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301浸禮宗：17世紀從英國清教徒的獨立派中分離出來的一個主要宗派，因該宗派施洗方式是全身浸入水中而得名。該宗反對嬰兒受洗，等到成年後才可以接受浸禮；主張實行公理製教會製度。目前，浸禮宗信徒在美國較多。——譯者注302見下麵的論文。——原注303此處可參見《日內瓦的天主教》，149頁。貝雷的《虔信的行動》，125頁：“在日常生活中，我們應該有這種思想，對我們有權威的隻有摩西。” ——原注304對此可見這句話：“對於加爾文宗來說，教規就是一整套行為的理想標準。它壓迫了路德宗，因為對於他們來說，這是他們無法企及的。”路德宗的教義對於教規的認識是，它隻是最表麵的，其作用是喚起人們必要的謙恭。而在歸正會的教義問答中，他們認為教規往往出現在福音背後。加爾文宗指責路德宗“其實不願意成為神靈”，但是路德宗卻指責加爾文宗處於“被教規奴役的不自由”的狀態，並且指責他們狂妄自大。——原注305希伯來人：屬古代北閃米特民族，是猶太人的祖先。《舊約全書》中寫該種人是亞伯拉罕、以撒等人的後裔。——譯者注306這裏可參見《偉大的反叛研究和沉思》第9頁及以後諸頁。——原注307小資階級：特指一類向往流行思想生活，追求內心體驗、物質和精神享受的人群。——原注308傳統主義：表現為相信事實、已證實的數據、過去的經驗以及“五官”所帶來的信息，喜歡有結構有條理。——譯者注309先知：指在宗教和世俗中，對人類社會或自然科學所發生的大事有預先知道能力的人。——譯者注310在此，雅歌是尤其值得注意的。但是很多時候它都被清教徒忽略了，其東方式的情欲已經影響了宗教的某種類型的發展，例如聖伯納德的宗教。——原注311關於文中的這種對自我觀察的必要性的論述，可以參見查諾克的布道，對此前麵已經有所提及。關於哥林多書的二、八章五節，參見《清教神學家文集》。——原注312這種教派是大多數神學道德家所推薦的。這種情況在巴克斯特《基督教教規》卷二77頁及後中有所記載，但是他並沒有掩飾其中的危險。——原注313當然，其他各地也廣泛流傳著道德記錄簿，但是這種流傳缺乏將其強調為洞見了永恒的、關於拯救沉淪的方法，並且也缺乏了精密準確的心理核準，而這一點卻是十分重要的。——原注314此處是同其他表麵看上去一致的態度的決定性界分。——原注315當巴克斯特(出現在《聖徒永恒的安息》，七章)解釋上帝的不可見性時指出，就像某人能以通信的形式同一位外國盲人做一場有利可圖的生意，因此這個人也可以通過同看不見的上帝進行神聖的交易，從中獲得一顆無價的珍珠。對於這種商業上的比喻，並不是老一代的道德家和路德宗所習慣的法庭比喻，而是清教徒最突出的特征。其實這就是使人購買自己的拯救。——原注316長老派：是16世紀中葉英國清教運動中，清教徒中的一派。該教反對英國國教的主教製，提倡用選舉的方式產生長老來代替國王任命製，並由長老組成宗教會議，管理教會，所以，該派又被稱為“長老會”教派。——譯者注
317與這一點相反的是，路德說過：“哭泣出現在所有行為之前，但是痛苦卻超出了一切成就。” ——原注318此處也十分清楚地表明路德主義倫理理論的發展。對於這一點可參見霍尼克《一切新教倫理研究》(柏林1902)，或者是一篇極有幫助的書評，其作者是E·特羅爾奇……從路德教義的角度來說，在形式上經常接近於較早的正統加爾文教義。但是宗教背景之間的區別卻也非常明顯。為了將道德和信仰聯係在一起，梅蘭希頓則將悔悟的思想放在了最重要的位置，通過教規引出的悔悟必然要存在於信仰之間，但是善事必須放在其後麵，否則就不屬於真正的信仰——這基本上是清教的一個公式。——原注319對於這些觀點，可參見托魯克的漫談式的書《理性主義早期的曆史》。——原注320關於穆罕默德的預定論，或者說是預先決定論所帶來的截然相反的結果以及其中的原因可參見F.馬爾裏希的神學論文《伊斯蘭的預先決定論》(海德堡，1912)，與詹森宗的不同，可參見P.霍尼希海姆，此處已引入書中。——原注
