§142
現實是本質與實存或內與外所直接形成的統一。現實事物的表現就是現實事物本身。所以現實事物在它的表現裏仍同樣還是本質性的東西。也可以說，隻有當它有了直接的外部的實存時，現實事物才是本質性的東西。
〔說明〕前麵，存在和實存曾出現為直接事物的兩個形式。
存在一般講來，是沒有經過反思的直接性，並且是轉向對方的過渡。實存是存在和反思的直接統一，因此實亦即是現象，它出於根據並回到根據。現實事物是上述那種直接統一的設定存在，是達到了自身同一的關係；因此，它得免於過渡，並且它的表現或外在性即是它的內蘊力；在它的外在性裏，它已返回到自己；它的定在隻是它自己本身的表現，而非他物的表現。
附釋：現實與思想（或確切點說理念）常常很可笑地被認作彼此對立。我們時常聽見人說，對於某種思想的真理性和正確性誠然無可反對，但在現實裏卻找不著，或者再也無法在現實裏得到實現。說這樣的話的人，隻表明他們既不了解思想的性質，也沒有適當地了解現實的性質。因為這種說法，一方麵認為思想與主觀觀念、計劃、意向等類似的東西同義，另一方麵又認為現實與外在的感性存在同義。在日常生活裏，我們對於範疇及範疇所表示的意義，並不那麼準確認真看待，也許勉強可以這樣說，也許常有這樣的情形發生，譬如說，某項計劃或某種征稅方法的觀念本身雖然很好、也很適用，但這類東西在所謂現實裏卻找不到，而且在某些特定條件下，也難以實現。但抽象理智一抓住這些範疇，就誇大現實與思想的差別，認為兩者之間有了固定不移的對立，因而說：在這現實世界裏，我們必須從我們的頭腦裏排除掉觀念。對於這種看法，我們必須用科學和健康理性的名義斷然的予以駁斥。因為一方麵觀念或理念並不是僅藏匿在我們的頭腦裏，理念一般也並不是那樣薄弱無力以致其自身的實現與否，都須依賴人的意願。反之，理念乃是完全能起作用的，並且是完全現實的。另一方麵現實也並不是那樣地汙濁、不合理，有如那些盲目的、頭腦簡單的、厭恨思想的實行家所想象的那樣。現實就其有別於僅僅的現象，並首先作為內外的統一而言，它並不居於與理性對立的地位，毋寧說是徹頭徹尾地合理的。任何不合理的事物，即因其不合理，便不得認作現實。在一般有教養的語言習慣裏，我們也可察出與此種看法相符合的說法，譬如對於那沒有作出真正顯示才智的貢獻和紮實的業績的詩人或**家，人們大都拒絕承認他是真實的詩人或真實的**家。
從剛才所提及的誤認那直接看得見摸得著的為現實的通常看法裏，我們也可以進一步找出關於柏拉圖哲學與亞裏士多德哲學的關係問題上很流行的成見的來源了。依這種成見，柏拉圖與亞裏士多德的區別，在於前者承認理念並且隻承認理念為真理，反之，後者否認理念，而與現實保持接觸，因此被認作經驗主義的奠基人和領袖。但須知，現實無疑是亞裏士多德哲學的基本原則，不過他所謂現實不是通常所說的當前直接呈現的材料，而是以理念為現實。亞裏士多德批評柏拉圖之點，確切點說，僅在於他認為柏拉圖的理念隻是一種潛能（δJDαβιs），但亞裏士多德與柏拉圖都共同承認唯有理念才是真理，他所不同於柏拉圖之處，即在於認為理念本質上是一種動力（EDEρEIα），換言之，是完全發揚於“外”的“內”，因而是內外的統一或現實，也就是這裏所說的加重意義的，名符其實的現實。
§143
現實，作為具體的範疇，包含有前麵那些範疇及它們的差別在內，也因此就是它們的發展。所以那些範疇在現實裏隻被規定為一種假象（Schein），一種設定起來的東西（§141）。
（a）作為一般的同一性，現實，首先隻是可能性，——是一種自身反映，它被設定為與現實事物的具體統一性相反的、抽象的非本質的本質性。可能性對於現實性說來誠屬本質的東西，但這不過表明，現實性同時也隻是可能性。
〔說明〕也許即由於可能性一範疇的重要性促使康德將它連同必然性和現實性一起當作屬於樣式的三個範疇。“因為這些範疇並不能使作為客體的概念絲毫有所增加，而隻不過表示了概念與知識能力之間的關係。”事實上，可能性就是自身反映的空虛抽象，也就是以前所說的“內”，隻不過現在它被規定為揚棄了的、僅僅設定起來的、外在的“內”。象這樣的可能性無疑地又可以被設定為一種單純的樣式、一個無內容的抽象、或者更具體說來，被設定為隻是屬於主觀思維的東西。與此相反，現實性和必然性，真正講來，絕不是指僅僅為他物而存在的形態或樣式，事實上恰與此相反，必然性和現實性也是設定起來的，但它們不是抽象地設定起來的，而是自身完成的具體的東西。
