嚐觀蟻子營營往來庭砌間，其生死聚散，吾終日視之，未嚐為之注意。竊意天地於人亦若此已，而謂物之生死聚散皆必有司之者，殆不可曉。或謂天地以生物為心，更無他事，故凡物之生死聚散，理勢自爾相關，人雖亦具天地此心，但泥於有我之私，是以見己而不見物，惟其不見，故一膜之外便分胡越，宜物之生死聚散與己不相關也，天地之心卻不如此。此說是否？
此段體認得好。學者須識渾然與天地萬物同體之意便是仁，仁便與人物痛癢相關，此關係甚大，非小小者。至於致中和，天地位，萬物育，亦隻是此心。宜深體之，以自養自[修]，非但求之言語可了也。
天地之化，屈伸往來，無一息之停，朱子謂：「如沸湯中滾物，自不容已。」然則人之生死聚散，豈容毫發自私？竊意古聖賢於此，亦殆所謂「知其無可奈何而遂安之者」。嚐竊作詩紀之曰：「花開花落總天謀，誰抱枝枝葉葉憂，老眼浮生堪一笑，兩崖牛馬百川秋。」又曰：「擾擾何殊躍(治)[冶]金，若觀大藏等浮陰，生消起滅知多少，浩劫無端古又今。」此意是否？
知其如此得真，皆不屬我，元無一事，天下何思何慮！
神仙之說尚矣，世之慕神仙者亦雲多矣，豈其卒不可學哉！然嚐觀宋名臣錄，昔錢渾成謁陳摶，摶曰：「當作神仙。」有紫閣老僧曰：「不然，他日但能急流中勇退耳。」張乖崖見摶，欲乞華山一半，而摶亦謂其做不得。以是知神仙有無雖不可知，假若有之，亦必出於骨相，如草木禽蟲之有長短堅脆，出於天生，非由人力。今以蜉蝣夏蟲之微，而欲與龜鶴相抗；蒲柳槿菌之倏生忽滅，而欲與鬆柏大椿為伍；雖日灌注之，無益也。推修養之說，則程子以為譬如一爐火，置之無風密室中則難過，置之風地則易過，而又謂修養之所以引年，皆工夫到這裏，自有此效驗。然則修養之說似不可廢，而所謂神仙者，縱骨相有之，亦必待學而後可為也。此說是否？
神仙之說固不可信，而修養引年亦未必然。蓋年者定數，稟於有生之初，但人多?喪，是以不能全其所稟之數，如小則喪於酒色，大則與人鬥死之類。若善養者於飲食男女去就交際，一謹於禮，豈有自傷其生之理？
良知之學，向雖聞歐崇一論，未詳，不知古人許多禮樂、名物、度數，還須與考究否？若仍須考究者，則吾心良知無所不具，奚為獨暗於此而猶有待於考究也？若不須考究，但能致吾之知，則禮自我製，樂自我作，一切所為皆須是當，則塗之人皆可為禹，古之聖人當應無數，奚為顏子則未達一間，孟子則為亞聖，由、求、閔、賜則各得一體？豈其於茲良知猶有未釋然也？不然則所謂良知者，無乃太茫蕩而無歸也？孔子曰「學而時習」，曰「學而弗思」，曰「學問思辯」，不知所謂學者將何所用力耶？而於所謂良知者當複相助或不相助？或又謂聖者不在於聞見廣博，而在於心之至誠純一，渾然天理而不雜以人欲，所謂良知者，知此而已。眾人非無此心，而梏於人欲，是以不能致知、修身以入於聖；聖人則事事皆是此心，更無毫發間斷，故曰：「堯舜之道，孝弟而已矣。徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者豈人所不能哉？所不為也。」夫堯舜之道大矣，而孟子以孝弟而已矣言之，複又引歸於徐行後長，若是其易易者何也？蓋凡人之徐行後長，其事雖微，而要其徐行後長之心則一，皆出於自然，更無毫發勉強，亦無毫發安排布置，亦非納交要譽惡其聲而然。即此一念觀之，其與聖人何異？若能事事若是，即聖人矣。故陽明先生謂：「所謂聖者，即金銀之足色也，而大小不同者，亦其分兩不同然耳。故曰伯夷聖之清，伊尹聖之任，柳下惠聖之和。而人皆可以為堯舜者，蓋謂此也。」此說是否？