321這裏可參見此集後麵的論文。——原注322理敕爾，《虔信派的曆史》，卷一，第152頁，他的目的就是將拉巴第以前的時期區別為：第一，虔信派教徒舉行秘密的宗教集會；第二，以一種“區別於新教徒關心拯救的方式”主張“肉體的存在是微不足道的”的教義；第三，通過一種不同於加爾文教的方式尋求“與耶穌那種溫柔的關係中的恩寵的確信”。最後一條標準則是隻適用於他討論的例子之一。肉體存在的微不足道的觀念本身，就是加爾文教精神的真正產兒；而且隻有當它導致實際情況上的棄絕塵世，它才能與標準的新教形成對立。最終，從某種程度上說，秘密的宗教集會(特別是以教理問答為目的而召集的)都是由多德裏希特宗教議本身確立的。對於理敕爾先前討論中對所虔信派標準的分析，還是有一定的考慮價值：第一，在生活的所有外在事務中，嚴謹地按照《聖經》中的文字要求自己；第二，不能將稱義，以及同上帝的一致看做是自身的目的，這僅僅隻是達到一種神聖的禁欲生活的途徑；對於這一點或許在洛登斯丁的著作中能夠見到，而且梅蘭希頓也提出過建議；第三，賦予懺悔者高度的評價，作為真正重生的標誌；第四，當沒有獲得重生的人參加了聖餐儀式時，必須回避(對於這一點，我們會在另一場合談到)。與此有關聯的是帶有預言複活的宗教集會的形成，也就是由俗人，甚至是婦女來解釋《聖經》。這遠遠超出了由多德利希特會議的教規所規定的界限。這裏的一切就是同歸正會教徒的教義和實踐截然相反的東西，有時這種差別是十分明顯的。但是理敕爾並沒有將它包括在自己的討論中，特別是與英國清教徒相比較，除了第三條，它們隻是這種宗教整體發展中的一些傾向的延續。——原注323密爾伯特《新教神學與教會之百科全書》第三版“虔信派”，似乎是別有用心地將虔信派的起源（完全將新教先驅置於一旁)當作來自斯彭內爾屬於個人的宗教體驗，這始終是有些不可能的。虔信派認為古斯塔夫·弗雷塔克《德國的曆史畫卷》一書值得一讀。有關英國虔信派的起源，可以參考同時代（1570年）的文獻懷特克《虔信派最初的教規原理》。——原注324 大家都知道，這一態度有可能會使虔信派成為宗教寬容觀念的主要力量之一。在以下根源中可以發現這種態度的曆史根源：純粹的政治便利(奧蘭治的威廉)；(2)重商主義(阿姆斯特丹城最為清楚，不管是不計其數的城市、貴族，以及接納教派成員，還是為了經濟發展的統治者都是非常典型的。)；(3)加爾文宗激進派。從根本上看，國家不可能因此來促使宗教的發展，所以國家無法拯救任何一個靈魂；除非上帝給教會以機會，並宣稱它有權力鎮壓異端。往往越是強調選民布道，強調隻有選民才能參加聖餐，那麼國家就更無法幹涉教職人員的任命。通常情況下，教職都是作為好處授予有知識的人，這樣做隻不過為了他們接受神學訓練，但是他們卻可能成為無法再生的人。——原注325在克倫威爾的那些檢察官身上，以及考核布道士職位的候選人的身上都能夠看見這一點。曾經，他們不但力圖了解候選人的神學知識，而且還想要了解主觀的恩寵狀態（見下文）。——原注326在加爾文身上可以看見虔信派的特點之一：他們並不信任亞裏士多德，以及一般的古典哲學（參閱《基督教的原理》卷二，第2章，第4頁；卷三，第23章，第5頁；卷四，第17章，第24頁)，早年路德對此也抱著懷疑的態度，但是因為人文主義的影響(尤其是梅蘭希頓的影響)，以及急需辯護而改變。想要獲得拯救必需遵照《聖經》行事，即便是那些從未接受過教育的人而言，也是顯而易見的。