2.渡在海上
他們是以充滿智慧的認識獲得最高靈魂的人；是在統一的靈魂中發現最高靈魂與內在我具有完美和諧的人；他們是在內心擺脫了全部私欲而親證最高靈魂的人；是在今世的全部活動中感受到他（最高神），並且已經獲得寧靜的人。
——《蒙達迦奧義書》
上篇
時隔兩千五百年，真的已經再無能力複原那個動機了麼？
那個人不顧一切拋棄了家同——他的口的隻是為了到達另一個家園？
史冊中的複述似乎早成定癈，關於四諦來源的論述也已耳熟能詳——路行中，一個風燭殘年的老人、一個瀕死的病人、一個乞丐，或者還有一場葬禮這個後來人常提起的老、病、死真隻是那個他決意要出家的原因麼？如上場景給王子悉達多的感受，和他對諸種人生之苦晟終解脫的尋求後來成了他的教義、正因為此，那個在公認史實背後的心情也許一再被略了過去，曆史告知我們的隻是一種結論，漸漸地，我們已不習慣去問紙型、史冊、卷宗、典籍以外的東西。
當然也還有一種解釋。關於出走——
奧古斯特·卡爾·賴肖爾在其《佛教》中言及精神物質，認為沉思默想的印度人對物質、奢華、權力和名望等孜孜追求的懷疑基於或導向了如下一種信仰：物質生活及享受並非美好生活的最重要部分，卻恰恰是高尚精神生活的反而。“這種信仰使大量的印度人拋棄世間正常的生活，湧人森林和山洞去做隱士和遁世者，以求免於物欲、情欲的奴役和人際關係的糾纏，他們試圖尋求內心的寧靜和安適、永恒的東西和真正的滿足。”——佛教因物質的起疑到對內心精神生活轉入的這個緣起，在賴肖爾本人，也隻得於外界的觀察而非體悟——因為悉達多放下的不僅是物質，備遭困擾的他對物之上的諸多精神也同樣做到了步步離棄。
對佛人格精神的漠視，模糊了佛教教之先的原初性、心靈性與佛本身的血肉感。
舍利被埋在了塔裏。
很多年過去。直到那個人提出了懷疑——
為了探究“我”，探究“自我”，還有別的路途值得尋找嗎。沒確人指出過這樣的路途，沒有人知道過這樣的路。
婆羅門們知道一切事情，他們的聖經記載著一切事；他們研究過一切事情——世界之造成、語言之起源、食物、吸氣、吐氣、器官之排列、神們的行為。他們知道太多太多的事情：然而，如果他們卻不知道這一件重要的事情，這一件惟一重要的事，那麼，他們所知道的一切事情還值得知道嗎？
1922年一篇名為《席特哈爾達》的小說否定了於物質與精神關係中找尋動機的方案。
被稱為德國“浪漫派的最後騎士”的赫爾曼·黑塞將那動機局限在嚴格的精神領域裏，隻是選擇，隔開了這個人與他原有的生活。他在《自傳》裏專意提到外祖父是傳教士、研究印度的專家，父、母親都曾一度在印度從事傳教而自己在莫爾布隆修道院神學院讀過書、卻自稱西方大牌哲學家——包括柏拉圖、斯賓諾莎、叔本華等——都不及印度和中國的哲學對他的影響大。他在早年，也經曆了違逆祖傳的篤信宗教家庭的內心危機——逃出神學院，跟鍾表匠做學徒——《輪下》記述了這段背離的苦痛與自由。走出了一個集團之後，首先所獲得的那種自我的感受，是史錄無法追記的。也正是這個，才使他在寫那個與釋迦同名人（從以後情節的發展，可以說主人公悉達多即是釋迦牟尼的化身）決意已定的出走時會有那般切近的描述：
悉達多走進屋子裏。他父親正坐在木皮做的席子上，他走到他父親身後，站在那裏一動也不動。
“是你嗎？悉達多，”老婆羅門問道，“你心裏有什麼話你就說吧！”
悉達多說：……我是來告訴懲我想明天離開您這家園，去加入苦行者們的行列，我願意成為一個沙門……
那老婆羅門沉默不語。沉默繼續了很久很久，星星一顆顆經過小窗口外的天空，星座改變了位置。
他兒子站著，沉默、不動，雙臂橫盤在胸前。
