庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嚐試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死，魷然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，螂蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，?與魚遊。毛嬙西施，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然殽亂，吾惡能知其辯！
上?篇-055-這個“一問三不知”所表達的，即是不同認知主體，對何謂“正處”、“正味”、“正色”，會有完全不同的判定。
《秋水》篇則稱述：以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己；以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大，因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。……以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣。
這裏所謂“以道觀之”、“以差觀之”、“以趣觀之”，都指認知角度的不同，就會有不同的認知判定。
《齊物論》又說：予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟，及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！
驪姬被擄走的時候，哭得死去活來，待被獻給晉獻公過上王姬的生活，後悔當初為什麼去哭泣。這正說明，同一個人，在不同情景下也會有不同感知。
從認知主體看，認知的確當性與否，亦無法判定。
-056-道家哲學略述再次，莊子甚至注意到，認知的不可靠性不僅與客體和主體雙方的不確定性有關，又與認知的表顯方式的特殊性有關。認知總是需要借助語言、詞謂表顯的，而語言、詞謂在其最初的使用上就極具偶然性與隨意性。《齊物論》稱：道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。
“物謂之而然”即認為對某物的稱謂，是人們隨意地給出，又借習慣而成立的。人們可以如是而可，又可以不如是而可；這個地方的人們可以如是而言，那個地方的人們又可以不如是而然。這正表明語言詞謂無法給出事物的本真a。
特別是那些表達情感與價值的語言詞謂，尤其如此。《齊物論》有“狙公賦芧”的故事：狙公賦芧曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。
“名實未虧”者，即指同一事實和同一指謂；麵對同一事實和a?勞思光釋“道行之而成，物謂之而然”句稱：“‘物’成為如此如此之物，並非客觀存在是如此，實是在認知活動中被心靈認知為如此，故說‘物謂之而然’。某物是如此，或不是如此，皆依一定條件而成立。故說‘惡乎然？然於然’，即是說：萬物何以如此？乃因在如此之條件下故成為如此。‘惡乎不然’二句亦同。”（《新編中國哲學史》第一卷，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第203頁）此說亦得。
上?篇-057-同一指謂，且有截然不同的喜怒反應，此尤其證明以語言詞謂方式表述的認知及其領悟的主觀隨意性。
莊子在《齊物論》裏借反複檢討，暴露了認知是如此不可靠，由認知給出的世界如此不具本真的意義。那麼，可靠的、具有本真意義的“道”，它在哪裏？如何尋找？如何給出？
依莊子的看法，“道”並不是存在於認知之外的另一本源物，由認知之外的另一方式給出。如果說認知是以“分別”為能事給出的，那麼“道”便是從泯滅認知的“分別”中呈現。這就是“道通為一”。《齊物論》反複稱道：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。
物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，複通為一。唯達者知通為一。
以一個詞謂（指）指稱某物是什麼而不是什麼，如以“馬”指稱“馬”是“馬”不是“非馬”，這種“分別”既都是主觀隨意的（“物固有所然”），都不具本真意義，那麼以“天地”同於“一指”，以“萬物”同於“一馬”（“無物不然”），不亦是可以的嗎？
既然怎麼說都可以，那麼這種分別又有什麼意義（“其分也成也，其成也毀也”）呢？
