直接知識或直觀知識
§61
批判哲學認為思維是主觀的，並且認為思維的終極的、不可克原的規定是抽象的普遍性、形式的同一性。於是就把思維當作是與真理相反對的，因為真理不是抽象的普遍性，而是具體的普遍性。在思維的這種最高規定即理性裏，範疇沒有得到重視。——與此正相反對的觀點便認思維隻是一種特殊的活動，因此便宣稱思維不能夠認識真理。
§62
依照這種理論，思維既然是特殊的活動，就隻能以範疇為其整個的內容和產物。但範疇既然是知性所堅持的，所以就是受限製的規定，是認識有條件的、有中介性的、有依賴性的東西的形式。象這樣受限製的思維是說不上認識無限，認識真理的。因為這種思維是不能從有限過渡到無限的。這些思維範疇也叫做概念。按照這種說法，要把握一個對象，不外用一個認識有條件的、有中介性的事物的形式去認識那個對象。因此隻要對象是真理、無限、或無條件的東西，就隻有用我們的範疇把它改變成一個有條件、有中介的東西。在這樣的方式下，我們不但沒有用思想掌握住真理，反而把它歪曲成為不真的了。
〔說明〕這就是唯一簡單的論證，提出來支持對於上帝和真理隻有直接知識或直觀知識的說法的。在從前，各式各樣關於上帝的所謂擬人的觀念，都當作隻是有限的，不配認識無限而予以排斥。因此，上帝便成為一異常空洞的存在了。但那時還沒有將一般的思維規定認作屬於“擬人”的觀念之列。無寧是說，人們相信思維的作用在於掃除絕對中的許多表象的有限性。——這種信念頗符合於上麵所提及的一切時代所共有的成見，即我們隻有通過反思才可達到真理。
但到現在，思維規定最後也一概被認作是擬人主義，甚至思維也被宣稱為隻是一種有限化的活動。——耶柯比在他討論斯賓諾莎學說的書信第七篇“補錄”裏對於這種評論，曾加以最明確的陳述。他應用斯賓諾莎哲學裏得來的論證，來攻擊一般的知識。在他對於知識的抨擊裏，他將知識認作僅是對於有限事物的知識，認作僅是由一係列有限事物到有限事物的思想進程，其中每一有限之物與另一有限之物彼此互為條件。依此看法，解釋與理解隻是通過他物為中介以說明某物的間接過程。因此一切知識的內容隻是特殊的、依賴的和有限的。無限、真理、上帝則在這些機械聯係之外，而認識便局限在這種範圍之內。——最可注意的，就是康德哲學肯定範疇的有限性主要僅在於它們的主觀性的形式規定方麵，在這個評論裏，是就範疇的規定性加以討論，認為即就範疇本身來說，它們也是有限的。耶柯比心目中所特別著重的，乃是當時的自然科學在認識自然力量和自然規律時所取得的燦爛的成就。當然，在這種有限事物的基礎上，人們是無法尋找到內在於其中的無限者的。誠有如拉朗德所說，他曾〔用望遠鏡〕搜遍了整個天宇，但沒有尋找到上帝。在這種自然科學的範圍裏，所可得到的普遍性，亦即科學知識的最後成果，隻是外界的有限事物之無確定性的聚集，換言之，物質而已。耶柯比很正確地看到了這種隻是中介性的知識進程沒有別的出路。
§63
與此同時，耶柯比主張真理隻能為精神所理解，認為人之所以為人，隻是由於具有理性，而理性即是對於上帝的知識。但因間接知識僅限於有限的內容，所以理性即是直接知識、信仰。
〔說明〕知識、信仰、思維、直觀，便是在這一派的觀點裏所時常出現的範疇。耶柯比既假定這些範疇是人人所熟知的，因而就常常僅按照心理學的單純表象和區別，加以武斷的使用，而對其最關重要的本性和概念，卻漫不加以考察。因此我們常常發現，知識總是與信仰對立，而同時又把信仰規定為直接的知識，所以我們也要承認信仰是一種知識。再則，這也是經驗的事實：即凡我們所信仰的，必在我們意識中，這就是說，對於我們確信的東西，我們至少對它必有所知。還有我們經常看見，思維與直接知識和信仰對立，而且特別與直觀對立。但如果直觀可以規定為理智的直觀的話，那麼理智的直觀隻能叫做思維著的直觀，除非我們對於以上帝為對象的理智的直觀有別的不同理解，想要把它理解為想象中的影象或表象。在耶柯比哲學的語言裏，信仰一詞也可以用來指謂呈現在當前感性裏的日常事物。耶柯比說，我們相信我們有身體，我們相信感xing事物的實際存在。但是，當我們說對於真理或永恒有信仰，或說上帝在直接知識或直觀中啟示給我們時，我們所說的並不是感性的東西，而是一個本身具有普遍性的內容，隻是能思的心靈的對象。再則，當個體是指自我、人格，而不是指經驗的自我或特殊的人格時，特別當我們心目中所想到的是上帝的人格時，我們所說的乃是指純人格，本身具有普遍性的人格而言。象這樣的純人格即是思想，而且隻是指思想。——而且純直觀與純思想隻是完全同一的東西。直觀和信仰最初總是表示普通意識所賦予這些字眼的特定意義，因而直觀和信仰實與思想有區別，而它們之間的這種區別，也差不多是盡人皆知的。但是如今我們要就信仰和直觀的最高意義來看，即是把它們作為對上帝的信仰、作為理智的直觀來看，這就是說，我們要排除直觀、信仰與思想之間的區別來看。直觀和信仰一旦被提升到這種較高的領域裏，便無法再去說它們與思想的區別了。然而人們總以為有了這些空洞的字麵的區別，他們就說出重要的真理了，殊不知他們所攻擊的種種說法，與他們所堅持的都是同樣的東西。