中心惑者其辭支，觀所問此段前後稍殊，豈中心有惑乎？前一截所疑則善疑矣。今之為此說者與孟子[之]指不同，須觀其全章乃有著落。孟子之教每每指[出人]之真心初心，欲人從[這一]點心擴充去，至於天地[同]體。故此章初說孩提之童愛親敬兄這點良知良[能，欲]人從此充去，便是仁義。下文所謂達之天下，達之[即是]擴充也，擴充之功即學問思辯篤行也。今為此說乃專靠良知，不主學問，則途人皆禹，人皆堯舜，不須為矣，豈有此理？
唐子鎮嚐為隆言：「陽明先生嚐謂主一之謂敬，主一者主天理也。自天命之性，以至率性之道、修道之教，隻是一個，更無他事，故謂之一；若有他念即謂二矣。子思謂天命之謂性，正謂發明此意。蓋人無所不至，惟天不容偽，誠者天之道也。天道至誠無偽，故凡出於天命之自然者，方謂之性，率此則謂之道，修此則謂之教，而凡出於人偽之私即非性矣。非性則道非所道，教非所教，謂之異端雜學，且莫大於放伐。而周人之讚武王伐商亦曰：『上帝臨女，毋貳爾心。』蓋上帝臨女即是天理合下當爾，主此行之即是主一。若複涉於思慮擬議疑惑，即二心矣，二非性矣，故聖賢隻教人主一，最是正當。」隆時聞其說，甚惕然有悟。不知是否？
為此說者，徒知主一之謂敬，不知所謂無適之謂一，又足此上一句也。夫無適者，無所著也，夫然後謂之一。若謂主天理，即是有適，即是二矣。蓋此心無適則是一，一則天理在其中矣。吾之說，子鎮亦未之悉也，性命之真體，亦於心一時見得。
魏師說給事論救南台諸公係獄，時隆往候之曰：「公今係獄時，此心何如？」師說曰：「亦是堅忍而已。凡遇患難須要堅忍，譬如烹飪硬物，火到方熟。雖聖人遇事亦如此，不然大舜聖人，豈不能即格頑父、嚚母、傲弟？然亦必須有許多堅忍節次，方得彼感格，以此知堅忍之功雖聖賢不可無也。」隆深以為然。後師說與隆會同誌諸公，聯轡道中，隆因話及此，為之歎賞。師說曰：「此非予之言，陽明老先生之言也。」此說如何？
堅忍固好，初學者不可無，但恐終有強製襲取之意。若見理明後，知得是確乎不可拔，所謂見幾而作，不俟終日，乃是聖人之學。且將「克伐怨欲不行，可以為難矣，仁則吾不知也」，及「清矣，忠矣，未知，焉得仁」諸章觀之，自見所謂天理著不得一毫人力事。似天理矣，有意而為之，即非天理也。可善體認。
陽明先生論動靜二字不相離：「天地之化非是動了又靜，靜了又動。動靜合一，靜隻在動中。且如天地之化，春而夏而秋而冬，而生長收藏，無一息之停，此便是動處。或春、或夏，或寒、或暖，或生長收藏、開花結子、青紅綠白，年年若是，不差晷刻，不差毫厘，此便是靜的意思。今人不知，謂動了又靜，靜了又動者非是。」此說隆聞之彭伯藎雲：「先生在廣中時，其論若此。」不知是否？
大段是如此，然求之天地不若驗之人心之為切近也。感處是動，寂處是靜，寂感皆一心也。寂感不相離也，故周子動靜之說及動靜無端、陰陽無始之說，皆已見得此理了。可更於自心上體之，見此者謂之見易。若以天地之化、春夏秋冬、寒暑、花實不差看天地之靜，則恐看得粗了，蓋可見者動，其不可見者靜。■■■■■■■無之，無截然為陰、為陽、為動、為靜之理。「非禮勿視、聽、言、動，不可不仔細理會。若謂非禮之色勿視，非禮之聲勿聽，即士人稍知義理者能之，何待於顏子也？審如是，則所謂非禮者為在外矣。在外既有非禮，抑又不知以何者為禮？孟子以告子謂『仁內義外』為非，然則禮又豈在外也？蓋凡吾心天理自然之有條理者，即謂之禮，為仁工夫須要於這幾微處審察，果出於吾心天理之自然否？由此而視而聽而言動，即為仁之工夫。一或反是，即為人偽之私，而非天理之自然矣。顏子有不善未嚐不知，知之未嚐複行，亦是於這念頭萌處，審察其幾微而已。」元宵夜，與梁伯綱、羅達夫、周文規、王仲行、王虞卿、曾汝忱、薛子修、沉靜夫、翁仁夫、王汝中會飲於王伯豐宅，汝中之論若此，隆甚喜之，因附記於此，不知如何？