“道”作為本真，隻有去掉分別，“複通為一”，才得以呈現。
莊子與老子比較。老子的“道”論更有取於宇宙論，“道”作為本源及其演化萬物的過程，都有實存性的意義；“道”之為“無”，-058-道家哲學略述亦僅指它尚未分化因而無形不可名的一種存在狀態。而莊子的“道”論更側重於從認知反省中給出。他的《齊物論》實為“齊”其“物論”。通過打掉由認知的分別功能編派出來的萬物的差別相而使萬物“複通為一”即是“道”。莊子也指“道”為“無”。但“無”即以“無分別”為言。因之，在這一意義上的莊子的“道”並不關涉外部世界的存在狀態，而僅指一種精神心態。表現在終極追求上，老子會更眷戀於曾經存在過的“小國寡民”式的社會形態提供的簡樸、恬靜的生活方式，老子的後學則或轉向實修實證的神仙道教信仰；而莊子，因為他並不相信人類社會可以倒退回去，因之，麵對紛爭和由紛爭帶來的汙濁現實，隻能講求個人精神上的超越與放逸。他的《逍遙遊》即開示了這樣一種精神追求。
四、“小大之辯”與“逍遙”之境莊子之《逍遙遊》是通過“小大之辯”指點心靈追求如何不斷向上提升的。
“小大之辯”中所列舉之“大”者，有大鯤、大鵬之類。大鯤及其所化之大鵬，其大“不知幾千裏也，怒而飛，其翼若垂天之雲”，“徙於南冥也，水擊三千裏，摶扶搖而上者九萬裏，去以六月息者也”。此足見“大”者之雄偉壯闊。而“小”者，如蜩與學鳩之屬，“決起而飛，搶榆枋，時則不至，而控於地而已矣”，極其可憐卻還自以為得意。莊子由之太息：之二蟲又何知：小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千上?篇-059-歲為秋，此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎？
在本體論上，“小大之分”顯示為由認知給出的經驗知識、經驗事相與消解經驗知識經驗事相之後成就的先驗“道”體之分，而在境界論上，“小大之辯”則表現為狹小、淺近的凡俗世間與“獨與天地精神相往來”的“天地境界”之別。莊子以大鯤、大鵬、大椿一類“大”物為喻，指點的就要從狹小、淺近的功利追求與世間紛爭中一重重脫出，把心境一層層提升，成就“逍遙遊”a。
然，凡俗世間的每個個人畢竟為一經驗性的存在者，都生存於有待的狀態中。因之，追求擺脫功利困迫、成就“逍遙遊”的過程，便表現為如何擺脫“己我”、進入“無待”狀態的一個過程。
《逍遙遊》稱：故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣，而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世，未數數然乎。雖然，猶有未樹也。夫列子禦風而行，泠然善也，旬有五日而後反，彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！
故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。
a?唐君毅稱：“至莊子之即自然界之物，以悟道而喻道者，則恒取其物之大者、遠者、奇怪者，以使人得自超拔於卑近凡俗之物與一般器物之外。……莊子與莊子之徒，蓋最能充人之心知之想象之量，以見人之日常生活之事，無不有妙道之行乎其中；而亦能更及於自然界中遠大奇異之物，以使其神明自拔於卑小常見之物之上之外者也。”（唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，台灣學生書局，1987年，第343—344頁）此說誠是。
-060-道家哲學略述治理一鄉一國之宰官，榮名有加，自以為得意，必為宋榮子所笑；宋榮子不為榮辱所累，有所超越了，然偏滯於“無”，未能唯變所適，亦未有得；列子“禦風而行”，“此雖免於行”，然非風不可，仍為有待。唯既可乘天地之正——與天地同體，又能“禦六氣之辯以遊無窮者”——與萬物同化，才得以成就“無待”的“逍遙遊”。
這裏，莊子繼續以“小大之辯”為論，追求從與功利的、榮辱的對待關係中剝離，而讓精神心靈不斷地往上提升。而得以從對待關係中剝離出來的關鍵，其實是要做到“三無”。“無己”為無觀念之我與身形之我；“無功”為無業績的執著；“無名”為對名位的鄙棄。
莊子認為隻有化去“己我”，消解對待關係，不再受對待關係限定，不再為功利爭奪困迫，方可“遊無窮”。
莊子在《大宗師》中又以他編派出來的孔子與顏回的對話說明如何才能去掉“己我”：顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日複見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日複見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”“墮肢體”即“離形”，忘卻“身形我”；“黜聰明”即“去知”，拋棄“觀念我”。“同於大通”，即為進入“天地與我並生，萬物與我為一”的“道”的境界。
