教條地割裂了。
這也許已夠澄清源始的此在分析工作的詮釋學處境的生存論意義了。先行的決心的提出就此在的本真整體性而把此在帶入先行具有。自身能在的本真性擔保了先行視見源始的生存論結構，而生存論結構則又保證了鑄造適當的生存論概念方式的工作。
對先行的決心的分析同時也曾引向源始的和本真的真理現象。在前麵我們曾顯示首先與通常占統治地位的存在領會如何在現成性的意義上理解存在，並如何因此而掩蔽了源始的真理現象。但如果說隻有真理“存在”才“有”存在，如果說存在之領會向來隨真理的方式演變，那就非得由源始的本真的真理來保證對此在存在的領會和對一般存在的領會。生存論分析的存在論“真理”是根據於源始的生存的真理成形的，然而，並非後一種真理必需前一種。基礎存在論的討論為一般的存在問題作準備，它力求達到最源始的、奠立基礎的生存論真理‘而這樣的生存論真理就是操心的存在意義的展開狀態。為了剖析這兩層意義，我們須得一絲不苟地把操心的全部結構成分準備停當。
第六十四節 操心與自身性
生存論結構、實際性與沉淪性這些操心的組建環節的統一曾使我們得以初步從存在論上界說此在結構整體的整體性。我們曾用一個生存論公式來表達操心的結構：先行於自身的-已經在〔世界中的〕-作為寓於〔世內照麵的存在者〕的存在。操心的結構的整體性並不是靠了拚合才產生的，但它卻是分成環節的。在估價這一存在論結論時，我們曾不得不問它在何種程度上滿足一種源始的此在解釋的諸項要求。考慮的結果是：整體此在及其本真能在從未被當成課題。然而要從現象上把捉整體此在的嚐試似乎恰恰是因操心的結構而失敗的。先行於自身表現為尚未。但若本然生存論的考察在虧欠的意義上來標識先行於自身，先行於自身便綻露為向終結存在，而每一此在在其存在的根據處就是這向終結存在。同樣我們也曾弄清楚了：操心在良知呼聲中向最本己的能在喚起此在。源始地領會起來，召喚之領會公開自身為先行的決心。決心包括此在的一種本真整體能在。操心的結構並不反對可能的整體存在，而是這樣一種生存上的能在之所以可能的條件。這些分析的進程弄清楚了：死、良知和罪責這些生存論現象都駐足於操心這種現象。結構整體的整體性環節劃分得更其豐富了，因而，關於這一整體性如何統一的生存論問
題也就變得更其緊迫了。
我們應如何理解這種統一？此在為何可能在其存在的上述種種方式與可能性中統一地生存？顯然隻能是這樣：它即是在其諸種本質可能性中統一存在本身；我即一向是這一存在者。“我”似乎攏集了結構整體的整體性。“我”和“自身”自古就在這一存在者的“存在論”中被理解為起承擔作用的根據〔實體和主體〕。眼下我們的分析工作在準備性地標識日常狀態之際，也曾碰上此在為準的問題。當時曾顯示：此在首先與通常不是它自身，它倒失落於常人自身，常人自身是本真自身的一種生存上的變式。自身性的存在論結構問題還未得到回答。不過，問題的指導線索已經從原則上固定下來了：如果自身屬於此在的本質規定，而此在的“本質”卻在於生存，那麼我性與自身性就必須從生存論上加以理解。從否定方麵也曾顯示：對常人的存在論標識，禁用一切現成性〔實體〕範疇。原則上已澄清了：操心在存在論上不是從實在導出的或借實在諸範疇建成的。我們曾提出，操持是為他人而操心，但若與之相應而說“自身之操心”，這個術語就會是同語重複。苟若這個命題言之成理，那麼操心就已經隱含著自身現象。但這樣一來，此在自身性的存在論規定問題就轉變為一個更尖銳的問題：操心與自身性之間的生存論“聯係”。