後來是做父親的打破沉默的拒絕，可是——那做兒子的依舊雙臂橫盤胸前，沉默不語。
“你為什麼還要等待？”他父親問道。
“你曉得為什麼？”悉達多回答道。
此後是做父親的離開。再此後是無法入睡的父親在長夜裏一連幾個鍾點所看到的站在原地不動等待著的兒子。這裏，時年45歲的作家竟如一個初學寫作者四次連用了同一句式——一個鍾點過去了；又一個鍾點過去了。然而；
悉達多站在那裏。
悉達多依舊站在那裏。
悉達多站在那裏，在月光裏，在星光裏，在黑暗裏。他站在那裏不動。
終於在那夜的最後一個鍾點，做父親的走進屋去，麵對著高大又陌生的兒子，那已是毫無退路的對話了——卻是多年來每讀一遍都舍不得放過的——
“悉達多，”他說，“你為什麼還要等待？”
“你知道為什麼？”
“你要一直站著等待，等到天明、中午、晚上？”
“我要站著等。”
“你會疲倦的。”
“我會疲倦。”
“你會睡著的。”
“我不會睡著。”
“你會死的，悉達多。”
“我會死。”
此後的對話更是讓人心悸；對應“你寧願死，也不願服從你的父親”的懊惱，竟是“悉達多願做他父親指示他做的事”的回答。在悉達多望著遠方的眼睛裏，父親知道兒子已經離開了他，“父親”一詞發生了置換，一個新的父親誕生了，那個他要做的沙門的意誌；雖然最終悉達多也同樣離開了這時誕生並主宰了他的意誌，但是此時，他服從的是這個精神之父的指示，他隻能服從那一刹那響在他內心的聲音。
冥冥中，一場跋涉就這樣找到了開端。
內化教義的個體化的身體力行。是各類經典中尋不見的。文學，此時，再一次充當了曆史的補白。
後來，釋迦牟尼在波羅奈斯傳教結束而向優婁頻羅進發傳教之前，他對弟子的告誡是——不許結伴而行，務必獨自遊曆教化——即要求每一位弟子以個體的自我麵對向他一人展開的世界，體驗、親證、自律、實踐教義與人生。釋迦也是一人向他當初獲得正覺的優婁頻羅走去的。
一個人，在路上。這個意象，或許就蘊含著一種宗教。
在我去過的寺院庵堂，曾不止一次與他的聖容對視，因為大多數情況的仰望（那塑像總是被塑得高高的，俯瞰著眾生），總是在那一瞬時會突然停頓思想。與那樣的一種被後人詮釋過了的目光對視，仍然有某種奇妙的感受難以傳達，記得在五台山麵對一尊釋迦像的時候，會在膜拜之後突然生出要變成他的感情，那是1990年深秋。此前此後，我在龍門雲崗，也曾遇到過那樣的目光。正好這幾次去，都沒有太多人，寂寥空間裏那種無聲息的對話和對淡後所獲得的那種心境的清明，是用手寫不出的。問題是，麵對一尊泥、石、金或別的什麼可致不朽腐的雕像時，會有很多膜拜者想到他的肉身麼？他的血肉之軀，他也曾有過的呼吸、愛憎、堅執與拋棄，會想到他的苦惱，和終生為免除這絕非他個人的苦惱而獻出的一切，王位、富足、親人及至生命。會有很多人麼，即使如此仍覺親近，而不僅隻是仰望。
對經典注釋太多，猶如酒摻了水，反品出出酒的味道了。佛陀，盡管後世人尊他為神以顯敬仰，卻是違逆佛陀本意的——“我不是僧團的統治者，我滅度後，也不需要有一個統治者。”這種對任何形式權威的反對與他青年時期放棄王位繼承人身份其實是放棄一種統治體製相一致，他在精神領域裏也同樣反對領袖一說。“汝當自依”，《大般涅槃經》中這句遺言語重心長。
