為了形成經驗起見，經驗主義必須主要地應用分析方法。
在知覺裏，我們具有一個多樣性的具體的內容，對於它的種種規定，我們必須一層一層地加以分析，有如剝蔥一般。這種分解過程的主旨，即在於分解並拆散那些集在一起的規定，除了我們主觀的分解活動外，不增加任何成分。但分析乃是從知覺的直接性進展到思想的過程，隻要把這被分析的對象所包含的聯合在一起的一些規定分辯明白了，這些規定便具有普遍性的形式了，但經驗主義在分析對象時，便陷於錯覺：
它自以為它是讓對象呈現其本來麵目，不增減改變任何成分，但事實上，卻將對象具體的內容轉變成為抽象的了。這樣一來，那有生命的內容便成為僵死的了，因為隻有具體的、整個的才是有生命的。不用說，要想把握對象，分別作用總是不可少的，而且精神自身本來就是一種分別作用。但分別僅是認識過程的一個方麵，主要事情在於使分解開了的各分子複歸於聯合。至於分析工作老是停留在隻是分解而不能聯合的階段，下麵所引的詩人的一段話，其足以表明其缺點：
化學家所謂自然的化驗，不過是自我嘲弄，而不知其所以然。
各部分很清楚地擺在他麵前，可惜的，就是沒有精神的係聯。
分析從具體的材料出發，有了具體的材料，自然比其舊形而上學的抽象思維似略勝一籌。分析堅持著事物的區別，這點關係異常重要。但究其實，這些區別仍然隻是一些抽象概念，這就是說，是一些思想。當這些思想被認作對象的本身時，這就又退回到形而上學的前提，認為事物的真理即在思想中了。
讓我們現在進一步比較經驗主義與舊形而上學的觀點，特別就兩派的內容來看，就可以發現如前麵所看見的，後者以有普遍性的理性對象、上帝、靈魂和世界為其內容。而這內容卻是從流行的表象接受來的，哲學的任務即在於把這些內容歸結為思想的形式。這與經院哲學的方法頗為相同。因為經院哲學接受**教教會的信條，把它們作為不容懷疑的內容，其任務即在用思維對於這些信條加以較嚴密的規定和係統化。經驗主義也接受了一種現成的內容作為前提，不過與經院哲學所接受的內容不同類罷了。經驗主義所接受的前提乃是自然的感覺內容和有限心靈的內容。換言之，經驗主義所處理的是有限材料，而形而上學所探討的是無限的對象。
但這無限的對象卻被知性的有限形式有限化了。在經驗主義裏，其形式的有限性，與形而上學相同，不過它的內容也還是有限的罷了。所以，兩派哲學皆堅持一種前提作為出發點，它們所用的方法可以說是一樣的。經驗主義一般以外在的世界為真實，雖然也承認有超感官的世界，但又認為對那一世界的知識是不可能找到的，因而認為我們的知識須完全限於知覺的範圍。這個基本原則若徹底發揮下去，就會成為後來所叫做的唯物論。唯物論認為物質的本身是真實的客觀的東西。但物質本身已經是一個抽象的東西，物質之為物質是無法知覺的。所以我們可以說，沒有物質這個東西，因為就存在著的物質來說，它永遠是一種特定的具體的事物。然而，抽象的物質觀念卻被認作一切感官事物的基礎，——被認作一般的感性的東西，絕對的個體化，亦即互相外在的個體事物的基礎。隻要經驗主義認為感官事物老是外界給予的材料，那末這學說便是一個不自由的學說。因為自由的真義在於沒有絕對的外物與我對立，而依賴一種“內容”，這內容就是我自己。再則，從經驗主義的觀點看來，理性與非理性都隻是主觀的，換言之，我們必須接受外界給予的事實，是怎樣就是怎樣，我們沒有權利去追問，究竟這種給予的東西是否合理或在何種程度內它本身才是合理的。
§39
關於經驗主義的原則，曾經有一個正確的看法，就是所謂經驗，就其有別於單純的個別事實的個別知覺而言，它有兩個成分。一為個別的無限雜多的材料，一為具有普遍性與必然性的規定的形式。經驗中誠然呈現出很多甚或不可勝數的相同的知覺，但普遍性與一大堆事實卻完全是兩回事。
同樣，經驗中還呈現許多前後相續的變化的知覺和地位接近的對象的知覺，但是經驗並不提供必然性的聯係。如果老是把知覺當做真理的基礎，普遍性與必然性便會成為不合法的，一種主觀的偶然性，一種單純的習慣，其內容可以如此，也可以不如此的。
〔說明〕這種理論的一個重要後果，就是在這種經驗的方式內，道德禮教上的規章、法律、以及宗教上的信仰都顯得帶有偶然性，而失掉其客觀性和內在的真理性了。
休謨的懷疑論，也就是上麵這一段想法所自出的主要根據，卻與希臘的懷疑論大有區別。休謨根本上假定經驗、感覺、直觀為真，進而懷疑普遍的原則和規律，由於他在感覺方麵找不到證據。而古代的懷疑論卻遠沒有把感覺直觀作為判斷真理的準則，反而首先對於感官事物的真實性加以懷疑。