由於上述各種條件已經具備，因而在經過了從方仙道到黃老道的長期醞釀之後，到東漢中後期，早期道教的五鬥米道和太平道便相繼正式出現。
注：
①②③⑩《漢書》第4冊1137頁，第10冊3157頁，第9冊2887頁，第8冊2505頁，中華書局，1962年
④⑧《史記》第10冊3151頁，第2冊451頁，中華書局，1959年
⑤《資治通鑒》第4冊1780頁，中華書局，1956年
⑥《十三經注疏》上冊第36頁，中華書局，1980年
⑦⒁⒂《道藏》第28冊108頁，第23冊674頁，第24冊271頁，文物出版社、上海書店、天津文物出版社聯合出版，1988年
⑨《春秋繁露·郊義》
⑾⑿《四庫全書總目提要》卷六
⒀《莊子集釋》第1冊246～247頁，中華書局，1982年
⒃⒄《抱樸子內篇校釋》（增訂本）第184頁，148頁，中華書局，1985年
⒅《春秋繁露·基義》
⒆《太平經合校》第405～406頁，中華書局，1960年
⒇《章太炎全集》第3冊449貞，上海人民出版社，1984年
道教曆史第04章漢魏兩晉南北朝道教
(更新時間：2007-5-169:10:00本章字數：8517)
從東漢道教的誕生到魏晉南北朝，屬於道教的創建和改造時期。這個時期的主要特點，是民間的比較原始的早期道教逐漸分化，並向上層化的方向發展，使與當時農民起義相結合的民間早期道教逐步被改造，並轉化為維護封建統治階級利益的上層化的士族貴族道教。
漢魏道教的初創
東漢時候的早期道教有兩大派別，即五鬥米道和太平道。
五鬥米道又稱天師道或正一盟威之道。其創立者為沛國豐（今江蘇豐縣）人張陵，道教徒稱之為張道陵、張天師、祖天師、正一真人等。創教的時間大約在東漢順帝（公元126～144）時，創教的地點在西蜀鶴鳴山。它奉老子為教主，以老子《五千文》（即《道德經》）為主要經典，因從其受道者須納五鬥米而得名，其宗教特征不少與太平道相似。其召神劾鬼、符籙禁咒等道術，均直接繼承了漢代方士的方術。太平道是奉事黃老道的巨鹿人張角於東漢靈帝（167～189在位）
時所創，因奉《太平經》為主要經典而得名，以‘中黃太一‘為其奉祀之至尊天神。張角自稱‘大賢良師‘，以‘跪拜首過，符水咒說‘為人療病的方式傳教。由於當時疾疫流行，廣大群眾紛紛求治，且‘病者頗愈‘，因而信奉其道。張角在災情特別嚴重的冀州布道成功之後，便派遣弟子八人到四方傳教。十餘年間，其教徒便達到數十萬，遍及青、徐、幽、冀、荊、揚、兗、豫八州。於中平元年（184）發動了黃巾起義，其口號是‘蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉‘，預定在甲子年（184）三月五日各地同時起義，張角還自稱‘黃天泰平‘。不料在預定的起義日期之前，張角的一個弟子濟南唐周向靈帝上書告了密，打亂了張角原來的部署，隻好提前發難，於是‘八郡同時俱發‘，‘天下響應‘，‘京師震動‘。張角稱‘天公將軍‘，其弟張寶稱‘地公將軍‘、張梁稱‘人公將軍‘。東漢王朝隨即采取了一係列軍事、政治措施，全力以赴地進行了殘酷的鎮壓，使太平道組織受到嚴重的破壞，從此傳授不明。在太平道發動起義期間，巴郡五鬥米道張修，亦與之東西呼應。隨後，張陵之孫張魯還在漢中建立了政教合一的地方政權，‘不置長吏，皆以祭酒為治‘，統治了將近三十年。他自號師君，道徒們稱之為係師。‘其來學道者，初皆名‘鬼卒‘，受本道已信，號‘祭酒‘，各領部眾，多者為治頭大祭酒。皆教以誠信不欺詐，有病自首其過，大都與黃巾相似。諸祭酒皆作義舍，如今之亭傳；又置義米肉懸於義舍，行路者量腹取足；若過多，鬼道輒病之。犯法者三原，然後乃行刑‘。①