喬達摩·悉達多於公元前560年出生於現在尼泊爾南部的弱小民族——釋迦國，是淨飯王的王子。高貴的生活保證了最好的教育——包括一個王權繼承人的武藝與帥才。然而成為一個國王不是他所要的理想。29歲，釋迦出家。他舍棄王位後對迦毗羅城的告別，入拘利國再南下對阿諾摩河的渡過，他剃除須發，獨自一人托缽行乞朝距出發地600公裏的摩揭陀國走去的那段路程中的心境現已無法測度了。一個人，在路上。漫長的修行開始了，這時的釋迦小再以一個王權繼承人的身份而是作為一個自由地選擇自己生活意義的人向目的地走去的。摩揭陀王舍城，優婁頻羅舍那村。恒河支流的尼連河岩的苦行林，伽耶城，距此須10天跋涉200公裏外波羅奈斯的鹿野苑，從鹿野苑再折回優婁頻羅，摩揭陀國，舍衛城，拘屍那揭羅城，從婆吒百村渡過恒河回歸故鄉途中，無論放棄、正覺還是傳教，這些地點與行程一一記錄了這個初衷。
然而，在佛陀單純的一生中，有過幾次讓後人頗費心思的轉折：
為什麼佛陀要拋棄他現成給定的富足生活與王位繼承權而出家過流浪人的生活？為什麼在他的禪定修養已達到很高造詣而不得不令其師事的兩位當時全國水平最高的禪定家驚訝並打算立他為思想繼承人時，他卻離開了他們？為什麼在他已與苦行對質了長達6到10年而品嚐了一般苦行者都未能做到的一切肉體磨難之苦並使得周遭人都滿懷敬佩之情如聖人般看待他時，他卻放棄了這甚至是垂手可得的名譽而離開了苦行林？為什麼在他於畢缽羅樹下（這棵樹後來被稱為菩提）趺坐成道後實際已是全國最具境界的哲悟家而還要徒步跋涉到幾百裏外的異地去傳教呢？為什麼在他已然擁有了近千名弟子後卻不滿足於平平靜靜做導師的生涯而還要堅持一個人獨行遊曆教化呢？與婆羅門的對恃與征服，對提婆達多叛逆的粉碎，九橫大難之後，在他80歲高齡時，在釋迦族滅亡後，他為什麼還會從婆吒百村渡恒河並選定他的故鄉作為他最後傳教的方向呢？為什麼，他能小順惡疾纏身在弟子勸他休息時還要側臥於沙羅雙樹間支撐著為前來尋訪的沙門說法並以此作為自己臨終的方式呢？
這是一個一生寫滿了離開、喪失、告別與放棄的佛陀。
一個人，如果不是一定要得到他需要的東西，他絕對做不到這種對已有的放棄。因為那太冒險。拿已有去抵押未知，恐怕隻有那些內心呼喚異常強烈同時意誌異樣堅決的人才能做到。
釋迦的第一次放棄是針對王權、家庭的。
他的出家行為本身，是對命運安排好的他個人生活方式的一種拒絕，同時拒絕的還有異常優厚的財富、地位。而在出家的表象背後，是對政治、政體乃至整個統治權的放棄。日蓮正宗法華講總首席講師、日本學者池田大作在《我的釋尊觀》中曾說，“他選擇了由權力主義即成為形而下的世界之王轉為從形而上的層次來看待世界的哲學之王的立場”；置身體製與文化之外，於時代變遷、時間流逝之上追尋某種精神意的真理以存放生命，或說在可變的物質世界尋找生命價值的永恒性，是這次放棄的內涵。出家使釋尊成了一個邊緣人，拒斥原有體製文化的同時，他還放棄了家庭，放棄了意味著世俗生活的對其精神反省方式產生逆向作用的障礙物的糾纏，王權喻意的政治及其武力特征、家庭喻意的生活的世俗性的跳出，釋迦獲得了思想獨立的可能。對武力的堅決否定——此後還包括對摩揭陀國王讓其指揮軍隊事件，對頻婆沙羅的拒絕到摩揭陀國王對他的皈依——都體現了他對終極意義的看重，最後釋迦族為武力所滅，不能不是一個悲劇性的諷刺。而他在80歲臨終之時仍要堅持回故鄉傳教（有人擬斷其為歸根感所支使，或為老年找一個安息地），我以為他是仍想以他的思想去祛除武力統治而通過救心來救國。這時他的襟懷已超越了一個可以用邊界劃定的國家，雖然他自始至終是一個愛國者，以他個人的方式。
釋迦的第二次放棄是對名望、利益的放棄。
