先生於《大學》[2]“格物”諸說，悉以舊本[3]為正，蓋先儒[4]所謂“誤本”[5]者也。愛[6]始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯縱，以質於先生。然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嚐泛濫於詞章，出入二氏[7]之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜，精一[8]之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。
愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益無窮。十餘年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一麵，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也！從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃，而棄其所謂千裏者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同誌，相與考而正之。庶無負先生之教雲。
門人徐愛書
【譯文】
先生對《大學》中“格物”等觀點，都以舊本為準，即二程、朱熹所謂有誤的版本。我剛聽到時很吃驚，進而有些懷疑，後來竭力思考，參詳比照兩個版本，並向先生請教，才知道先生的學說如同水性清寒、火性炙熱，就像《中庸》所說，百世之後出現的聖人也絕對不會懷疑的道理。先生有天賦的智慧，為人卻和藹親近，平日裏不修邊幅。人們隻看到他年少時豪邁不羈，曾經又熱衷詩詞文章，沉溺佛、道之學，故而突然聽到先生的學說，都認為是標新立異、散漫而不加考究的學說。但他們卻沒有看到先生貶謫至貴州待了三年，時刻於困苦中修養靜思，精研專一的功夫已經進入聖人的領域，達到純粹中正的境界了。
我每日於先生門下求學，深知先生的學說乍看起來簡單、粗疏，但鑽研探究後卻覺得十分高深、精妙，了解得越深入就愈發能夠體會其沒有止境。這十多年來，我竟不得入門。今世的學者君子，有的與先生僅一麵之交，有的從未聽過先生的教誨，有的先入為主地懷有輕視、憤懣的情緒，稍加交談便急不可待地想要根據傳聞與猜測妄加揣度，這樣怎麼能了解先生的學說呢！跟隨先生遊學的弟子們，聆聽先生的教誨，時常學得少而忘得多，如同相馬時，隻關注馬的性別和顏色，卻忽略了馬馳騁千裏的特性。因此，我將平時所受的教誨記錄下來，私下裏給同學們看，相互考據訂正。希望能夠不辜負先生的教誨。
學生徐愛書
【一】[9]
愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，後章‘作新民’之文似亦有據。先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’，是‘自新之民’，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據！‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘親’[10]字義。下麵‘治國平天下’處，皆於‘新’字無發明。如雲‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類[11]，皆是‘親’字意。‘親民’猶《孟子》‘親親仁民’之謂，‘親之’即‘仁之’也。‘百姓不親’，舜使契為司徒[12]，‘敬敷五教’[13]，所以親之也。《堯典》‘克明峻德’便是‘明明德’[14]，‘以親九族’至‘平章’‘協和’[15]，便是‘親民’，便是‘明明德於天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了。”
【譯文】
徐愛問：“‘在親民’，朱熹認為應當寫作‘新民’，後麵一章有‘作新民’的文字似乎可以作為依據。先生認為應當按照舊本寫作‘親民’，有什麼根據嗎？”
先生說：“‘作新民’的‘新’字，是自新之民的意思，與‘在新民’的‘新’字含義不同，這怎麼能作為依據呢！‘作’字與‘親’字相對應，但卻不是‘新’的意思。下麵‘治國平天下’等處，對於‘新’字均未闡發。例如‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類的話，都是‘親’的意思。‘親民’就如同是《孟子》所謂‘親親仁民’，‘親之’就是愛他的意思。百姓不仁愛，舜就讓契任司徒之職，恭敬地施行五種倫理規範，讓百姓互相親愛。《堯典》中說的‘克明俊德’即是‘明明德’，‘以親九族’到‘平章’‘協和’，就是‘親民’，就是‘明明德於天下’。又像孔子所說的‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說到‘親民’，便是兼有了養育教化百姓的意思，說‘新民’就有偏頗了。”
【二】
愛問：“‘知止而後有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’[16]，似與先生之說相戾。”
先生曰：“於事事物物上求至善，卻是義外[17]也。至善是心之本體，隻是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嚐離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極而無一毫人欲之私’者得[18]之。”
【譯文】
徐愛問：“‘知止而後有定’，朱熹認為這句話講的是‘萬事萬物都有確定的道理’，似乎與先生您的說法相悖。”
先生說：“如果在萬事萬物上追求至善，就是把義視作外在的東西了。至善隻是心的本然麵貌，隻要通過‘明明德’的功夫達到‘精深專一’的境界便是至善了。不過，至善也從未脫離具體的事物。朱熹《大學章句》中說‘窮盡天理而使得心中無一絲一毫人欲私心’的說法就頗為在理。”
【三】
