句話又把場麵推上了一個高潮，在場的聽眾全都開悟了。
慧能對《法華經》的態度是值得我們注意的，他強調的是以般若智慧來看待一切，包括看待佛經，我們要用般若智慧自由自在地玩轉佛經，不能像個書呆子那樣被佛經擺布。這也正是禪宗所謂“不立文字”的意義所在：文字當然還是要的，隻是我們別做文字的奴隸，文字的含義也不是可以被任意曲解的。
五
時有一僧，名智常，來曹溪山，禮拜和尚，問四乘法義。智常問和尚曰：佛說三乘，又言最上乘，弟子不解，望為教示！慧能大師曰：汝自身心見，莫著外法相。元無四乘法，人心量四等，法有四乘。見聞讀誦是小乘；悟解義是中乘；依法修行是大乘；萬法盡通，萬行俱備，一切無離，但離法相，住無所得，是最上乘。乘是行義，不在口諍。汝須自修，莫問吾也。
又有一僧名神會，南陽人也。至曹溪山禮拜，問言：和尚坐禪，見亦不見？大師起，把杖打神會三下，卻問神會：吾打汝痛不痛？神會答言：亦痛亦不痛。
六祖言曰：吾亦見亦不見。神會又問大師：何以亦見亦不見？大師言：吾亦見，常見自過患，故雲亦見。亦不見者，不見天地人過患，所以亦不見也。汝亦痛亦不痛如何？神會答曰：若不痛即同無情木石；若痛即同凡夫，即起於恨。
大師言：神會！向前見不見是兩邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人！禮拜，禮拜，更不言。
大師言：汝心迷不見，問善知識覓路；汝心悟自見，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問慧能見否！吾不自知，代汝迷不得；汝若自見，代不得吾迷。何不自修，問吾見否！神會作禮，便為門人，不離曹溪山中，常在左右。
挨了打，疼還是不疼，這是個哲學問題
有個叫智常的和尚來曹溪向慧能請教問題，還是三乘、一乘那些，接下來出場的這位人物可是我們早已熟悉的了，他，就是神會。
據其他記載，神會出家的時候是追隨在神秀門下的，一直待了三年，直到神秀應武則天之召進京的時候才前往曹溪。《壇經》這裏講的，就是神會初到曹溪的時候和慧能的一場問答。
神會見了慧能，行禮之後便問道：“您坐禪的時候，對佛性有認識還是沒認識？”
這種問題，如果大家看過一些禪宗語錄的話應該會覺得熟悉，禪師們見麵互打機鋒，考較對方的功力，常常就是這麼開始的。
慧能會怎麼回答呢？如果是老老實實地回答的話，慧能首先應該講講自己的坐禪觀：自己根本就不坐禪，也反對坐禪，所以神會問題的前提就是不成立的。但是，如果神會接著問“管他坐禪不坐禪，我隻問您對佛性有認識還是沒有認識”，慧能可該怎麼回答呢？
慧能這個時代還不興打機鋒呢，如果按照禪宗後來機鋒語言的套路，這種問題沒法用正常邏輯來回答：答案看似要麼有，要麼無，必然是個二選一，但你真要這麼答了，八成就錯了。
慧能什麼話都沒說，突然打了神會三下，然後問道：“我打了你，你覺得疼還是不疼？”
神會一看被反問回來了，也沒按形式邏輯來答，而是給了個很機鋒的答案：“也疼也不疼。”
慧能說：“我對佛性既有認識又沒有認識。”
如果是二把刀的信徒，問答到了這個階段就該結束了，雙方都是故弄玄虛，用自己也不懂的話把別人給搞糊塗。而且，雙方誰也不好意思承認自己被搞糊塗了，還都得裝出一副會然於心的樣子。這就是禪宗的一大流弊，後來淨出這樣的人。
但神會和慧能可不一樣，人家是真要把問題搞懂的。神會刨根問底道：“既有認識又沒有認識，怎麼講呢？”
慧能說：“我說有認識，是常常認識到自己的過錯；我說沒有認識，是既認識不到天地的過錯，也認識不到別人的過錯。我解釋完了，那麼，你說的既疼也不疼又怎麼講呢？”這種給自己的機鋒做解釋的事在禪宗史上是非常罕見的，早期的淳樸很快就會走向後期的玄虛。沒讀過《壇經》的人聽著那些高深莫測的對白，崇拜於禪宗不可言說的境界，對像我這樣用淺顯明白的語言解說禪宗經典的做法嗤之以鼻，殊不知慧能祖師爺講的話哪一段不是淺顯明白想要讓人聽懂的。