這次放棄是他進入了真理追尋的路途後在世俗之外、個體精神體驗之內對目的和手段的區分，是依托於他的兩種修行——禪定和苦行展開的。釋迦對阿羅邏和鬱陀迦兩位禪定家的告別，與他後來將苦行林留在身後是一致的，手段不是目的，追尋過程不能與追尋的真理相混淆，正如禪定本身與禪定的根本性課題及為何禪定間有著很大不同一樣，放棄苦行也基於對它真髓的把握，深人事物而又不滯留於此種深入的表象，也許正是佛後來所言的對“我執”的祛除。這同樣成為親證的支撐。兩種極端的放棄，表明釋尊心中的佛教既不是單純冥想和觀念的形而上學即哲學意的真理，也不是極端的針對肉體而很容易走向形下意義的苦行實踐；而對享樂主義與苦行主義雙向棄絕的結果，是一種“中道”立埸的確立。這種區分使釋尊在尋求真知的人群裏能夠將個人內心的真實連同真理本身的真正價值一起與那些隻是在皮毛層麵上尋找真理而隻會更深地誤入歧途的人劃清了界線，當對象與我都不再是魚目混珠的時候，還需有離開人群的勇氣。這種對同行者的放棄所需的勇氣遠大於對世俗放棄時的，與他曾一同苦行的五比丘離開了他並認為他是為享樂引誘的這一事件證明了這一點。這裏麵，有釋迦對名望的放棄，他認為是虛名的東西，哪怕會給他帶來當時出家人都想往得到的名譽與利益，他也仍要堅決地舍棄。不做阿羅邏的繼承人，不做人所敬仰的苦行已達很高境界的苦行者，原因也是，在修行與冥想中，所能找到的隻是“一種短暫的喘息”；所以他在對世俗意的王權放棄之後，進一步放棄了形上意的王權，包括池田先生講到的哲學之王、那麼，什麼才是釋迦想要成為的理想呢？也許隻是一個因循真理以自己而非別人選定的人吧，或者說是一個在個體的生命實踐中創造與現行規則（偽真理）都不相同的真正真理的人。所以他能夠做到放棄。佛陀有關真實真理的理想是指向終極的。手段種類很多，可以替換，目的隻有一個——正道。
我總是滿懷疑問。
那尋找著的青年說：“我總是懷著一種知識的渴望。一年又一年。而追尋的結論卻是在萬事萬物的本質中，有些東西不能稱為‘學習’”——“惟有一種知識——那是無所不在的，在你裏麵，在我裏麵，在一切生物裏麵……對這種知識而言，它的最大的敵人，莫過於有學司的人，莫過於學問。”
這種思想，與室利阿羅頻多（1872-1950）對“理智的真理”與“精神的真理”的劃分有著某種疊印，比如：“我們不能過分依於那些理念和決策，一時在非常的危機中，在特殊情況的猛烈壓力下所形成的”；“倫理在其真性上不是行為中之善與惡的計算，或一番勞苦的努力，以求按諸世間標準而無過，——這些皆隻是粗劣表相，——它是一種企圖，要生長到神聖性”（《周天集》）。有意味的是，這位印度精神哲學大師的一生也是由一係列放棄構成的，與他的理論相一致。他由秘密結社中的暴動暗殺的主持者、愛國者領袖到38歲時的隱居以至最後主持修院、獨居樓修瑜珈術並成其綜合瑜珈論而成就精神事業的幾度轉折，也在當時不為人所理解，很有些類近釋尊當年的放棄，“人應當終止其為這表麵的人格，變成內中的‘人’，即‘神我’”的日的，和“舍卻自己是尋到自己的最好辦法”的選擇，都是以內心生活為依重的，而所謂的“神聖者”並不是對象物的存在，他與我是一體的，“神聖的圓覺常是在我們上麵；但在人，要在知覺和行為上皆變到神聖，內中外表皆過神聖生活，這便是所謂精神性”的心靈向上生長的自信，和“一切皆是我們的自我，一個自我取了多種形貌”的抻、人一體的思想，注解的王是釋迦有所棄的原因。
由於此，釋迦當年才將手段與過程像衣服一樣從身體上脫掉，離開同樣壓抑了自性已成為了他“父親”的沙門集團，將茂密的苦行林留在身後，獨自一人向那一棵畢缽羅樹走去。這個象征太巨大了。而正是那棵樹使他證得了菩提。
這個終極的指向並不僅是釋迦對外在事物——王權、聲望的拒斥，它還包括人自我內心的對異於這一指向的念想的清理與掙脫。