愛問：“至善隻求諸心，恐於天下事理有不能盡。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”
愛曰：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”
先生歎曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之。且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君上求個忠的理；交友、治民不成，去友上、民上求個信與仁的理，都隻在此心。心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外麵添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友、治民便是信與仁。隻在此心去人欲、存天理上用功便是。”
愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫清定省[19]之類，有許多節目，不亦須講求否？”
先生曰：“如何不講求？隻是有個頭腦。隻是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏清，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜，隻是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。《禮記》言：‘孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’須是有個深愛做根，便自然如此。”
【譯文】
徐愛問：“如果至善隻向心中去求，恐怕天底下那麼多事物的道理沒法窮盡吧？”
先生說：“心即是理。天底下何來心外的事物、心外的道理呢？”
徐愛說：“譬如說侍奉父親的孝、輔佐君主的忠、與朋友交往的信、治理百姓的仁，這些具體的事裏有許多道理，恐怕不能不去仔細研究。”
先生感慨道：“這一說法已蒙蔽世人很久了，一句話怎麼能說明白呢？現在姑且就你所問的來討論一下。比如說侍奉父親，不能從父親身上去探求個孝的道理；輔佐君主，不能去君主身上探求個忠的道理；與朋友交往、治理百姓等事，也不能去朋友、百姓這些人身上求個信與仁的道理。這些道理全都在心裏，心即是理。如果這個心沒有被私欲阻隔，便是天理，不需要再從外麵添加一分。憑借此純粹都是天理的心，作用在侍奉父親上便是孝，作用在輔佐君主上便是忠，作用在交友、治民上便是信與仁。隻要在心中努力摒棄人欲、存養天理即可。”
徐愛說：“聽聞先生這麼說，我好像有所覺悟了。但以前那套說辭纏繞於胸中，尚有不解之處。以侍奉父親來說，例如使父親冬暖夏涼、早晚請安等細節，不還是需要講求的嗎？”
先生說：“怎麼能不講求呢？隻是要先有一個宗旨。隻要一心在摒棄人欲、存養天理上講求即可。例如講求冬天保暖，也僅僅是要盡孝心，唯恐有一絲一毫的人欲夾雜其間；講求夏天納涼，也僅僅是要盡孝心，唯恐有一絲一毫人欲夾雜其間，僅僅是講求這個心而已。這個心若是沒有人欲，純粹都是天理，是一顆誠敬於孝親的心，那麼一到冬天，自然會想到父母是否會冷，便去考慮給父母保暖的事；一到夏天自然會想到父母是否會熱，便會去考慮給父母納涼的事。這些全都是那顆誠敬於孝親的心自然生發出來的具體行動。隻要有這顆誠敬於孝的心，自然而然會考慮到這些具體的事。用樹木來打比方，這誠敬於孝的心便是樹根，許多具體行動便是枝葉，需要先有個根然後才會有枝葉，而不是先去尋求枝葉，然後再考慮種這個根。《禮記》說道：‘如果孝子對父母有深切的感情，那麼對待父母必然很和氣；而有和氣的態度，則必然會有愉悅的氣色；有愉悅的氣色，必定會有讓父母高興安心的儀容。”而所有這些，必須有顆真誠的心來作為根，然後自然而然就能如此。”
【四】
鄭朝朔[20]問：“至善亦須有從事物上求者？”
先生曰：“至善隻是此心純乎天理之極便是，更於事物上怎生求？且試說幾件看。”
朝朔曰：“且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辯[21]之功。”
先生曰：“若隻是溫清之節、奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辯！惟於溫凊時，也隻要此心純乎天理之極；奉養時，也隻要此心純乎天理之極。此則非有學問思辯之功，將不免於毫厘千裏之繆。所以雖在聖人，猶加‘精一’之訓。若隻是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。”
愛於是日又有省。
【譯文】
鄭朝朔問道：“至善也需要從具體事物上去求得嗎？”
先生回答：“至善隻是使自己的心達到純粹都是天理的境界便可以了，在具體事物上又能怎麼探求呢？你倒舉幾個例子看看。”
朝朔說：“比如說侍奉雙親，怎樣才能為他們取暖納涼，怎樣才能侍奉贍養，必須做到恰到好處才是至善，所以才有學問思辨的功夫。”
先生說：“如果隻是取暖納涼、侍奉贍養得宜這些事，一兩天就可以講完，用得了什麼學問思辨？隻要在幫父母取暖納涼時，讓自己的心思純粹都在天理上即可；侍奉贍養父母時，讓自己的心思純粹都在天理上即可。這一點才是必須用學問思辨的功夫來求索的，否則不免‘差之毫厘，謬以千裏’了。所以，即便是聖人，仍然要持守‘精研專一’的功夫。如果隻認為將那些具體禮節做得恰到好處就是至善，那就好比是扮作戲子，將幫父母取暖納涼等事一一表演得當，也可以叫至善了。”
徐愛在這天又有所省悟。
【五】
愛因未會先生“知行合一”之訓，與宗賢[22]、惟賢[23]往複辯論，未能決，以問於先生。
先生曰：“試舉看。”
愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟。便是知與行分明是兩件。”