‘有小過者，當治道百步，則罪除；又依《月令》，春夏禁殺；又禁酒‘。②上述措施，都和《太平經》的思想一致，受到勞動群眾的普遍歡迎，並擴大了道教的勢力。史稱‘民、夷便樂之‘，朝廷‘力不能征‘。至建安二十年（215），為曹操所滅。
靠鎮黃巾起義起家的曹操，深知下層人民可以利用道教來進行宣傳和組織起義，他汲取東漢王朝的教訓，對道教采取了鎮壓與利用、限製和改造相結合的政策，把一些道徒方士‘集之於魏國‘，以防止他們‘挾奸宄以欺眾，行妖隱以惑民‘。
在張魯投降之後，一方麵對張魯及其五子和他的臣僚都拜官封侯，利用他們的影響來籠絡群眾；另一方麵又采用調虎離山之計，把張魯及其子女和臣僚以及漢中人民大量北遷，瓦解了五鬥米道的根據地。
在張魯及其臣民北遷之後，天師道內部也開始分化。張魯遷到鄴城後的第二年去世，五鬥米道便失去了統一的領導。
於是，北遷後的諸祭酒主者便‘人人稱教，各作一治，不複按舊道法‘辦事，④各目立治傳教。這樣，一方麵使天師道的勢力擴展到北方，在中原地區廣泛傳播開來；另一方麵又同時陷入了組織渙散、規戒鬆弛、思想紊亂的狀態，有些教徒開始腐化墮落，從此便逐漸產生分化現象。
兩晉南北朝道教的分化
兩晉南北朝時期，這種分化現象日益加劇，出現了向上層化方向發展的明顯趨勢首先表現在一部分道教徒受統治者的利用和扶持，奔走於權貴之門，攀龍附鳳，直接參與封建統治階級內部爭奪政治權力的鬥爭，並各為其主出謀劃策，起了重要的作用。例如西晉初期，先後一度把持朝政的楊駿和賈後，都曾利用道術士來鞏固他們的統治地位。其中最突出的是趙王倫之與孫秀。趙王倫是西晉初年八王之亂的中心人物，其謀士孫秀即為五鬥米道的信徒。他甚得趙王倫的寵信，‘事無巨細，必谘而後行。倫之詔令，秀輒改革，有所與奪，自書青紙為詔‘。⑤
據《真誥》卷十六《闡幽微》載稱：
‘晉宣帝為西明公賓友‘，乃道教中之神仙。當趙王倫篡奪帝位時，‘秀使牙門趙奉詐為宣帝語，命倫早入西宮。又言宣帝於北芒為趙王助佐，於是別立宣帝廟於北芒山，謂逆謀可成‘。及成都王穎、河間王顒、齊武閔王冏起兵聲討趙王倫時，孫秀又‘使楊珍晝夜詣宣帝廟祈請，輒言宣帝謝陛下（指趙王倫--引者注），某日當破賊。拜道士胡沃為太平將軍，以招福佑。秀家日為淫祀，作厭勝之文，使巫祝選擇戰日。又令近親於嵩山著羽衣，詐稱仙人王喬，作神仙書，述倫祚長久以惑眾‘。⑥一切行動都完全乞靈於神仙道士。結果，孫秀和趙王倫仍以失敗被殺告終。參加八王之亂的道徒方士除孫秀外，還有步熊和黃道士。熊好卜筮數術，門徒甚眾，為成都王穎的椽屬。‘永興（304～305）初，左衛將軍陳胗、殿中中郎逯苞、成輔及長沙故將上官已等，奉大駕（指晉惠帝--
引者注）討穎，馳檄四方，赴者雲集。軍次安陽，眾十餘萬，鄴中震懼。穎欲走，其掾步熊有道術，曰：‘勿動！南軍必敗。‘……穎從之，乃遣奮武將軍石超率眾五萬，次於蕩陰。……
超眾奄至，王師敗績‘。⑦說明步熊在成都王穎的軍事決策上起了極其重要的作用。成都王穎在蕩陰獲勝之後，遂挾持惠帝於鄴城，獨攬朝政。時安北將軍王浚率胡、晉兵騎二萬攻鄴，盧誌等‘勸穎奉天子還洛陽。……而程太妃（穎母）戀鄴不欲去，穎未能決。……時有道士姓黃，號曰聖人，太妃信之。及使呼入，道士求兩杯酒，飲訖，拋杯而去，於是誌計始決‘。⑧再次說明在成都王穎軍事行動的緊要關頭，道士起了非常重要的作用。道徒方士參與上層政治活動，不僅漢族為然，在當時的少數民族中時亦有之。前秦苻堅和後秦姚萇，均曾禮遇道士王嘉（字子年，隴西安陽人，《晉書》卷九十五、《雲笈七韱·洞仙傳》《曆世真仙體道通鑒》有傳），每有征討之事，皆有所谘詢。