四勿不可容易看。謂非禮聲色，士人稍知義理者能之，何待顏子，則太容易了也。此義在孔門最精，聖人以告顏子，不以告門弟仲弓諸人，何也？此於幾上用功，先天之學也，曰：「顏氏之子，其庶幾乎！」非禮勿視、聽、言、動，何分內外？感應疾於影響，若非禮之感，不知不覺，視聽已過，如疾風迅雷之過耳，豈能安排得？惟此心常存，則感應幾微，自能明決矣。
羅達夫謂：「慈湖雲：『血氣有強弱，人心無強弱；思慮有斷續，人心無斷續。』此說如何？」曾汝忱雲：「血氣有強弱二句固是，至於思慮有斷續、人心無斷續二句，吾不能無疑。且心之官則思，思則得之，不思則不得，安得分心與思慮為二而更容其有斷續也？」周文規雲：「天下何思何慮，天下同歸而殊塗，一致而百慮，然則思慮豈可有也？故凡人思慮則有斷續，至於心則元無此，一天理之自然而已。」梁伯綱雲：「既以思慮為不是則當斷去，又安可使之續也？」王汝中雲：「天下何思何慮，陽明先生謂：『所思所慮隻是個天理，更別無思別慮耳，非謂無思無慮也。』蓋人心良知出於自然天理，隻是一個，更有何可思慮得？故殊塗同歸，一致百慮，無非此個，更無安排，更無勉強，何待自私用智？正如日往月來、寒往暑來，亦是自然往來，不容思慮，所謂『心之官則思』，亦隻是要複他本來自然之體用而已，不是以私意去安排思索出來。若有私意安排思慮，即憧憧矣，有憧憧則有起滅、有斷續，殊不知人心元來卻不如此。」此說覺頗盡，不知以為如何？
看書須看前後四傍，通融貫串乃可，不可隻從一路去，便恐有難通者，又當證以吾心之同然者乃為的當。如易所謂「天下何思何慮」，乃言心之本體也；孟子「心之官則思，思則得之」，與書「思曰睿，睿作聖」，大學「安而後能慮」，乃言心之應用也。本體者，其寂然者也；應用者，乃其感通者也。寂有感，感有寂，安得就其一路而遂各執以為言，豈通論耶？心如明鏡，鏡之明定如心之體，何思何慮也；鏡之光能照，物來而照之，如心之用，物感而應，其思慮生，所謂「思則得之」、「思而睿作聖」、「安而能慮」也。當其未照時，能照之光自在，靜中動也；當其照時，而其本體自如，動中靜也。心豈可以強弱、斷續言耶？
隆問陽明先生曰：「神仙之理恐須有之，但謂之不死則不可。想如程子修養引年者，則理或然耳。」先生曰：「固然。然謂之神仙須不死，死則非神仙矣。」隆聞此語時，先生年已三十九矣，不知後來定論如何？文公先生又謂：「神仙非是不死，然歲久亦自解融了。如前代所謂神仙，至後漸漸皆不見，此非融了而何？」隆竊意太虛中氣如大洋海水，人於其中稟受此氣，如取水於海，或以瓢、或以盂、或以缶，大小不同，各隨其分量領受得去。若瓢不破，水不泄，則必無竭盡之理，若瓢破水泄，則其勢自盡。然或瓢不破、水不竭，而值人傾跌，以至瓢破水竭者，則又似自有命也。列子所謂「張豹養其內而虎食其外」，非命之說與！神仙之理恐須如是。然其存與不存，則又似有司之者，而屈子乃欲後天不老凋三光，有是理與？不知以為如何？
神仙死與不死、歲久融與不融、養內食外說，皆不可知。惟有「朝聞道夕死可矣」之言，「死而不亡」之說，為可信耳。
