幾度“滅佛”災難，各持理由，概括起來大概有以下幾個方麵：一、全國出現了那麼多自立信仰的佛教團體，朝廷的話還有誰在聽；二、耗巨資建那麼多金碧輝煌的寺院，養那麼多不事生產的僧侶，社會的經濟壓力太大了；三、更嚴重的是，佛教漠視中國傳統的家族宗親關係，無視婚嫁傳代，動搖了中華文化之本。
第一個滅佛的，是北魏的太武帝。他在信奉道教後對佛教處處抵觸，後來又懷疑長安的大量寺院完全處於朝廷的可控製範圍之外，可能與當時的蓋吳起義有聯係，便下令誅殺僧眾，焚毀佛經、佛像，在全國禁佛，造成重大浩劫。幸好他一死，新皇帝立即解除了他的禁佛令。其實，生根於中國本土的道教本身也是深厚善良、重生貴生、充滿靈性的宗教，不存在滅佛的意圖。太武帝借道滅佛，隻是出於一種非宗教的權力謀略。
一百三十年後，信奉儒學的周武帝以耗費民眾財力為由下令同時禁絕佛、道兩教，其中又以佛教為最，因為它是“夷狄之法”，容易使“政教不行，禮義大壞”。
又過了二百七十年，在唐代的會昌年間，唐武宗又一次聲稱佛教違反了中國傳統的倫理道德，大規模滅佛，後果非常嚴重，在佛教史上被稱為“會昌法難”。
三次滅佛，前後曆時四百年，三個廟號都帶有一個“武”字的皇帝，把中國傳統的政治文化對於佛教的警惕發泄得淋漓盡致。後來在五代時期周世宗還采取過一次打擊佛教的行動，但算不上滅佛。
由於警揭的根基在文化，有些文化人也介入了。例如唐代大文人韓愈在“會昌法難”前二十幾年就以一篇《諫迎佛骨表》明確表示了反佛的立場。他認為佛教、道教都有損於儒家“道統”，有害於國計民生。他說，佛教傳入之前的中國社會，比佛教傳入之後更平安，君王也更長壽。他最後還激動地表示，如果佛教靈驗，我在這裏反佛，一定會受到懲罰，那就讓一切災禍降到我頭上吧！
韓愈因此被皇帝貶謫，在半道上寫下了“雲橫秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前”這樣傑出的詩句，這是大家都知道的了。
韓愈是我很尊重的一位唐代散文家，我喜歡他文筆間的樸厚氣勢，但對他全盤否定佛教、道教，卻很難認同。
捍衛儒家“道統”的激情，使韓愈在這方麵的論述帶有明顯的臆斷式排他傾向。例如他對佛教傳入前後的漫長曆史的總體判斷，以及他誤以為佛教是在炫耀信奉者的長壽，或追求一種懲罰性的靈驗等，都是意氣用事的草率之言。他不明白，他所排列的從堯到孟子的所謂“道統”是一種理論假設，而一個泱泱大國的廣大民眾卻需要有自己的宗教信仰，這種宗教信仰在實際展開時，往往伴有特殊的非理性儀式。儒家學者再高明，也隻是整個社會結構中極小的一部分，不應該以自己的思維邏輯來框範天下。尤其是對於他們很少有發言權的關於生命的終極意義和彼岸世界等課題，更不應該阻止別人去思考。
其實，更多文人沒有韓愈這麼極端。唐代崇尚多元並存，李白近道，卻又有建功立業的儒家之誌，杜甫近儒，卻不親儒；王維則長久生活在禪意佛境之中。即便是與韓愈齊名的柳宗元，也與佛教交往密切，公開聲稱“吾自幼好佛”，常與禪僧或師或友。劉禹錫同樣如此。白居易對道教和佛教都有沉浸，晚年更向於佛。
“安史之亂”之後，大量的文化精英為了擺脫現實生活的痛苦而追求精神上的禪定，興起了一股“禪悅”之風，到了宋代更加熾盛。這股“禪悅”之風既提升了唐宋文化的超逸品位，又加深了佛教文化與中華文化的融合。後來連儒學的自身建設“宋明理學”的構建，也受到佛教華嚴宗、禪宗的深刻影響，達到了“援佛入儒”、“儒表佛裏”的狀態。
至此，人們看到，儒、道、佛這三種完全不同的審美境界出現在中華文化之中。一種是溫柔敦厚，載道言誌；一種是逍遙自由，直覺天籟；一種是拈花一笑，妙悟真如。中國文化人最熟悉的是第一種，但如果從更高的精神層麵和審美等級上來看，真正不可缺少的是後麵兩種。在後麵兩種中，又以第三種即佛的境界更為難得。
五
與中華傳統文化的固有門類相比，佛教究竟有哪一些特殊魅力吸引了廣大中國人呢？
要回答這個問題，在學術上很冒險，容易得罪很多傳統的文化派別。但我還是想從存在方式上，談談個人的一些粗淺看法。
佛教的第一特殊魅力，在於對世間人生的集中關注、深入剖析。
其他學說也會關注到人生，但往往不集中、不深入，沒說幾句就“滑牙”了，或轉移到別的他們認為更重要的問題上去了。他們始終認為人生問題隻有支撐著別的問題才有價值，沒有單獨研究的意義。例如，儒學就有可能轉移到如何治國平天下的問題上去了，道教就有可能轉移到如何修煉成仙的問題上去了，法家就有可能轉移到如何擺弄權謀遊戲的問題上去了，詩人文士有可能轉移到如何做到“語不驚人死不休”的問題上去了。唯有佛教，絕不轉移，永遠聚焦於人間的生、老、病、死，探究著擺脫人生苦難的道路。