晉代道士上層化的另一表現，是道教傳播於世胄高門，使大批高級士族加入道教，成為它的信徒，出現了一些所謂的天師道世家。陳寅恪先生在《天師道與濱海地域之關係》一文中，曾對此作過考證。如錢塘杜氏，琅邪孫氏、王氏、徐氏，吳興沈氏，高平郗氏，陳郡殷氏，東海鮑氏，範陽盧氏，會稽孔氏，丹陽葛氏、陶氏等。這些高級士族大量湧進道教以後，必然將其思想也帶到道教中來，引起道教內部在思想和組織上的變化。於是，道書的造製日益增多，新的道派也相繼出現。丹陽葛洪在這個轉變關頭，對戰國以來的神仙方術思想作了係統的總結，在《抱樸子內篇》中為道教構造了種種修煉成仙的理論和方法，提出以神仙養生為內、儒術應世為外的主張，將道教的神仙方術與儒家的綱常名教相結合，建立了一套長生成仙的理論體係，使道教的神仙信仰理論化，豐富了道教的思想內容，為上層化的士族貴族道教奠定了理論基礎，對後世道教的發展有較大的影響。他強調要想長生成仙，不能隻靠內修外養等方術，還須積善立功，以忠孝和順仁信為本，‘若德行不修，而但務方術，皆不得長生也‘。⑨為使封建秩序神聖不可侵犯，他還假借鬼神的威力，來對人們實行嚴格的監督。他說：‘按《易內戒》及《赤鬆子經》及《河圖記命符》皆雲：天地有司過之神，隨人所犯輕重以奪其算，算減則人貧耗疾病，屢逢憂患，算盡則人死。‘⑩他還認為，不但天地有司過之神，每個人的身中還有上、中、下‘三屍‘。‘三屍之為物，雖無形而實魂靈鬼神之屬也，欲使人早死，此屍當得作鬼，自放縱遊行，享人祭酹。是以每到庚申之日，輒上天白司命，道人所為過失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪狀。大者奪紀，紀者三百日也。小者奪算，算者三日也‘。他指出：‘諸應奪算者有數百事‘，其中包括‘憎拒忠信，不順上命，不敬所師‘等等，‘凡有一事，輒是一罪，隨事輕重，司命奪其算紀，算盡則死。‘他把‘不忠不孝‘和‘諸橫奪人財物者‘說成是重大的‘罪過‘和‘惡事‘。並指出，不僅做了這種‘惡事‘的要‘奪紀‘，而且‘但有惡心而無惡跡者‘，也要‘奪算‘。⑾為了使道教徒遵守封建秩序，不要犯上作亂，他又稱：‘人欲地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽複中行一惡，則盡失前善，乃當複更起善數耳。……積善事未滿，雖服仙藥，亦無益也；若不服仙藥，並行好事，雖未便得仙，亦可無卒死之禍矣。‘⑿這裏所謂‘善事‘，就是一切皆應按照封建倫理行事，不能犯上作亂，以維護封建剝削製度的長存。可見，葛洪的神仙道教理論，乃是反映封建統治階級的利益和願望的。
葛洪還認為，由於仙藥有上、中、下之分，故神仙也因服藥的不同而有上、中、下之別。又認為在眾仙之中，因新老資格的不同，其地位亦有尊卑，位卑者必須奉事位尊者。不但如此，他還指出：在眾仙之上，有一個統率眾仙的‘元君‘，他說：‘元君者，老子之師也，……大神仙之人也，能調和陰陽，役使鬼神風雨，驂駕九龍十二白虎，天下眾仙皆隸焉。‘⒀這個天上的‘元君‘，實際就是地上君主的化身，神仙世界這種森嚴的等級，正是人間世界的封建等級製度的反映。葛洪站在士族貴族道教的立場，將民間道教極為異端，稱之為‘妖道‘、‘邪道‘，把信奉這些道教的人稱為‘雜散道士‘或‘雜猥道士‘，咒罵他們‘與彼穿窬之盜，異途而同歸‘。⒁尤其對太平道首領、黃巾起義領袖等切齒痛恨。他說：‘曩者，有張角、柳根、王歆、李申之徒，或稱千歲，假托小術，坐在立忘，變形異貌，誑眩黎庶，糾合群愚，進不以延年益壽為務，退不以消災治病為業，遂以招集奸黨，稱合逆亂，……