由《逍遙遊》的“小大之辯”開啟的這種境界，是通過舍棄狹上?篇-061-小、淺近的功利追求與功利爭奪，化去“己我”及其對待關係而實現的，它隱含著莊子極其高潔的理想境界，同時也表現了這種理想追求正在迅速被汙濁現實離棄的一種孤獨感、絕望感。《逍遙遊》篇末記莊子好友惠施以大樹之無用喻過高的理想追求為“大而無當”，莊子應答：今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！
具有超越性的理想追求的人，隻能寄托於“無何有之鄉”，“廣莫之野”，過一種逃世的生活，當然深感孤獨！
《天下》篇描述莊子的學術與人格稱：芴漠無形，變化無常，死與生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。
“芴漠無形”句，是對形上“道”境無分無別、無可把握的描述；“芒乎何之”句，是對生命無所歸依因而也不受拘限的向往。莊子何以對這種生命情調“聞其風而悅之”？就是因為他深深感受到世間已極其“汙濁”，以致找不到可以對話的同道者。他隻能“獨與-062-道家哲學略述天地精神往來”。“天地精神”—天地境界為終極的，卻隻有莊子個人孤獨地麵對，這自然使莊子感到悲痛與絕望！
在絕望中，莊子陷入一片迷茫：理想的精神追求與現實的生存處境，究竟孰幻孰真？莊子常常入夢：夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎！牧乎！固哉！
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適誌與，不知周也。
俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？
周與胡蝶，則必有分矣。此之為“物化”。（《莊子·齊物論》）從現實的處境看理想，理想“不真”如“幻”；從理想的境界看現實，現實“不真”似“影”。理想與現實，“覺”與“夢”，“真”與“幻”，如何分判？
莊子似乎“精神分裂”了。
五、荒誕意識與藝術人生幸好，莊子並沒有走向“精神分裂”。他一方麵“獨與天地精神往來”，另一方麵也“不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處”；一方麵無情剽剝種種“物論”的可靠性而予以斥遂，另一方麵亦以“寓言”、“重言”、“卮言”等表述方式，使沉重的問題遊戲化而變上?篇-063-得輕鬆a。
理想與現實、覺與夢、真與幻的緊張性，被莊子自己放開了，化解了。使之得以放開、化解的，便是莊子的“荒誕意識”。
所謂“荒誕意識”，在莊子哪裏，是指的把“不真當真”的一種處世態度與行事方式。此間所謂“不真”，一方麵從“存在世界”看，我們麵對的現實世間都是充滿矛盾的，任何事物都是在對待中發生，都由對待而顯現，故都不體現本真；另一方麵從認知方麵看，我們所給出的種種知識，以及由這種種知識形成的種種規則，亦都是在相與對待的情況下由主觀隨意給出的，它不表現事物的本然狀態，是亦為“不真”。
而所謂“不真”亦“當真”，乃因為每個個人既被拋落到這個世間，又都隻能生活於其中。人們別無選擇。而且伴隨著人們知識心的越加發達，世間也將越來越被編織化、造作化。這就是世間的現實。生存在這種現實中，人們隻能依給定的知識指引，依既成的規則處事。人們隻能在種種對待關係中扮演角色，種種既定規則中接受派遣。也就是說，我們隻能生活與活動於“不真”當中，以“不真當真”。
把“不真當真”，自是荒誕。莊子經常拿莊嚴的聖人孔子開玩笑，卻把許多殘缺人推崇為得道者，即表現了他的“荒誕感”b。
莊子《人間世》寫道：a?依《莊子·寓言》篇記：《莊子》一書，“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”。所謂“寓言十九”，是說以他人的故事或言說方式表達的占全書十分之九；“重言十七”，是指借重先哲的話語表達的又占全書的十分之七；“卮言”則指自然而不經意地說出來的話語。《莊子》全書以此“三言”表述，即把嚴肅、沉重的話題故事化與遊戲化。即便所謂“重言”——先哲的話語，也都為莊子所編造，不可以執實執真。
b?《莊子·德充符》所編斷了腿的王駘、叔山無趾等人與孔子的對話，孔子自稱“陋矣”，將他們引以為師，實都表現了莊子的荒誕感。