因為可能性首先與具體的現實相反，隻是一種自身同一的單純形式，所以關於可能性這一範疇的規則就隻應是：“一切不自相矛盾的東西都是可能的”；而照這樣講來，便可說，一切都是可能的；因為抽象思想可以給予這種同一性的形式以任何內容。但是，也可以說，一切事物都同樣是不可能的。
因為在每一內容裏（內容必是具體的）其規定性皆可認為是特定的對立，因而也可認為是矛盾。——因此再也沒有比關於這種可能和不可能的說法更空無意義的了。特別在哲學裏，必不可說：“這是可能的”或“這裏還有另一種可能”，或如大家常說的，“這是可以設想的”一類的話。對於這些業經指明為本身不真的範疇，我尤其願意勸告曆史家不要濫用。但在大多數情況下空疏銳敏的理智，總喜歡去憑空揣想可能性，而且揣想相當多的可能性。
附釋：最初在想象裏，我們總以為可能性是較豐富較廣闊的範疇，而現實性則是較貧乏較狹窄的範疇。因此人們說：
一切都是可能的，但不能說，凡是可能的因而也是現實的。但事實上，也就是說，根據思想來考察，現實性倒是較廣闊的範疇，因為作為具體思想的現實性是包含可能性在自身內作為一個抽象環節的。這點即在通常意識裏也可以看到，因為當我們談到可能的事物與現實的事物須區別開，我們說：“這僅僅是可能的東西”之時，我們已感到現實性較高於可能性了。一般人總常常認為可能的即是可以設想的。但這裏所說的可設想性，隻是指用抽象同一的形式去設想任何內容而言。
既然任何內容都可用抽象的形式去設想，現在隻消把一個內容從它所有的許多聯係裏分離出來，即可設想一可能的東西了。因此任何內容，即使最荒謬、最無意識的東西，均可看作是可能的。月亮今晚會落到地球上來，這也是可能的。因為月亮是與地球分離的物體，很可能落到地球上來，正如一塊拋在空中的石頭會落在地上一樣。又如土耳其的皇帝成為教皇也是可能的。因他既是一個人，就可能轉而皈依**教，可能成為天主教的僧侶等等。象這類的關於可能性的說法，主要是用抽象形式的方式去玩弄充足理由律。依此，可以說：任何事物都是可能的，隻要你為它尋得出一個理由。一個人愈是缺乏教育，對於客觀事物的特定聯係愈是缺乏認識，則他在觀察事物時，便愈會馳鶩於各式各樣的空洞可能性中。譬如，在**範圍裏，政客揣想出來的無奇不有的“馬路新聞”，就是這種可能性的例子。再則，在實際生活中，惡意和懶惰即常常潛匿在可能性這一範疇後麵，借以逃避確定的義務。對於這種不負責任的行為，剛才所說的那種充足理由律也可同樣應用到。明智的和有實踐經驗的人，決不受那種可能性的騙（正因為那隻是可能的），而堅持要掌握現實，不過所謂現實並不是指當前的此時此地的特定存在而言。在日常生活裏，很有不少的諺語，足以表示輕視抽象的可能性的意思。譬如說：“一個麻雀在手中比十個麻雀在屋頂上要好些。”
再則，凡認為是可能的，也有同樣的理由可以認為是不可能的。因為每一內容（內容總是具體的）不僅包含不同的規定，而且也包含相反的規定。譬如，我們可以說，沒有比“我在”更不可能的事了。因為“我”既是單純的自身關係，同時又是與他物相聯係。對於自然界、精神界中任何一個事物，也都可同樣如此說。可以說，物質是不可能的，因人物質是引力與斥力的統一。同樣也可以說，生命、法律、自由，尤其是真正的三位一體的上帝是不可能的。因為依啟蒙時期的抽象理智的原則，三位一體的上帝的概念在思想上是矛盾的，應予否認的。大體講來，這都是由於抽象空疏的理智在玩弄抽象空疏的形式。而哲學對於這些問題的任務，隻在於指明這些說法的空虛無內容。
①一個事物是可能的還是不可能的，取決於內容，這就是說，取決於現實性的各個環節的全部總合，而現實性在它的開展中表明它自己是必然性。
§144
（β）但現實事物就其有別於那作為自身反映的可能性來說，本身隻是外在的具體的東西、非本質的直接的東西。換言之，現實事物作為這樣的直接的東西，就其最初（§142）
是內與外的簡單的直接統一來說，它就是一種非本質的外在物，因之同時（§140）它又是單純的內在物或抽象的自身反映；而現實事物自己也因此僅可認作是一種單純的可能性。現實事物如果與單純的可能性處於同等地位，則它便成為一偶然的東西。反過來說，可能性也就是單純的偶然性本身。
§145
可能性與偶然性是現實性的兩個環節，——即內與外，作為被設定起來的兩個單純的形式，這些形式構成現實事物的外在性。它們在自身規定了的現實事物裏或內容裏，以它們的自身反映作為它們本質性的規定的根據。因此足見，偶然的事物和可能的事物的有限性，即基於把形式規定與內容分離開了。所以某物是否偶然的和可能的全取決於內容。