這種觀點在《威斯特敏斯特信綱》中（第一章，第七條)所教導的一樣，與整個新教的傳統一致。——原注327官方教會並不讚同這一觀點。可參見1648年蘇格蘭長老那份教理問答（第七部分）。不是同一家族的成員絕對不能參加家族祈禱而作為幹涉公職的特權。虔信派，就好像任何一個禁欲的、形成團體的運動一樣，因為對公職的尊重，而放鬆個人與家庭之間的紐帶。——原注328在此，我們有充足的理由，可以避免這些宗教現象的心理學(就詞的意義而言)，就連心理學術語也能夠避免。目前，已經牢牢站穩腳跟的心理學，以及精神病學並不能從曆史的角度對我們的研究帶來幫助，因為它們會偏離曆史的判斷。使用心理學術語成為一種誘惑，把原本能夠直接理解的，以及有時那些瑣碎的現象藏匿在陌生的麵紗之後，而給人們帶來一種具有科學精確度的虛假現象；不幸的是，這正是蘭普裏希特的特點。——原注329肖爾丁古斯所著的《內心的基督教》裏麵出現的信徒正是如此。在宗教曆史上，它能夠回溯到以賽亞書，以及第二十二讚美詩中所提及的有關上帝仆人的詩句。——原注330在荷蘭虔信派中偶爾會出現這種現象，所以它處於斯賓諾莎的影響之下。——原注331包括拉巴笛、悌爾悌根等。——原注332 在斯彭內爾反駁政府控製宗教集會的權威時，這一點顯得極為清楚；在他看來，政府隻能在混亂和濫用的情況之下得以控製，因為這關係到基督教的一條根本權利 (《神學的思慮》卷二，81頁)。從原則上看，這反而成為了清教徒的立場；就這一立場而言，對於個人與權威，以及與來自天國，從而成為不可剝奪的個人權利的程度都是息息相關的。這一異端邪說與文中所提的另外一條學說，都無法逃過理敕爾的眼睛(《虔信派》卷二，第115、157頁)。——原注333最開始出現在路德宗範圍內的“虔信派”，這一名稱本身就已經表明了這一點。在當時的人的眼中，因為虔信而所從事的有條理的商業是這一教派的顯著特征。——原注334當然，我們必須承認，盡管出現這種類型的動機主要來源於加爾文教，但其實也不然。早在路德教會初期，就已經頻繁地出現過了。——原注335參見《希伯來書》第五章，第13、14節。與之相比的有斯彭內爾《神學思慮》卷一，306頁。——原注336除了貝雷，以及巴克斯特以外(參見《神學思慮》卷三，第六章)，斯彭內爾最喜歡的莫過於托馬斯·厄·肯培，還有陶勒爾；盡管他對陶勒爾的論調無法完全理解(上引著作，卷三，第61頁，第一條)。有關陶勒爾的詳細討論，可以參見上引著作卷一，第1頁，第七條；對他而言，路德的發展來源於陶勒爾。——原注337見理敕爾已引著作，第卷二，113頁。他否認後來出現的虔信派和路德派的懺悔，是真正唯一可信的表現(《神學思慮》卷三，476頁)。有關神聖化的信仰寬恕的感激之果是典型的路德觀念（參見理敕爾上引著作，第115頁）。對於“唯一的確定性”這一觀點而言，不但可以參見《神學思慮》卷一，324頁：“與其說真正的信仰是情感的感知，倒不如說它通過其結果而獲得感知。” 這是對上帝的愛戴與順從；還可以參見《神學思慮》卷一，335頁：“就他們必須確保拯救與恩寵的焦慮來看，我們最好信任自己的書——路德宗的著作，而並不是英國人的著述。”隻是，對於神聖化的本質而言，他與英國人的觀點又是一致的。——原注338弗蘭克所推薦的《宗教記事》這一著作，就是這一點的外在特征。據說，循矩蹈規的實踐和習慣能夠促進它的發展，還包括善與惡的分離。這是弗蘭克《論基督的完善性》一書中最重要的主題。——原注