-064-道家哲學略述支離疏者，頤隱於臍，肩高於頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫針治，足以糊口；鼓莢播精，足以食十人。上征武士，則支離攘臂而遊於其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎！
支離疏形體殘缺，走街串巷縫衣補服、簸米篩糠，生活得自由自在、自得自樂，而許多身體健全的人卻因要承擔種種勞役、兵役與賦稅，竟無法養家糊口。這不就表明了社會與人生的荒誕性嗎？
支離疏形體殘疾，顯示的是經驗外觀上的缺失，然經驗外觀上的缺失，反倒影襯著他內在道德理想上的整全性；內在道德理想上的整全性，又隻能借最低下的勞作（挫針治、鼓莢播精）才得以體認，這不是同樣表明社會與人生的荒誕性？
借“不真為真”的荒誕意識，莊子消解了理想與現實的緊張性，得以回落世間“以與世俗處”。如果說，在《逍遙遊》中，通過“小大之辯”把人的精神從凡俗世間中超拔出來開顯的是“天地境界”—“出世間遊”，那麼，《齊物論》則是通過“齊”其“物論”至“齊物”之“論”化去小與大、低與高、是與非、真與俗之區分而開啟了“在世間遊”亦即“遊戲人生”。嚴複曾指出，莊書多用“遊”字。錢穆於《莊子纂箋》引嚴複所稱：自首篇名逍遙遊，如遊於物之初，遊於物之所不得遁，遊乎天地之氣，遊乎遙蕩恣睢轉徙之途，聖人有所遊，乘物以遊心，入遊其樊，遊刃，遊乎塵垢之外，遊乎四海之外，遊方之內，遊方之上?篇-065-外，遊無何有之鄉，遊心於淡，遊於無有，而遊無朕，皆是。穆按，本篇以行與遊對文，猶以天人對文，遊則天行也a。
此中，“遊於物之初”、“遊乎塵垢之外”、“遊方之外”等，即為“天地境界”—“出世間遊”；“遊乎遙蕩恣睢轉徙之途”、“乘物以遊心”、“遊方之內”等，則為“在世間遊”。
莊子以“荒誕意識”支撐的“遊戲人間”的態度，過去多被指斥為“混世主義”。實則不然。“混世主義”的人生態度表現為既可以這樣，也可以那樣，其背後隱含有一種利益計算，乃源於個人之利益計算才顯示出這種無原則性。莊子背後沒有任何功利目的，他是超越的。隻是覺得人世間的種種是非善惡的分判都是毫無意義的，他從“齊物”之“論”至於“齊”其“物論”，及於“齊同是非”，輕鬆地把分判化解了。徐複觀認為，莊子從“荒誕意識”引出“遊戲人間”的生存格調其實是“藝術人生”。“能遊戲的人，實即藝術精神呈現了出來的人，亦即藝術化了的人。”b此說的當。藝術即具遊戲性，也以“不真當真”。因之，誠然可以說莊子是中國思想史上最具思想穿透力和最含藝術靈性的思想家：他不僅深刻地揭露出社會向“惡”的下墜之不可避免，而且為充滿苦難的人們點化著如何可使自己得以放下重負，求取心靈的自由。
近代以降，知識的形式化追求及其對價值的排斥（所謂的“價值中立”），已使知識進一步脫落為遊戲規則；國家禮法靠機械多數（所謂“民主方式”）確認，又加劇了公共交往的遊戲性；為商業利益操控的傳播媒介有意編派的各種話語，則更進一步把人世間虛a?轉引自錢穆：《莊子纂箋》，台北：台灣東大圖書館，1993年重印版，第7頁。
b?徐複觀：《中國藝術精神》，春風文藝出版社，1987年，第55頁。
-066-道家哲學略述假化。人們麵對的世界比以往任何時代都更加“進步”了，也更加“失真”了。莊子和他的後進弟子們一定會更加感到孤獨，也要更加學會演繹“藝術人生”，才可以享有“逍遙遊”！
把人的精神從凡俗世間超拔出來追求“天地境界”—“出世間遊”，必取“無”為支撐；回落凡俗世間“不譴是非以與世俗處”從而“遊戲人生”，又必以“隨順”為言。此即“道法自然”。
此亦可見，“無”與“自然”，構成老莊共同的主題。
上?篇-067-第二章黃老思潮由老子開創，經莊子弘發，後來被稱為老莊道家的大思潮，與孔子創立、孟子弘發的孔孟儒學一樣，深深影響了直至現代的中國思想文化史。然而，在戰國中晚期至秦漢之際，莊子思想還隻是承接老子思想予以展開的一個支派。戰國中晚期，與莊子同時甚至比莊子更早傳播老子思想的，有楊朱、詹何、惠施、彭蒙、田駢、慎到等一批人。楊朱持“全生保真，不以物累形”之說a，張揚老子出世的追求；惠施與莊子相與唱和，對認知的不確定性與遊戲性做多方揭示，引出“泛愛萬物，天地一體也”的一個近於墨家兼愛學說的結論b；彭蒙、田駢、慎到等“齊萬物以為首”，則使老子之學發生了由譴責現實、離棄現實到接納現實、調適現實的一大轉向。
正是這一轉向，營造了包括《黃帝四經》和《管子》在內的稷下之學，影響了韓非等一批法家人物，更為秦漢之際的兩部巨著《呂氏春秋》和《淮南子》開辟了道路。
a?《淮南子·泛論訓》稱：“夫弦歌鼓舞以為樂，盤旋揖讓以修禮，厚葬久喪以送死，孔子之所立也，而墨子非之。兼愛、尚賢、右鬼、非命，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。”此足見“全生保真”為楊朱所尚。