乍一看，那些被轉移了的問題遼闊而宏大，關及王道社稷、鐵血征戰、家族榮辱、名節氣韻，但細細想去，那隻是曆史的片麵、時空的截麵、人生的浮麵，極有可能釀造他人和自身的痛苦，而且升沉無常，轉瞬即逝。佛教看破這一切，因此把這些問題輕輕擱置，讓它們慢慢冷卻，把人們的注意力引導到與每一個人始終相關的人生和生命的課題上來。
正因為如此，即便是一代鴻儒聽到經誦梵唄也會陷入沉思，即便是兵卒纖夫聽到晨鍾暮鼓也會怦然心動，即便是皇族貴胄遇到古寺名刹也會焚香敬禮。佛教觸及了他們的共同難題，而且是他們誰也沒有真正解決的共同難題。這便是它產生吸引力的第一原因。
佛教的第二特殊魅力，在於立論的痛快和透徹。
人生和生命課題如此之大，如果泛泛談去不知要纏繞多少思辨彎路，陷入多少話語泥淖。而佛教則幹淨利落，如水銀瀉地，爽然決然，沒有絲毫混濁。一上來便斷言，人生就是苦。產生苦的原因，就是貪欲。產生貪欲的原因，就是無明無知。要滅除苦，就應該覺悟：萬物並無實體，因緣聚散而已，一切都在變化，生死因果相續，連“我”也是一種幻覺，因此不可在虛妄中執著。由此確立“無我”、“無常”的觀念，抱持“慈、悲、喜、舍”之心，就能引領眾生一起擺脫輪回，進入無限，達到涅盤。
我想，就從這麼幾句剛剛隨手寫出的粗疏介紹，人們已經可以領略一種鞭辟入裏的清爽。而且，這種清爽可以開啟每個人的體驗和悟性，讓人如靈感乍臨，如醍醐灌頂，而不是在思維的迷魂陣裏左支右絀。
這種痛快感所散發出來的吸引力當然是巨大的。恰似在嗡嗡喤喤的高談闊論中，突然出現一個聖潔的智者，三言兩語了斷一切，又仁慈寬厚地一笑，太迷人了。
其實，當初釋迦牟尼在世時一路啟示弟子的時候，也是這麼簡潔、淺顯、直擊眾生體驗的，否則不可能到處湧現那麼多信徒；倒是後來的佛教學者們出於崇敬和鑽研，一步步越弄越深奧。佛教到了中國，雖然也曾和魏晉玄學相伴一陣，但很快發現中國民眾大多數是不習慣抽象思維而更信賴直覺的，這正好契合原始佛教的精神，因此有一大批傑出的佛教思想家開始恢複以往的簡明和透徹，甚至還有新的發展。例如，禪宗認為眾生皆有佛性，一悟即至佛地；淨土宗認為人們通過念佛就能夠達到極樂世界；天台宗認為人們通過觀想就能夠“一念三千”，認識空、假、中三諦；華嚴宗認為世上無盡事物都圓通無礙……這些主張，都用清晰的思路勘破人世萬象，一聽之下如神泉滌塵、天風驅霧。即使是不讚成這些結論的人，也不能不叫一聲：不亦快哉！
中國傳統文化的主流形態，往往過多地追求堂皇典雅，缺少一種精神快感。偶有一些快人快語，大多也是針對社會的體製和風氣，卻失焦於人生課題。
佛教的第三特殊魅力，在於切實的參與規則。
一聽就明白，我是在說戒律。佛教戒律不少，有的還很嚴格，照理會阻嚇人們參與，但事實恰恰相反，戒律增加了佛教的吸引力。理由之一，戒律讓人覺得佛教可信。這就像我們要去看一座庭院，光聽描述總無法確信，直到真的看到一層層圍牆、一道道籬包、一重重欄杆。圍牆、籬色、欄杆就是戒律，看似障礙卻是庭院存在的可靠證明。理由之二，戒律讓人覺得佛教可行。這就像我們要去爬山，處處是路又處處無路，忽然見到一道石徑，階多勢陡，極難攀登，卻以一級一級的具體程序告示著通向山頂的切實可能。
相比之下，中華傳統文化大多處於一種“寫意狀態”：有主張，少邊界，有感召，少篩選；有勸導，少禁忌；有觀念，少方法；有目標，少路階。這種狀態，看似方便進入，卻讓人覺得不踏實，容易退身幾步，敬而遠之。
最典型的例子，是儒家所追求的“君子”這個概念。追求了兩千多年，講述了兩千多年，但是，到底什麼叫君子？怎麼才算不是？區分君子和非君子的標準何在？一個普通人要通過什麼樣的訓練程序才能成為君子？卻誰也說不清楚，或者越說越不清楚。因此，君子成了一種沒有邊界和底線的存在，一團飄浮的雲氣，一種空泛的企盼。長此以往，儒學就失去了一種參與憑據。曆來參與儒學的人看似很多，實際情況並非如此。即便是投身科舉考試的大量考生，也隻是按照著官員的模式而不是君子的模式在塑形。
佛教的戒律步步艱難卻步步明確，初一看與佛學的最高境界未必對應，但隻要行動在前，也就可以讓修習者慢慢收拾心情，由受戒而學習入定，再由入定而一空心頭汙濁，逐漸萌發智慧。到這時，最高境界的純淨彼岸就有可能在眼前隱約了。佛教所說的“戒、定、慧”，就表述了這個程序。如果說多數受戒的信眾未必能夠抵達最高境界，那麼，他們也已經行進在這個修煉的程序中了，前後左右都有同門師友的身影，自然會產生一種集體歸屬感。