339在哈勒的虔信教徒與正統的路德徒洛舍的那場著名論爭裏，充分表現了虔信派的那種理性的信仰天意與對正統天意解釋之間的頗具特色的差異。洛舍在《真正的提摩太書》中將人以行動所獲取的一切利益，都與天意的教令相連。另外一方麵，弗蘭克還主張，作為靜待決定的結果，照亮即將要發生的事，都應該被當作“上帝的暗示”。這種主張與貴格會的心理基本相同，而且與人們一般所認為的合乎理性的方法，更加接近上帝的途徑相對應。斯彭內爾在《神學思慮》卷一，314頁中參考了陶勒爾所敘述的基督徒的順從，他認為人們應當相應神意，而不應該處於自己的責任心匆忙行事，最主要的是弗蘭克的立場。與清教相比，其實用性被虔信派所尋求的寧靜大大削弱，對於這一點處處可見。 ——原注340理敕爾特意批評了這一持續出現的觀點。參見弗蘭克有關這一學說的著作(見注釋[122])。——原注341這樣的情況同樣發生在英國那些並不信仰預定論的虔信派教徒中。例如，古德汶(Goodwin)。關於他與他人，可以參見赫伯《歸正會內的虔信派史》(倫敦，1879年版)。即便以理敕爾的本作為標準，這本書不論是對英國，還是對尼德蘭都是不可或缺的。就連19世紀的尼德蘭·庫勒也曾問過他重生的確切時間。可參見《尼德蘭歸正會》。——原注342所以，他們試圖去反對路德所說的可重獲性學說的含糊結（尤其是極端宗教學說）。——原注343以反對相應的已知的歸宗的日子，以及時刻為真實性保持的不可或缺的必要性。可參見斯彭內爾《神學思慮》卷二，第6章，第1節，197頁。對他來說，懺悔是什麼他根本就不知道，就好比梅蘭希頓也不料街路德的“恐懼意識”一樣。——原注344與此同時，普通牧師反權威的解釋(這禁欲主義最有特色的地方)也起到了一定的作用。有的時候，牧師會被告誡推遲赦罪，直到獲得真正的懺悔證明，與理敕爾所指的一樣，在原則上這屬於加爾文主義。——原注
345就我們的意圖而言，最重要的一點可參見普利特著《親岑道夫神學》(三卷，哥達，1869年版)卷一，第325，345，381，412，429，433，444，448頁；卷二，第 372，381，385，409頁；卷三，第131，167，176頁。也可以參見貝克《親岑道夫與他的基督教》卷三，第3章。——原注346 “在任何一種宗教中，我們都不會承認那些沒有在基督的血裏洗禮過，在聖靈的神性中徹底轉變的人為弟兄。除非是那些在上帝的聖經中得以教授，其成員就像上帝的孩子一樣聽從箴言生活的地方，我們否認任何可見的基督教會。”是的，最後一句話來源於路德《小教理問答》；與理敕爾一樣，在路德的書中，它被用來回答“上帝怎樣得以神聖”這一問題的。但是在這裏，它卻被用來規劃聖徒的教會界線。——原注
347是的，在他眼裏《奧格斯堡信綱》隻是路德宗基督教信仰的一份文件而已，假如像他一樣用令人嘔吐的術語表述，就好比一滴“治愈傷痛的湯”被擦拭在上棉一樣。閱讀他的書就等同於一次懺悔，因為他的語言，雖然乏味卻又動人，甚至比維舍 (他與慕尼黑的基督鬆油派論爭中)那嚇人的基督鬆油還要惡劣。——原注348參見普利特所引著作，卷一，346頁。在普利特所引的著作卷一，第381頁中，對於回答“善行對於救樹是否重要”頗為重要。“獲得拯救是不必要的，甚至是有害的，但是在獲救之後卻有非常重要，否則一個不行善的人是不會被救贖的。”所以，善行在此也不是獲救的真正原因，而是判別獲救與否的唯一手段。——原注349比如，通過理敕爾猛烈地抨擊基督教自由漫畫。——原注350首先強調救贖論中有關報應懲罰的觀念，當美國各教派在拒絕他的布道嚐試之後，他將這一觀念當作神聖化方法的基礎。之後，他又強調摩拉維亞弟兄會禁欲主義的目的是：保持純潔的心靈，以及謙卑的德行；從而與他自己類似於清教的禁欲主義團體形成鮮明的對比。——原注351但是，這是有局限性的。僅僅因為這一個原因，就不應該將親岑道夫的宗教推向社會，以及心理的革命階段去，就像蘭普裏希特所做的那樣。進一步說，他的宗教態度被這一事實強烈地影響著：他是一個伯爵，站在世界觀的角度上他是封建的；從社會心理學的角度而言，他的情感與騎士的頹廢時期，以及敏感時期非常吻合。