b?《莊子·天下篇》記惠施提出的十大命題，都以破去認知的確定性與可靠性為的矢。
“泛愛萬物，天地一體也”是破去認知的分別意識後的價值歸結。
-068-道家哲學略述本章討論的，就是老子之學的這一大轉向。由於所涉及文獻的寫作年代和作者多有爭議，本章討論這一思想轉向無法按出現的時間先後排序，而僅依問題意識開展。
第一節從道家向法家的轉出從理論開展的邏輯看，彭蒙、田駢、慎到一係，誠然是啟迪了由老子道家向韓非法家這一大轉向的先河。
一、慎到：“棄知去己而緣不得已”之說彭蒙有何著作不得而知。漢高誘注《呂氏春秋》稱田駢“作道書二十五篇”，今已不存；稱慎到“作法書四十二篇”，今僅存殘篇。研究他們的思想，還得從《莊子·天下》篇之記述開始。
公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往，古之道術有在於是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。”知萬物皆有所可，有所不可，故曰：“選則不偏，教則不至，道則無遺者矣。”是故慎到棄知去己，而緣不得已，泠汰於物，以為道理，曰：“知不知，將薄知而後鄰傷之者也。”髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍斷，與物宛轉，舍是與非，苟可以免。不師知慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，上?篇-069-若飄風之還，若落羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嚐有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患；無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：“至於若無知之物而已，無用賢聖，夫塊不失道。”田駢亦然，學於彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：“古之道人，至於莫之是莫之非而已矣。其風窢然，惡可而言？”常反人，不見觀，而不免於斷。其所謂道非道，而所言之韙不免於非。彭蒙、田駢、慎到不知道。
依這裏的記述，彭蒙、慎到一係所謂“易而無私，決然無主”，所謂“棄知去己”，亦以“無”為言，亦賦予“道”以“無”的意義；而所說“於物無擇，與之俱往”，一切行事“緣不得已”，是亦因順“自然”而已。故這一派係被指為道家，不無道理。
然而，這一派係其實已把老子的觀念作為了重要改變。
如上章所說，在老子那裏，“道”之被歸為“無”，從宇宙論看，是指的在本源層麵上的混一不分的存在狀態；從本體論看，則指在舍棄萬有的差別性後的一個邏輯設定。及莊子，更以為萬有的差別性是從人的認知心給出的，並無本真意義，他通過消解認知給出的差別相，最終亦以“無”言“道”。而且，老子和莊子由此建立起來的“道”的本源—本體論，意在支撐他們超越於充滿矛盾衝突的、汙濁的現實世界的價值追求。“因順自然”，在老子那裏，乃指的因順世界在本源—原本意義上沒有矛盾衝突、沒有人為施設的狀況；在莊子那裏，也隻是指的接受現實種種無法改變的處境，“不遣是非，以與世俗處”而已。老子與莊子這種“因順自然”的行事方式，都有超越性的追求作根底，因而不會墜落下來僅把“因順自-070-道家哲學略述然”作技藝性之理解。
然而，在彭蒙特別是慎子這裏，我們看不到有抽離萬有的“無”的本源—本體論的支撐，有超越現實的價值追求之根底。他們顯然是完全回落於萬有，“無私”、“無主”、“棄知去己”，都不是從本源—本體，從超越層麵上講，其實僅指的要棄去既定的認知結構與價值信念，隻順隨萬有所示的任何存在方式與變遷方式，一切“緣於不得已”，所謂“不師知慮，不知前後”，“椎拍斷，與物宛轉”，“推而後行，曳而後往”，即是。萬有各有不同的形態、性狀、功能，如“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之”，天與地即有“不齊”。萬有之“不齊”，在莊子那裏，以為那不是萬有的本真狀況，而隻出於知識心的分別判認；及彭子、慎子之“齊萬物以為首”，卻是指的承認萬物的差別，兼容萬有的不同，而有所謂“齊”者，即無選擇、無簡別地平等對待之。
於此，彭子特別是慎子，亦為“因順自然”。但因為缺失引領向上追求超越的“無”的本源—本體論和價值觀，“因順”所指僅為自然存在的客觀狀況言，便使這種“因順”蛻變為操作。但由之開啟了道家從對社會文化的批判轉為對社會文化的正麵建構。是亦有得。