吳伯詩問陽明先生：「尋常見美色，未有不生愛戀者，今欲去此念未得，如何？」先生曰：「此不難，但未曾與著實思量其究竟耳。且如見美色婦人，心生愛戀時，便與思曰：『此人今日少年時雖如此美，將來不免老了，既老則齒脫發白麵皺，人見齒脫發白麵皺老嫗，可生愛戀否？』又為思曰：『此人不但如此而已，既老則不免死，死則骨肉臭腐蟲出，又久則蕩為灰土，但有白骨枯髏而已，人見臭腐枯骨，可複生愛戀否？』如此思之，久久見得，則自然有解脫處，不患其生愛戀矣。」此意如何？
惟有易曰：「艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。」是了心處。夫惟不見其人，必有見者也；不獲其身，必有獲者也。萬變皆在人，其實無一事，都不費許多思量。「憧憧往來，朋從爾思」，顏子知幾，知幾其神乎！何用爾勞勞攘攘？陽明先生寓辰州龍興寺時，主僧有某者方學禪定，問先生。先生曰：「禪家有雜、昏、惺、性四字，汝知之乎？」僧未對，先生曰：「初學禪時，百念紛然雜興，雖十年塵土之事，一時皆入心內，此之謂雜。思慮既多，莫或主宰，則一向昏了，此之謂昏。昏憒既久，稍稍漸知其非，與一一磨去，此之謂惺。塵念既去，則自然裏麵生出光明，始複元性，此之謂性。」僧拜謝去。此說如何？
學者隻是兩端，非雜昏則惺性。然而聖人與釋氏說性不同，聖人言性乃心之生理，故性之為字，從心從生；釋氏言性，即指此心靈明處便是，更不知天理與心生者也。所謂心之生理者，如未發則有物躍如活潑而謂之中，及發則見孺子入井，怵惕惻隱之心生，與羞惡辭讓是非之心皆是也。釋氏以此生理反謂為障，是以滅絕倫理，去聖人之道遠矣。陽明之說，惜乎當時隻說裏麵生出光明，始複元性，未曾與之明辯所謂光明者何所謂，性者何物耳！光明者即可謂性乎？否也。
人身之氣與天地相為流通，自消自息，自行自止，如一條江水直下一般，更無他說。其或為寒暑喜怒所傷，政如江水為沙土所壅，或致溢出為患。醫藥之說是去其壅耳，修養之說是堅其防耳；要之端本清源，則亦惟在養心耳。故許魯齋雲：「萬般補養皆虛偽，惟有操心是要規。」今乃欲於無疾時為導引辟穀，及百般修補之業，是無病而服藥也，寧不逆水之性乎？天地之化，任其自消自息、自伸自屈，便是長生，若複少加私意助長，即非天地自[然]之道，雖謂之死，亦可也。隆嚐作詩呈江郎先生雲：「自然消息是長生，放下隨他丹自成，若向我身拈起看，等閑墜落野狐精。」此說是否？
是如此看。勿忘勿助，與天地自然通流，稍著安排，即與天地不相似矣。
戊子歲，隆奉母夫人喪歸，舟過南京上新河，風雪中，蒙師枉吊。坐頃，隆問：「尋常外事，此心殊覺容易放下，獨於此生一念不能釋然，往往覺得貪生惡死意思在，何也？」師曰：「此隻就自家軀殼上起念故爾，若就天地萬物上起念，則知天地之化，自生自死，自起自滅，於我了無幹涉，何憂何慮而貪生惡死？此等去處看破，則憂慮自然無矣。」隆於此念極去不得，每思邵子元會運世至人消物盡之說，不覺中夜拍床起坐，家人以為狂。聞師此說，纔覺去得一二分，然尚未能盡除。如何？隻是如此，更無別事。朝聞夕死而可，隻是聞此而已。體認愈深，愈見得精切，此是學者大頭腦處，雖終身學之，亦不過此。以上十五條門人王世隆問
體認天理之功，調停之於勿忘勿助之間。鸑於未感應時求之，頗若有見；至於一與事遇，茫然無複如是節度。返而調習之，又不免於強製有意之障，且於所應或照顧不及。豈應處即是心，應之以無所為而為之心，即是此節度歟？
已應未應皆要勿忘勿助，則天理自見，忘助則天理滅矣。應處固是心，未應處亦是心；未應已應，元無所為。