假如社會心理學會能給這種態度，以及西歐理性主義的找出何人線索的話，那麼，最有可能在德國東部的傳統家長製中發現。——原注352在辛森道夫與狄帕爾的長期探討中，我們輕而易舉地得知，在他死後，1764年的宗教會議的教義與摩拉維亞弟兄會的特征相同。參見理敕爾的批評(已引著作，卷三，第 443頁)。——原注353可參見第151，153，160頁。即便存在真心實意的懺悔和恕罪，也不可能出現神聖化，這一點非常明顯，尤其在第311頁清晰可見；正因如此，它與加爾文教、清教的救贖論完全不同，而與路德教的救贖論一致。——原注
354比較辛森道夫的觀點，參照普利特已引著作卷二，第345頁。也可以參見斯班根伯格《忠實的觀念》，第325頁。——原注355例如，與辛森道夫對《馬太福音》第二十章，第28行的評論進行對比，見普利特上引著作，卷三，第131頁的引文：“當我看到一個受到上帝賦予天賦的人時，我感到十分喜悅，同時我自己也得到了這種天賦。但是，不久後我注意到，他並不滿足於自己的這種天賦，想進一步發展它，我想這就是他的走向毀滅的開始了。”換句話說，辛森道夫否認(尤其是他和約翰.衛斯理在1743年的那番談話中)神性會得到絲毫的進步，因為他將神性和稱義等同起來，並且認為神性隻存在於與基督有關係的情感關係之中(昔利特，卷一，第413頁)，作為上帝感覺的替代品，現在屬於神性的占有；神秘主義，而非禁欲主義。就像那裏所提出的，這種天賦--心智的世俗狀態自然是清教徒真正尋求的。但是就他個人而言，他所解釋的“唯一的確定性”就是一種積極工具的感覺。——原注356然而，正是因為這種神秘主義的傾向，這一點始終未能得到一致的倫理認可。天職中盡職盡責的決定性觀點，是親岑道夫反對路德神性崇拜的所在。事實上，還原到了“救世主的忠實服侍”這一觀點上（可參見普利特，卷二，第411頁)。——原注357他說過這樣一句話：“一個講究情理的人是有信仰的人，所以，信徒應該講究情理”。參見他的著作《蘇格拉底》(1725年版)。他還非常喜歡貝爾這類作家。——原注358就像我們所了解的，新教禁欲主義明顯傾向於數學基礎上的理性化的經驗主義。但是在此我們不進一步加以分析了。對於科學以數學理性化的精確研究為方向的發展，其哲學動機包括與培根觀點的對比，可參見溫德爾班德《哲學史》第305-307頁，尤其是第305頁上的那一段話，溫德爾班德否定近代的自然科學可以理解為物質的和技術的興趣的產物。不可否認的是，它們之間存在著極其重要的聯係，但是，這些聯係卻是紛亂複雜的。對於這一點可進一步參見溫氏的《新哲學》卷一，第40頁及以下幾頁。——原注359 《宗教談話》卷二，180頁說到：“這是以四種主要方式尋求幸福的一種人：（1）無關緊要，受人蔑視與貶低；(2)放棄所有為上帝服務時沒有用處的東西；(3)不占有任何東西，或者放棄得到的東西；(4)不是為了工資而工作，而是為上帝的召喚爾工作。”普利特的已引著作，卷一，445頁：“不是任何一個人都可以成為使徒，除非是那些蒙召的人。但是，就親岑道夫的懺悔而言(普利特已引著作，卷一，449頁)是有一定困難的，因為基督所說的“登山訓眾”適用於任何人。” 與老浸禮派的理想相似，這種自由的愛也是顯而易見的。——原注360即使到了後期，路德宗也並不是完全不了解宗教的情感強化作用；隻是因為，路德宗教徒懷疑禁欲主義無法通過善舉獲得救贖的。——原注361斯彭內爾在《神學思慮》卷一，第324頁中指出，比確定性更好的恩寵標誌就是一種健康的恐懼。當然，在清教著作家身上，我們同樣可以發現防備虛假確定性的警告；但是對於預定論，就其影響製約宗教實踐而言，總是朝著相反方向發生的。