至於慎子何以會從“因順自然”的觀念延伸為法家？其中關鍵，在於他對所“因順”的“自然”的理解。我們看他的論說：天道，因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫不可得而用矣。是故先王見不受祿者不臣，祿不厚者不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。（《慎上?篇-071-子·因循》）原來，慎子所謂貴“因”，是“因人之情”。現實社會中人之情是怎樣的呢？是“人莫不自為也”。此即謂人沒有不是為自己的。正因為人沒有不是為自己的，才可以為君上所利用。君上利用臣民的手段，就是依其所好而懸賞，因其所惡而設罰。賞罰的規則是以法的方式統一頒布的。故“法”即是“因人之情”整治國家的唯一手段。慎子稱：寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡。不逆天理，不傷情性。不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知。不引繩之外，不推繩之內；不急法之外，不緩法之內。守成理，因自然，禍福生乎道法，而不出乎愛惡；榮辱之責在乎己，而不在乎人。（《慎子·逸文》）在這裏，“道”已經和“法”合稱為“道法”；所謂“因自然”（“道法自然”），即因循人的自然而然的情性（“莫不自為”）所可取的，隻能是法治；“不引繩之外，不推繩之內”者，即一切隻以“法”為依據，“法”之外的，如仁義教化、聰明才智（賢聖之知）之屬，均無益於治。故慎子又稱：故有道之國，法立則私議不行，君立則賢者不尊。民一於君，事斷於法，是國之大道也。（《慎子·逸文》）從此可見，慎子已全然一副法家模樣。及慎子又放言：-072-道家哲學略述故騰蛇遊霧，飛龍乘雲，雲罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也。故賢而屈於不肖者，權輕也；不肖而服於賢者，位尊也。堯匹夫，不能使其鄰家；至南麵而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣。（《慎子·威德》）此即以為，治國之道，不僅要以法作為唯一準繩；而且法治之推行，還必須倚仗於君主居高臨下所形成的一種“勢位”。在法家脈絡中，慎子得以被稱為重“勢”者，誠為不誣。
老子的批判之“道”轉為建構之“道”並被延伸為法家，於慎子已見規模，及韓非子更至於完成。
二、韓非：“人情有好惡而賞罰可用”之論韓非著有《解老》、《喻老》等文，直接把老子的思想作了法家式的解讀。
在《解老》篇裏，韓非明確地把“道”看作一種“術”。他寫道：所謂有國之母，母者道也。道也者，生於所以有國之術。所以有國之術，故謂之有國之母。夫道以與世周旋者，其建生也長，持祿也久。故曰：有國之母，可以長久。（《韓非子·解老》）母者，根本也。在韓非這裏，“道”對於國君來說（有國者），它的根本意義不是別的，就在於它是使自己不會把國家政權丟失的一種“術”。“道”在這裏完全被從形上層麵拽落下來，成為經驗性上?篇-073-的工具操作。
道作為使國家政權不至丟失的一種“術”，一種工具，不可能是固定不變的。它必須“與世周旋”，順隨時勢的變換而不斷更革。故韓非又說：道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。……萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操。……凡道之情，不製不形，柔弱隨時，與理相應。萬物得之以死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生。譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，聖人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生；得之以敗，得之以成。（《韓非子·解老》）韓非所謂“道者萬物之所然也”，即謂“道”包納了萬物之所以然。萬物之所以然又指萬物各自之“理”。萬物各自之理是不同的，“道”作為包納萬物之所以然，即以順隨萬物各自不同之理為說。這就意味著，“道”沒有任何確定性。“不得不化，故無常操”，“不製不形，柔弱隨時”都是指“道”沒有任何確定的內容。以喝水為譬，“溺者多飲之即死，渴者適飲之即生”，亦即指“道”的不確定性。韓非強調“道”的不確定性的意義在於使“道”得以“與理相應”：“理”是怎樣的，“道”也就是怎樣的。在這裏，“道”與“理”的關係，並非如許多學者所說的，已構成一般與個別的關係。如果“道”與“理”構成一般與個別的關係，那麼“道”雖然由於舍棄各別殊相可歸為“無”、為“虛”，但“無”、“虛”仍然是-074-道家哲學略述被確定的。引申為人生的價值取向，便會以賤物傲世的超越追求為所尚。韓非不然。他所強調的“道”的不確定性，與慎到一樣著意於消解人的主觀執認，而回落下來順隨萬物不同之理。在人生態度上，因為主張任何不同之理都可以順隨，下麵我們會看到，他同樣是排斥主體的價值持守的。
