（DerBegrieealsSolcher）
§163
概念本身包含下麵三個環節：一、普遍性，這是指它在它的規定性裏和它自身有自由的等同性。二、特殊性、亦即規定性，在特殊性中，普遍性純粹不變地繼續和它自身相等同。三、個體性，這是指普遍與特殊兩種規定性返回到自身內。這種自身否定的統一性是自在自為的特定東西，並且同時是自身同一體或普遍的東西。
〔說明〕個體事物與現實事物是一樣的，隻不過前者是從概念裏產生出來的，因而便被設定為普遍的東西，或自身否定的同一性。現實的事物，因為它最初隻是存在和本質之潛在的或直接的統一，故能夠發生作用。但概念的個體性是純全起作用的東西，而且並不複象原因那樣帶有對另一事物產生作用的假象，而卻是對它自己起作用。——但個體性不可以了解為隻是直接的個體性，如我們所說個體事物或個人那樣。這種意義的個體性要在判斷裏才出現。概念的每一環節本身即是整個概念（§160），但個體或主體，是被設定為全體的概念。
附釋一：一說到概念人們心目中總以為隻是一抽象的普遍性，於是概念便常被界說為一個普遍的觀念。因此人們說顏色的概念，植物動物的概念等等。而概念的形成則被認為是由於排除足以區別各種顏色、植物、動物等等的特殊部分，而堅持其共同之點。這就是知性怎樣去了解的概念的方式。人們在情感上覺得這種概念是空疏的，把它們隻認為抽象的格式和陰影，可以說是很對的。但概念的普遍性並非單純是一個與獨立自存的特殊事物相對立的共同的東西，而毋寧是不斷地在自己特殊化自己，在它的對方裏仍明晰不混地保持它自己本身的東西。無論是為了認識或為了實際行為起見，不要把真正的普遍性或共相與僅僅的共同之點混為一談，實極其重要。從情感的觀點出發的人常常對於一般思維，特別對於哲學思維所加的抨擊，以及他們所一再斷言的思維太遙遠、太空疏的危險性，都是由於這種混淆而引起的。
普遍性就其真正的廣泛的意義來說就是思想，我們必須說，費了許多千年的時間，思想才進入人的意識。直到**教時期，思想才獲得充分的承認。在別的文化部門方麵有了高度造詣的希臘人，對於神和對於人的真正普遍性皆沒有充分意識到。希臘人的神靈隻是特殊的精神力量，而有普遍性的上帝，一切民族所共仰的上帝，對於雅典人說來，還是一個隱蔽的上帝。同樣對於希臘人來說，他們與野蠻人之間也有一個絕對的鴻溝。對於人的本身也還未被他們承認有無限的價值和無限的權利。常有人提出問題，為什麼奴隸製度在近代歐洲會消滅？於是他們時而援引某種特殊情況，時而又援引另一種特殊情況來解釋這一現象。但**教的歐洲之所以不複有奴隸的真正根據，不在別的地方，而應從**教原則本身去尋求。**教是絕對自由的宗教，隻有對於**徒，人才被當作人，有其無限性和普遍性。奴隸所缺乏的，就是對他的人格的承認，而人格的原則就是普遍性。主子不把奴隸當作人，而隻當作一種沒有自我的物品。而奴隸也不把他自己看成是“我”，他的“我”就是他的主子。
上麵所提到過的單純的共同點與真正的普遍之間的區別，在盧梭著名的《民約論》中卻有恰當的表述。他說，國家的法律必須由公意或普遍的意誌（Volontégénérale）產生，但公意卻無須是全體人民的意誌（Volontédetous）。
盧梭對於**學說將會有更深邃的貢獻，如果他心目中能夠老是保持著這種區別。公意、普遍意誌即是意誌的概念，法律就是基於這種普遍意誌的概念而產生的特殊規定。
附釋二：關於知性邏輯所常討論的概念的來源和形成問題，尚須略說幾句，就是我們並不形成概念，並且一般說來，概念決不可認作有什麼來源的東西。無疑地，概念並不僅是單純的存在或直接性。概念也包含有中介性。但這種中介性即在它自身之內，換言之，概念就是它自己通過自己並且自己和自己的中介。我們以為構成我們表象內容的那些對象首先存在，然後我們主觀的活動方隨之而起，通過前麵所提及的抽象手續，並概括各種對象的共同之點而形成概念，——
這種想法是顛倒了的。反之，寧可說概念才是真正的在先的。
事物之所以是事物，全憑內在於事物並顯示它自身於事物內的概念活動。這個思想出現在宗教意識裏，我們是這樣表達的：上帝從無之中創造了世界。或換句話說，世界和有限的事物是從神聖思想和神聖命令的圓滿性裏產生出來的。由此必須承認：思想，準確點說，概念，乃是無限的形式，或者說，自由的、創造的活動，它無需通過外在的現存的質料來實現其自身。