跌坐樹下的釋尊降魔的故事補充了這一點。釋迦在畢缽羅樹下結跏而坐，眾魔紛紛前來對其極盡誘惑，而釋迦以其堅毅剛直的品格一一將其識破並擊退，這個故事幾乎所有經典都曾提到，雖然版本不同，但同是解釋釋迦在成道前夜為正覺的精進修行和義無反顧，《方廣大莊嚴經》卷七釋迦在分析貪欲、憂愁、饑渴、愛染、昏睡、恐怖、疑悔、忿覆、悲惱等九“軍”命名的惡魔後，特別指出了“自讚毀他”，在虛名、利益範疇的劃界的清醒，使人感到這個魔並不是通常說的來自外部的幹擾，而有其更大程度的內部性，它與生俱來，存在於我們內心，而克服了這種迷妄才能達到覺悟。那與黑夜一起不斷加深的境界所曆經的初更、二更、三更和它們的由過去世到未來世更到關於現實人類世界真理的信仰的那一段心路，已無可複原了。我們隻知道，金星輝煌地照耀，天亮而來的光明是對擊退了心魔的他的最好回報。
對樹的告別是釋迦的第三次放棄。這個放棄是對滯於玄想思辨層麵的哲學的放棄。
在對世界的解說與改變之間，對人的個體覺悟與普渡眾生之間，釋迦的選擇更進一步將他與世麵上行時的玄學家和當時在精神界產生一定影響的禪學著名大師作了區分。他放棄了獨善其身、灰身滅智，還放棄了以玄思為特征的哲學家身份，不斷生長成熟的人格溢出了以往的角色，或說於樹下冥想的哲學家角色已無法容納他的人格；這種人格對角色溢出的結果，是一個宗教實踐家或說是人生教育家的誕生。於小我與大我之間，小乘與大乘之間，個體證悟與更深廣意的親證之間，釋尊的放棄其實是一次選擇；那棵畢缽羅樹是一個界碑，隔開了釋迦的兩段人生，而從對人的逃離到與人的親近，是釋尊人格的一次飛躍。佛教與他教不同，它的人格神不創生世界，但卻創生包含人類的他放棄即與兩位禪學大師的告別相印證而成為佛陀人格轉折而至完型的關鍵。
篇名意謂“菩薩”的《席特哈爾達》裏，這次放棄被描述為對一位聖人——也是一種父親（在生身父親、集團父親之後，這是最後一位立在路口的智慧父親）——的放棄。故事已展開了四分之一，迦陀瑪出現了。他被尊為世尊佛陀；他因解脫眾人痛苦的柔和而堅定的講道擁有全國大量虔誠的崇拜者，甚至悉達多的摯友迦文達也皈依了他，然而悉達多卻一人離開了。他與如來佛——有意思的是，小說裏迦陀瑪（譯音同喬達摩）與悉達多的名字相加，正是佛陀釋尊的全名——告別時的一段對話相當精彩，中心一句便是——“從別人的講道中是無法求得解脫的”。
遠寓所有的教條與導師——哪怕他是眾望所歸的救世者，哪怕他是另一個自己靈魂中的自我。長期以來，作家黑塞將一個佛陀分身為兩個人的“雙包”手法——我所深愛的《納爾齊斯與歌爾德蒙》也是如此——一直讓我感覺困惑，如今我明白了它。悉達多離開的不過是他心目中要成為一個聖人、教導者、領袖的思想（那種名望的心魔）罷了，他同時離開的還有講道這種方式，在他現在的心目中，行動高過了語言。他要成為的是一個人，而不是一個神，那反統治的自述決不隻是說說看的；由此在他以放棄的方式否定一個個曾主宰過他生命的某一些段落的各式各樣的“父親”同時，在他表明自己亦永遠不做統領別人精神父親的同時——他隻認準了一件事：親證。
這就是我為什麼要繼續走我的路的原因。
這種背棄式的選擇當然是有代價的。像一個剛出世的嬰兒，此外他什麼也不是，此外，什麼也沒有。
……再沒有人像他那麼孤獨了。他不再是個貴族，不屬於任何職工組織，不是個尋求職工保障，而在其中享受其生命與語言的工匠，不是個婆羅門，不是個屬於沙門社會的苦行僧，甚至連深山中最與世隔絕的隱士，也不是一個人孤孤獨獨的，他還是屬於人類社會中的一個階級。迦文達做了和尚，於是成千個和尚都成了他的兄弟，他們穿著同樣的僧袍，享受著同樣的信仰，說著同樣的話。而他，悉達多，他屬於哪裏？他分享誰的生命？他說誰的語言？