順隨萬物不同之理、不同之所以然，也就是慎子所說的“因”。
故韓非同樣重“因”而稱“因可勢，求易道”（《韓非子·觀行》），“事因於勢而備適於事”（《韓非子·五蠹》）。“因”所依之理具有客觀的性質，由之亦得稱“守成理，因自然”（《韓非子·大體》），“若水之流，若船之浮，守自然之道”（《韓非子·功名》）。而所依的所以然之理或自然之勢是怎樣的？是如何形成的？韓非同樣把目光集中在“人之情”的上麵來。
顯然，韓非比慎子更強調“人之情”的好利惡害性。他經常說：夫民之性，喜其亂而不親其法。（《韓非子·心度》）夫民之性，惡勞而樂佚。（《韓非子·心度》）好利惡害，夫人之所有也。（《韓非子·難二》）喜利畏罪，人莫不然。（《韓非子·難二》）此都視人之自然—本然情性為“惡”。“因順”人的這種“惡”的自然—本然情性及其形成的態勢（數）而取的可行之“道”，隻能是“賞”與“罰”。韓非稱：凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可上?篇-075-用，則禁令可立，而治道具矣。（《韓非子·問辯》）好利惡害，夫人之所有也。……喜利畏罪，人莫不然。將眾者，不出乎莫不然之數。（《韓非子·五蠹》）韓非這裏的“不出乎莫不然之數”，即前麵所說的可行之態勢。
可行之態勢既源自人人所具的“好利惡害”的自然—本然情性，自當獲客觀的意義。“將眾”之具取“賞”與“罰”既因順於人由自然—本然情性形成的可行之態勢，則這些“具”亦同樣被賦予一種自然—本然的，也即麵向客觀現實的意義。韓非通過對老子“道法自然”的重新解釋，使法家的治國理念獲得了立足於客觀現實基礎上的正當性。
而“賞”與“罰”是以“法”的形式公布的。故韓非又稱：法者，憲令著於官府，刑罰必於民心。賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。（《韓非子·定法》）夫凡國博君尊者，未嚐非法重而可以至乎令行禁止於天下者也。……法重者得人情，禁輕者失事實。且夫死力者民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲。而好惡者上之所製也，民者好利祿而惡刑罰。上掌好惡以禦民力，事實不宜失矣。（《韓非子·製分》）以“法”為治，即可以使有國者持守政權而不會丟失，因之，“法”亦就具足“有國之母”的“道”的意義，“法”即是“道”：故法之為道，前苦而長利；仁之為道，偷樂而後窮。聖人權-076-道家哲學略述其輕重，出其大利，故用法之相忍，而棄仁人之相憐也。（《韓非子·六反》）“法之為道”，就使“法”獲得像“道”那樣一種絕對的意義；而“道之為法”，則使“道”蛻變為工具操作。此即可見道家向法家的轉換為由先驗追求下落為經驗操作的轉換。
“法”是公之於眾而由群臣加以執行的。君主的職責在於監督群臣之執法。然群臣亦是好利惡害的，故君主對群臣亦須有一套操控的手段，這就是“術”。“術”本是申不害發明的，到了韓非這裏也獲得了“道”的意義：道在不可見，用在不可知。虛靜無事，以暗見疵。見而不見，聞而不聞，知而不知。知其言以往，勿變勿更，以參合閱焉。
明君無為於上，君臣竦懼乎下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮於智。賢者敕其材，君因而任之，故君不窮於能。有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮於名。（《韓非子·主道》）在老子那裏，“道”不可見、不可知，是因為它作為本源尚未分化為有形可見之物，或是因為它作為本體舍棄了任何形質規定性。
而在韓非這裏，“道”的唯一性僅被指為君道的專斷性。“君道”之不可見、不可知被釋為君主不顯示任何愛惡與主張，讓群臣盡量暴露其自己，再依其暴露所顯示的功與過而給予賞或罰。“道”向“術”的轉換更帶有一種陰冷性。
君道的專斷性不僅隱含有作為“術”的一種陰冷性，同時還表上?篇-077-現為居於“勢”的一種威嚴性。韓非稱：道不同於萬物，德不同於陰陽，衡不同於輕重，繩不同於出入，和不同於燥濕，君不同於群臣。凡此六者，道之出也。道無雙，故曰一。是故明君貴獨道之容。君臣不同道，下以名禱，君操其名，臣效其形。形名參同，上下和調也。（《韓非子·揚權》）老子那裏的“道”作為本源而混沌未分的單一性，到韓非這裏又被解釋為君與臣拉開距離、君主高高在上的獨一性。君主正是憑借高高在上的獨一地位，造成一種“勢”，得以駕馭群臣為己所用。