——原注362對於懺悔的心理作用來說，在任何地方它都是為了解脫個人對其行為的責任感，這也正是追尋懺悔的原因，並且它還削弱了禁欲主義強烈要求的一致性。——原注363與這裏提到的一樣，純政治的因素，甚至在虔信派信仰的這種形式中，都起到了極其重要的作用，理敕爾對符茲堡虔信派的研究中已經就這一點做出了詳細說明。——原注364此處可見辛森道夫的陳述(上引，注48)。——原注365在真正的加爾文宗範圍內，他也屬於家長式的了，比如說，在他的自傳中，關於巴克斯特活動的成功與基德大教堂工業的家庭性質之間的關係就有很清楚的記載。這裏可參見《清教神學家文集》第38頁的一段話：“全城人的謀生途徑就是在基德大教堂裏做紡織品。當他們站在紡織機前工作時，還可以將一本書放在眼前，或者相互教喻……”即使這樣，以虔信教為基礎的家長製與基於加爾文教，特別是浸禮教倫理的家長製之間仍然存在差別。對於這種情況隻能在另一種場合下進行討論。——原注366 《辯護與調和學說》第三版，卷一，第598頁。弗裏德裏克·威廉姆，對於他那種虔信派，我將它稱作是一種有閑階層的宗教，與斯彭內爾和弗蘭克的虔信派相比，更加貼切。甚至這個國王也十分清楚，他頒布宗教寬容宣言的原因，以便為虔信派進入自己的王國敞開了大門。——原注367這裏的“循道宗”是由盧福斯撰寫，可參見其著作《新教神學與教會的真正百科全書》。這部著作作為了解循道宗的入門向導而特別受推崇。雅可比、科爾德、容格斯特和索西的著作(尤其是雅可比的“循道宗手冊”)也都是可以參考的。——原注368此處，除了衛斯理本人的影響，從曆史的角度來說，這種相似性一方麵是因為預定論的衰敗，另一方麵，在循道宗創始人那裏，由於“唯一的信仰”具有強有力的複生性，特別是他們受到了其獨特的傳教方式的激發，從而使中世紀關於複活的說教得以以一種嶄新的形態再一次出現，並與虔信派的形式緊緊聯係在一起。當然，這並不屬於普通的主觀主義發展路線，因為從這個角度來說，它不僅是虔信派的繼承者，而且還是中世紀柏爾納丁教的傳說的繼承者。——原注369衛斯理本人偶爾也用這樣的方式來描述循道宗的信仰的意義。這裏和辛森道夫的“福祉”的關係是十分明顯的。——原注370這裏可參見瓦特德的《衛斯理的一生》，德文版第331頁。——原注371此處引用約·施奈肯伯格的一篇《關於新教各家小流派學說概念的講稿》。洪得斯哈根輯，法蘭克福，1863年第147頁。——原注372懷特費爾德——預定論組織的領袖。在懷特費爾德去世後，這一組織因為缺乏領導者而解散。懷特費爾德所反對的是衛斯理關於完善性的教義。其實，他認為這種教義不過是替代加爾文教確保恩寵狀態的真實思想。——原注
373施奈肯伯格，可參見上書第145頁。對於其與盧福斯之間的不同之處，也參見上書。對於一切類似的宗教現象來說，這兩種結局都具有典型性。——原注374在1774年召開的第一次會議上，就承認聖經的語言對於加爾文派和唯信仰論來說是“基本不差毫厘”的。這樣一來，如果作為實踐行為規範的聖經的可靠性得到確認了，那麼，將加爾文派和唯信仰論者從教義上進行區別就不是什麼容易的事情了。——原注375循道宗，這種關於無罪完善性的可能性的教義是親岑道夫尤其反對的。但是正是由於這一教義，使循道宗教徒與摩拉維亞弟兄會教徒之間劃清了界限。另一方麵，衛斯理認為，摩拉維亞教義中蘊含的情感因素就是神秘主義，他還將路德對法的解釋稱為是瀆神。這也顯示了存在於路德教與所有理性宗教行為之間的屏障。——原注376約翰·衛斯理所強調的是：除了循道宗教徒，無論是教支派教徒、長老會教徒、還是高教會教徒，任何地方、任何人都必須信奉教義。對於上述內容，可參見斯克特在《1688年-1851年英國自由教會史》中的概述。——原注