威傾邦君，勢淩有司，亡命逋逃，因為窟蔽。‘⒂認為當時‘諸妖道百餘種‘，派別繁多，‘皆宜在禁絕之列‘。主張堅決禁止這些民間道派的存在，並加以鎮壓。他說：‘淫祀妖邪，禮律所禁，然而凡夫，終不可悟，唯宜王者更峻其法製，犯無輕重，致之大辟，購募巫祝不肯止者，刑之無赦，肆之市路，不過少時，必當絕息，所以令百姓杜凍饑之源，塞盜賊之萌，非小惠也。‘⒃他力圖從宗教方麵為封建統治者鎮壓民間道派提供理論依據。葛洪的這些思想，正是士族貴族思想在道教內部的反映，說明當時道教內部的派別分化，實際是階級分化的表現，上層化的神仙貴族道教與民間‘諸妖道‘的對立，在一定程度上也反映了士族貴族與農民群眾的對立。
由於高級士族的大量參加道教並把他們的思想帶到道教中來，因而反映這種思想的上清、靈寶等派別也相繼出現，並迅速得到了發展。上清派是從天師道分化而來，以奉《上清經》而得名。其開創人物魏華存、楊羲、許謐等，均係高門士族出身，有較高的文化修養，和封建統治的上層人物有密切聯係，屬於士族知識分子，有的本身即是封建王朝的官吏。
但東晉司馬氏政權對江南士族始終抱有戒心，甚至持歧視態度，因此他們在政治上也並不得意，於是他們便以老莊為精神寄托，並由此而信奉道教。他們加入道教，一是為了精神寄托，二是為了利用道教為封建統治服務。因此，他們對原來民間道教反映下層群眾的那些思想和科儀教戒感到不滿，所以他們加入道教之後，便按自己的意誌和愛好來對原來的舊天師道進行改造，使之適應士族貴族的需要。他們製造了《上清經》等許多經典。在這些經典中，已經完全排除了早期道書中反映農民群眾的願望和要求的思想，在修煉方法上強調存思之法，著重個人修煉，因而為封建統治階級所樂於接受和讚賞，這正是他們之所以不斷壯大和發展的重要原因。
靈寶派是以傳洞玄靈寶部經而得名，也是代表上層統治階級利益的。在他們所奉的主要經典《元始無量度人上品妙經》裏便強調‘言無華綺，口無惡聲，齊同慈愛，異骨成親，國安民豐，欣樂太平‘的思想。在《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》中又提出了‘三合成德‘的理論。其中有雲：‘夫道，三合成德，自不滿三，諸事不成。三者，謂道、德、仁也。仁，一也；行功德，二也；德足成道，三也。三事合，乃得道也。若人但作功德而不曉道，亦不得道；若但曉道而無功德，亦不得道；若但有道德而無仁，則至理翳沒，歸於無有。譬如種穀，投種土中，而無水潤，何能生乎？有君有臣而無民，何宰牧乎？有天有地而無人物，何成養乎？故《五千文》曰：‘三生萬物‘。‘可見，‘三合成德‘的思想，正是為了君、臣、民各安其位，以維護封建統治。為了維護封建統治，他們還製定了一些規戒，規定其信徒‘不可得亂語，論及世務‘，必須奉公守法，不許妄言朝政得失，更不許參加反抗封建統治的活動。如《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》的《三元品戒罪目》中，便列有‘不忠於上‘、‘私蓄刀仗兵器‘、‘合聚群眾‘、‘評論國事‘、‘輕淩長官有司‘、‘論議世間曲直‘、‘妄論國家盛衰‘等各種‘罪目‘，其中心思想就是不準犯上作亂。靈寶派的修煉方法主要是符籙科教，它注重齋儀，同時又受到上清派的影響，也講思神、誦經，對金丹、房中之術甚為輕視。從其重視符籙科教方麵來看，它比上清派更接近於舊天師道，故甚至有認為《靈寶經》係由張陵所造者。但實際上它和舊天師道那種搞畫符念咒以‘驅鬼降魔‘、‘祈福禳災‘的方式並不完全相同；它又比較強調濟世度人，因而也與上清派著重個人存思有一定區別。由於靈寶派既吸收了舊天師道能夠吸引群眾的某些思想和宗教活動形式，又剔除了它的那些反映農民群眾願望和要求的內容，在修持方法上也比上清派更簡便易行，故能適合中上層人士的口胃，發展也很快。