心齋之學以安身標宗，知安身即知止至善，又以身為與天下國家，整個合為一物，雖與吾人前文所論不盡合，然其以天下、國、家、身為物，亦格物之物之所指，則固的然而無疑，同於吾人之說，以異於朱子、陽明之以物為事者也。唐君毅此說頗有引心齋為同道之意味。當然我們亦可看出，此一評論乃是針對格物之物即“物有本末”之物這一心齋之見解而發，而對於心齋之安身說的義理係統並無全麵深入之剖析。
參諸上述曆史上對心齋格物說的種種評說，那麼，我們究竟應如何看待淮南格物說呢？要而言之，在淮南格物說當中，“格物”不再是一種觀念模式，更不是對外在知識的追求方式，而是一種身體力行的道德實踐，其特色在於強調工夫必須“真真實實在自己身上”、“實實落落在我身上”。就此而言，淮南格物說反映了心齋思想之重視力行實踐的性格特征。其次，心齋突出了“身”在《大學》文本中具有“立本”的重要地位，以安身釋格物，而所謂的“格物”事實上已被“安身”所取代，因此淮南格物說實質上就是格物安身說，而其格物說的獨特意義及其曆史地位也正可由此而顯。再次，心齋之所以對“安身”問題如此關切，突出了“安身”所具有的“立本”、“端本”之意義，以為由此便可貫穿和打通整部《大學》的義理結構，但其主要目的並不在於將《大學》的義理問題作學理化的訓解，而在於強調個體之身與整全之身對於人來說所具有的根本意義，而這一思想觀念的形成當與他早年的生活經曆有一定關聯。最後須指出，心齋安身說的一個理論貢獻是，“身”作為一種“個體”存在，不論此“身”是僅指“形骸”還是含指“心靈”，它具有了先於心意知物之存在的根本地位，是所有物的“根本”（“物之本”）。因此必須先肯定“身體”，然後良知才有著落，這一對“身體”問題的強調和揭示，無疑對於我們重新了解和把握心學運動的整個義理走向有著重要的啟發意義，足以使我們改變曆來僅從抽象的形上問題的視角來觀察和分析明代心學曆史的研究態度。
從曆史上看，除了明末劉蕺山、清初全祖望對此說有比較深入的評述，事實上心齋的格物安身說在當時以及以後的相當一段時期內，並不為大多數士人所取，甚至包括他的一些得意弟子。如羅近溪對淮南格物的“安身”說就表現得相當冷淡，在其格物論中，我們幾乎看不到他對淮南格物說的正麵評論。由此亦可看出，淮南格物說的一套詮釋理路，與所謂正統儒者的言說方式未免格格不入。
究其原因，正在於心齋並不擅長將問題學理化，同時也與他的知識結構有關。然而在今天看來，這也正是淮南格物說的魅力所在。
另須指出的是，對於心齋的“安身”說，是否有政治學解讀的可能。在我看來，此說與其“明哲保身”論是有非常重要之關聯的。
事實上，“明哲保身”說的提出乃是有其社會政治背景的，主要是由於心齋目睹了嘉靖初年在“大禮議”政治風波中發生的官員集體被杖事件，因而引發了心齋的這樣一種議論：“身且不保”，則修齊治平何從談起？這便是心齋“明哲保身”論的核心觀點，其中顯然含有政治角度的考量。由此看來，我們不能否認心齋安身說的另一層重要涵義：它是作為一種現實政治的應對措施而被強調的。關於心齋在社會政治層麵抱有何種問題意識及觀點主張，我們將在下一節有較為詳細的考察。
（第四節 學與政
一 政學合一
以上幾節我們主要探討了“良知見在”、“日用即道”、“淮南格物”、“安身立本”等心齋思想中的一些基本的概念設置、觀念敘述，重點則在揭示心齋思想的基本精神趨向，從中可見其思想與陽明心學所展現的義理方向是基本一致的。我們討論的重點顯然側重在“學”的層麵，即主要分析了心齋思想在其學術構建中的幾個主要環節，然而心齋的學術關心遠不止於此。他對重構陽明心學的理論體係及詮釋體係，固然沒有多少興趣，在有關良知心體等問題的抽象論證方麵也顯然並不擅長，這一點與龍溪等人有很大的不同，然而他借助於依靠良知便可改變自己、改變現實這一心學的基本觀點，對於政治參與、社會參與如何可能等“政治”層麵的問題倒是有著很大程度的關心。反觀他早年的“天墜壓身”之夢以及拜見陽明時有關“天下”問題的討論、次年所做出的轟動一時的京師講學之行為，都似乎具有一種象征的意義，預示著心齋思想的發展方向不會止足於純學術層麵，而必然致力於摸索和探討這樣一個基本的心學課題：良知理論與社會政治如何能達成一種理想的結合狀態，並由此推動理想的“政學合一”、“萬物一體”、“人人君子”的社會發展進程。
事實上，所謂“基本的心學課題”，若放在宋明儒學的發展曆史乃至放在整個儒學曆史的背景中來加以考量的話，無疑地這也正體現了儒學的一個基本的中心關懷：儒家士人的倫理生活及其道德理想如何在社會、政治方麵呈現其意義？隻不過在陽明所推動的心學運動的過程中，這一儒學課題在良知理論的激發下被重新喚醒，並且形成了一種良知觀念模式下的政學合一論。例如王心齋就曾明確指出：“學外無政，政外無學。”有“萬物一體之仁”，遂有“萬物一體之政”。盡管他並沒有在學理上作進一步的展開。江右王門的中堅人物歐陽南野則反複強調：“政學本非二事。”“為學為官，本非二事。”“無政非學，無學非政。”另一位江右王門的重要人物鄒東廓也頗為關注政與學的關係問題，常有一些精彩發言，這裏僅舉一例：“夫學與政，非二物也。以言乎修己，謂之學；以言乎安人，謂之政。政弗本於學，是謂徒法，徒法則己弗修矣；學弗達於政，是謂徒善，徒善則人弗安矣；是學與政之支也。”這是從政必須本於學，學必須達於政的角度，論述了政與學的彼此聯結的一體關係，這個觀點在陽明後學中具有一定的代表性。然而這些觀點其實在陽明那裏都有淵源可循，且看下文：