耶柯比所用的信仰一詞卻具有特別的便利，因為一提到信仰一詞，便令人想起對於**教的信仰，令人覺得信仰一詞似乎包含**教信仰，甚至以為就是指**教的信仰。於是，耶柯比的信仰哲學看來本質上好象是虔誠的，而且具有**教虔誠的熱忱。基於這種虔誠，他便得著特殊自由，更可以自負和權威的態度任意下斷語。但我們切不可僅因字麵上偶爾相同的假象便被欺騙，而須緊記兩者間的區別。一則，**教信仰包含有教會的權威在內，而基於這種哲學立場的信仰，卻隻是憑借個人主觀的啟示的權威。再則**教的信仰是一個客觀的、本身內容豐富的、一個具有教義和知識的體係。而耶柯比這種信仰本身卻並無確定的內容，既可接受**教的信仰作為內容，又可容許任何內容摻入，甚至可以包括相信**喇嘛，猿猴，或牡牛為上帝的信仰於其內。這樣一來，他所謂信仰便隻限製於以單純空泛的神、最高存在為內容了。於是，信仰一詞就這種自命為哲學的意義看來，不過隻是一種直接知識的枯燥的抽象物罷了，也不過隻是一個可以應用來指謂許多異常不同的事物的純粹形式的範疇，無論就在信仰者心靈內的信仰而言，或者就聖靈內在於人心中而言，或就內容充實的神學理論而言，都決不可把它與具有豐富的精神內容的**教信仰混為一談。
耶柯比這裏所謂信仰或直接知識，其實也就與別處叫做靈感，內心的啟示，天賦予人的真理，特別更與所謂人們的健康理智、常識、普通意見是同樣的東西。所有這些形式，都同樣以一個直接呈現於意識內的內容或事實作為基本原則。
§64
這種直接知識確認它所知道的東西是存在的，即在我們觀念之內的無限、永恒、上帝，也是存在的。這就是說，它確認：在意識內，它們的存在的確定性，同這個觀念直接地、不可分離地聯係在一起。
〔說明〕要反對這直接知識的原則恐怕是哲學家們很少想到的事。他們反倒會感到欣幸，當他們看見這些足以表示哲學的普遍內容的古老學說，雖說是在這種非哲學的方式下，在某種限度內，會成為這時代的普遍信念。人們倒是會感到驚異的，即何以竟會有人以為這些原則——真理內在於人心，人心可以把握真理，——是違反哲學的。從形式的觀點看來，上帝的存在與上帝的思想，客觀性與思想所首先具有的主觀性有直接而不可分離的聯係這一原則，特別令人感到興趣。甚至還可以說，直接知識的哲學不僅以為單獨關於上帝的思想是與存在不可分的，而且還認為甚至在直觀中，存在這一規定與人們對於自己的身體以及外界事物的觀念也有不可分離的聯係。——如果哲學的職責在於努力證明，亦即揭示這種思維與存在的統一，即包含在思想的本性或主觀性本身內就是與存在和客觀性有不可分離的關係，那末不管這些證明的性質如何，價值多高，無論如何，當哲學看見它的原則被證明，而且被揭示出也是意識中的事實，因而與經驗相符合時，它必然會感到異常滿意的。至於哲學與直接知識的說法的區別，隻在於直接知識所抱的態度過於狹隘，也可以說是隻在於它所采取的反對哲學思考的態度。
但是當笛卡兒提出他的可以說是轉移近代哲學興趣的樞紐的“我思故我在”這一原則時，他也是用直接自明的真理方式說出來的。如果有人把笛卡兒這一命題認作是三段式的推論的話，那麼這人恐怕除了認識這命題中的“故”字以外，對於三段式推論的性質知道得似乎並不很多。因為在這個命題內，你從哪裏去找中項呢？而且中項在三段式推論中，較之那一個“故”字，卻遠為主要。如果我們一定要用“推論”這個詞，把笛卡兒這類概念的聯合叫做“直接的推論”，那麼，這多餘的一種推論形式，隻不過是把不同的規定加以完全沒有中項作媒介的聯合吧了。照這樣說來，則持直接知識說者所表述的，認存在與我們的觀念相聯係的原則，也不多不少地是一種推論了。——我從何佗先生於1826年出版的《關於笛卡兒哲學》的論文中，借用他所引用笛卡兒的一些文句，以表明笛卡兒自己的說法，即他那“我思故我在”的命題，並不是三段式推論。，《方**》第四章，及《書信集》第一卷，第118頁等處。）從第一段落裏我引用下麵一句最切要的話。笛卡爾首先說，我們是能思的存在，這“乃是一種本原的概念，並不是從三段式推論出來的”。他接著又說“當一個人說我思故我在或者我思故我存在時，他也並非用三段式的推論從思維裏推出存在來”。笛卡兒知道三段式的推論所須具備的條件，所以他補充道，要使那命題成為三段式的推論，我們還須加上一個大前提：“凡能思者都在或者都存在”一句話，但這個大前提卻又須首先從最初那一命題演繹出來。