377此處可參見得克斯特的《公理會教派》第455頁下麵。——原注378這裏所提到的狂熱，或許對理性產生某些幹擾，就像今天的美國黑人的情況那樣。另外，那些與虔信派相比較溫和的類型，例如循道宗情感主義的病態特征通常更是準確無疑的。在純粹的曆史理性和進程的公共性的伴隨下，這種病態特征便可以使禁欲主義在循道宗得以傳播的生活裏能夠一步滲透。——原注379對於循道宗與其他禁欲主義教派之間的區別，盧福斯強調(對此可參見上書第750頁)，這種區別就在於它是在英國啟蒙運動爆發之後才出現的。他還將英國啟蒙運動同19世紀前三十年的虔信派在德國的複興作了對比。但是不管怎樣，依照理敕爾的觀點(對此可參見《辯護與調和的學說》第一章，第568-569頁)，循道宗同親岑道夫的虔信派從形式上來說是非常相似的，但是這種形式卻區別於其在斯彭內爾和弗蘭克那裏的表現，因為它自身早就是一種對啟蒙運動的反動了。不可否認的是，在循道宗那裏與在摩拉維亞弟兄會那裏，這種反動的過程是截然相反的，而這種不同的程度與他們各自受親岑道夫影響的不同程度相似。——原注380這裏所說的發展，與約翰·衛斯理那裏所顯現出來的相似(可參見以下第175頁)，甚至同其他禁欲主義教派在方式上和後果上幾乎都是一樣的。——原注381盎格魯-撒克遜（Anglo-Saxon）：就是指盎格魯（Angles）和撒克遜（Saxons）兩個民族。後來指五世紀初到1066年諾曼征服期間，生活在大不列顛東部和南部地區的使用類似語言、種族較接近的民族。——譯者注
382就像我們所看到的那樣，這也屬於清教禁欲主義道德觀溫和、持久的形式，但如果某人希望通過某種流行的方式將這些宗教概念單單解釋成資本主義製度的體現或反映，那麼其結果必將事與願違。——原注
383在浸禮教派中，唯一回到舊傳統中去的隻有所謂的“一般浸禮派”。就像我們所指的那樣，“特殊浸禮派”其實就是加爾文派。從原則上說，他們將成員限製於獲得重生的信徒，或者至少是個人信徒，所以表麵上看這些信徒都是誌願者，而且還是一切國教的反對者。毋容置疑，在克倫威爾統治時期，他們在實踐上並沒有做到自始至終。雖然作為浸禮傳統的繼承者是十分重要的，但是他們同“一般浸禮會”一樣，並不值得我們在這裏對其教義做出任何分析。關於浸禮會曆史方麵，比較好的參考著作有H．M．德克斯特的《約翰·史密斯：一個浸禮徒的真實故事》，這是由他與其同代的人著述的，波士頓1881年出版[除此之外還有J．C．萊昂在《浸禮會季刊》1883年第一期中的論述；J．默克的《英格蘭西部長老會和一般浸禮會曆史》；維德的《浸禮派簡史》，倫敦1897年出版；E．B．白克斯的《再浸禮教的興衰》，紐約1902年出版；G．勞瑞莫爾的《曆史上的浸禮會》1902年出版；J．A．塞斯的《浸禮會係統考察》，路德出版社1902年出版。更多的資料還可以在下麵這些書中找到：《浸禮會手冊》(倫敦1896年)；《浸禮會指南》，(巴黎，1891—1893)]。——原注384浸禮運動是大規模的運動，雖然表麵上沒有什麼顯示，但是卡爾·穆勒在他的著作中賦予了浸禮運動一個應有的地位，這就是其《教會史》中的優點之一。與其他教派相比，浸禮教派在教會殘酷無情的迫害中是受難最多的，這是因為它希望自己變身為特殊意義上的一種教派，甚至近一個半世紀以後，由於同它有一定聯係的未世學實驗在明斯特市的慘敗，使浸禮會在世人麵前聲名狼藉，並且由於它在產生後經常受到壓製而不得不轉入地下，所以在過了很長一段時間後，它的宗教教義才得到了係統的闡述。假如他們能夠自始自終地堅持這些原則，那麼其神學色彩必然會更加濃厚，因為這些原則反對那種將對上帝的信仰看作是科學而專門發展的。這種理念自然使老一代職業神學家感到不悅，即便在當時也一樣，浸禮會不會給他們留下絲毫印象。但更多的近代神學家也同樣采取這種態度。 ——原注