韓非稱：明主者，使天下不得不為己視，使天下不得不為己聽。故身在深宮之中，而明照四海之內，而天下弗能蔽弗能欺者，何也？暗亂之道廢，而聰明之勢興也。故善任勢者國安，不知因其勢者國危。
（《韓非子·奸劫弑臣》）“善用勢者國安”，“勢”便同樣獲得“有國之母”的“道”的根本意義。
韓非在《定法》一文中寫道：今申不害言術，而公孫鞅為法。術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也，此臣之所師也。君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝-078-道家哲學略述王之具也。（《韓非子·定法》）由群臣執掌而麵向百姓之“法”，由人主操控而課責群臣之“術”，和人主得以行“法”操“術”之“勢”，此三者的統一，便構成了法家思想的完整體係。而此三者都是立足於“依因”人的自然—本然情性的基礎上的，故都被韓非賦予“道”的意義。由是，韓非子成功地實現了由道家向法家的轉換。
韓非子圓滿建構的法家思想體係於戰國末年深受秦王嬴政賞識。秦王朝統一大帝國的建立無疑是法家思想的勝利。但秦王朝僅立國十餘年即被推翻，又意謂著什麼呢？這當中自有複雜的社會曆史背景，於此不便深究。從道家思想變遷的脈絡看，則可以把問題歸之於：“道法自然”—“因順自然”之所謂“自然”，怎麼可以僅指人的自然—本然情性呢？又且，人的自然—本然情性，怎麼就隻是“好利惡害”的，就隻能以“惡”論呢？
關於人的情性不可以以“惡”倒應該以“善”論，孟子早已揭明。“性惡”論把人個體化、功利化，必使人與人之間充滿爭奪，這也許導源於“大爭之世”的一種現實眼光。但人類終需要取“群居”之生活方式。“群居”不僅要講求秩序，還需要講求德性。秦王朝以“性惡”為論，把人與人的關係推向相互極不信任、極端緊張的境地，當是促其早亡的重要原因吧！及至“自然”之所指，早在老子那裏，就已不局限於情性。他的宇宙論已涉及天地萬物之生生化化。隻是他的價值觀視生化為墜落，以為剝離與超越萬有的雜亂狀況，超越對雜亂狀態的人為操持，返回本根的靜一簡樸狀態，才是“自然”的本始狀況。待《黃帝四經》、《管子》諸篇、《呂氏春上?篇-079-秋》、《淮南子》一批著作，不再把宇宙由本源向萬物的生化視為墜落，而認作正常的變遷過程，並力圖通過把握其變遷節律以安排人類的生活與運作規則之時，“自然”的觀念始被廣及自然世界；老子所創道家，才以“黃老思潮”的形態得以發展。
第二節稷下學的宇宙論建構如上提及，把老子道家因順自然的觀念與天地宇宙自然世界掛搭起來從而使道家獲得治世麵向的，包括《黃帝四經》、《管子》、《呂氏春秋》及漢初《淮南子》等一批著作。這批著作最重要也是最有價值之處，在於引入“氣”的觀念詮釋“道”，並引入四時、五行觀念標識宇宙生化節律。本節首先介紹《黃帝四經》與《管子》一書中的相關思想。
一、《黃帝四經》的“道法”說《黃帝四經》，是指於1973年在長沙馬王堆漢墓中出土的帛書《經法》、《十大經》、《稱》、《道原》四篇。《漢書·藝文誌》曾有《黃帝四經》的記錄，但後已散佚。考古學家唐蘭認為出土的四書即是《黃帝四經》a。《四經》之思想多取於老子，又都以黃帝張目，顯然是要把道家思想的源頭上溯到中華民族的始祖，以使道家思想獲得更權威的地位。黃老學由此得名。
a?唐蘭：《馬王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚書研究》，《考古學報》1975年第1期。
-080-道家哲學略述關於《黃帝四經》的撰寫年代，學界多有爭論。本書姑取李學勤、陳鼓應、白奚諸學者之訂正，以為先出於《孟子》、《管子》、《莊子》，其寫作年代不會晚於戰國中期a。故本文之介紹，置《四經》於《管子》之前。
在《四經》裏，“道”保持了作為宇宙本源的地位，從而依然具足先驗形上的意義，而不像韓非子那樣，把“道”拽落下來成為形下的工具操作。《道原》篇稱：恒先之初，迵同大（太虛）。虛同為一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不巸（熙）。古（故）未有以，萬物莫以。古（故）無有刑（形），大迵無名。天弗能複（覆），地弗能載。小以成小，大以成大。盈四海之內，又包其外。在陰不腐，在陽不焦。一度不變，能適（蚑）僥（蟯）。鳥得而蜚（飛），魚得而流（遊），獸得而走。萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見其刑（形）b。