先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，隻是未知。聖賢教人知行，正是要複那本體。不是著你隻恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’[24]。見好色屬知，好好色屬行。隻見那好色時，已自好了。不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。隻聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦隻是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟。不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人必要是如此，方可謂之知。不然，隻是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫，如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個，是甚麼意？若不知立言宗旨，隻管說一個兩個，亦有甚用？”
愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嚐說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，隻說一個知，已自有行在；隻說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，隻為世間有一種人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也隻是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思一索，全不肯著實躬行，也隻是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦隻是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？隻是閑說話。”
【譯文】
徐愛因未能明白先生“知行合一”的教導，與宗賢、惟賢反複辯論，仍未能明白，於是向先生請教。
先生說：“舉幾個例子看看。”
徐愛說：“現如今許多人知道應當孝順父母、友愛兄弟，卻做不到孝順、友愛，這樣看來知和行分明是兩件事。”
先生說：“這是因為心已為私欲蒙蔽，不是知與行的本來麵貌了。沒有知道了卻不去做的情況，知道了而不去做，那就是不知道。聖賢教人去知、去行，用意正在於使得知與行複歸其本來的麵貌，不隻是簡單告訴你怎麼去知、去做就可以了。所以《大學》裏給出個真知、真行的例子，‘就像喜歡美色，就像討厭惡臭’。見到美色屬於知，去喜歡就是行，隻要一見到美色便自然而然地喜歡上了，並不是看到美色後又起個念頭去喜歡；聞到惡臭屬於知，去討厭便是行，隻要一聞到惡臭便自然而然地討厭上了，並不是聞到惡臭後又起個念頭去討厭。就像一個鼻塞的人雖然看到眼前惡臭的東西，但鼻子聞不到惡臭的氣味，便不會十分討厭它，這也隻是因為不曾了解到它的臭而已。例如，稱某人知道孝順父母、友愛兄弟，必然是因為這個人已有孝順父母、友愛兄弟的行為，才可以稱他為知道孝順父母、友愛兄弟。如若不然，隻是說些知道孝順父母、友愛兄弟的話，怎麼可以稱之為懂得孝順父母、友愛兄弟呢？又比如，知道痛，一定是自己痛了才知道痛；知道寒，一定是自己冷了才知道寒；知道餓，一定是自己已經餓了才知道餓。知和行如何分得開？這便是知與行的本然麵貌，不曾被私心雜念所隔斷。聖人教導世人，一定是要這樣才可以稱之為知，否則就是還沒有真正的知。這是多麼緊迫而實在的功夫啊！如今硬要說知和行分作兩件事是什麼意思？而我將知與行說成一回事，又是什麼意思？如果不知道我為何要如此說，隻是去分辨知與行究竟是兩回事還是一回事，又有什麼用呢？”
徐愛說：“古人把知和行分作兩件事，也隻是要世人明白，一方麵去做知的功夫，另一方麵做行的功夫，這樣功夫才能有著落之處。”
先生說：“你這樣的理解反而是背離了古人的意思了。我曾經說過，知是行的宗旨，行是知的落實；知是行的開端，行是知的結果。如果能夠領會，隻要說到知，行便包含在裏麵了；隻要說到行，知也包含在裏麵了。古人之所以將知和行分開來說，隻是因為世間有一類人，懵懵懂懂、任意而為，完全不加思考，隻是任意妄為，因此才要提出知的概念，這樣才能讓他們做得恰當；還有一類人，整天空想，不肯切實躬行，全憑主觀臆測，因此才要提出行的概念，這樣才能讓他們知得真切。這是古人不得已而提出的補偏救弊之說，如果能夠領會真意，隻要一句話便已足夠。現如今的人卻將知與行分作兩邊，認為必然是先知道了才能去做。如今我若隻是講習討論如何去做知的功夫，等到知得真切之後才去行，必然會導致終身一無所成，也終身一無所知。這不是小病小痛，而是由來已久。我今日提出‘知行合一’，正是對症下藥。但‘知行合一’的說法也並非我憑空杜撰出來，而是知與行的本來麵貌即是如此。如今你若能明白我為何如此說，即便將知行說成兩回事也無妨，本質上則還是一回事；如若不明白我為何這麼說，即便將知行說成一回事，又有什麼用呢？隻不過是說些無用的話罷了。”
【六】
愛問：“昨聞先生‘止至善’[25]之教，已覺功夫有用力處，但與朱子‘格物’之訓[26]，思之終不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
愛曰：“昨以先生之教推之‘格物’之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’[27]，《孟子》之‘盡心知性’[28]，皆有所證據，以是未能釋然。”
先生曰：“子夏篤信聖人，曾子反求諸己[29]。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嚐苟從？‘精一’‘博約’‘盡心’本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。‘盡心知性知天’，是‘生知安行’事，‘存心養性事天’，是‘學知利行’事。‘夭壽不二，修身以俟’是‘困知勉行’事[30]。朱子錯訓‘格物’，隻為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學便去做‘生知安行’事，如何做得？”