【6】 然榮華勢利誘其意，素顏玉膚惑其目，清商流征亂其耳，愛惡利害攪其神，功名聲譽束其體，此皆不召而自來，不學而已成。《抱樸子內篇·至理》。
【7】 昔黃帝生而能言，役使百靈，可謂天授自然之體者也，猶複不能端坐而得道。《抱樸子內篇·極言》。
【8】 鄭君本大儒士也，晚而好道，由以禮記尚書教授不絕。其體望高亮，風格方整，接見之者皆肅然。《抱樸子內篇·遐覽》。
【9】 又術士或有偶受體自然，見鬼神，頗能內占。《抱樸子內篇·袪惑》。上述所舉9個文例，足以說明葛洪對“體”概念的認識：其一，在【1】 之中，“水性”與“火體”相對出，火本無定形，卻以“體”言，表明葛洪此處之“體”已經不再局限於具體的形象層麵而發展為決定事物之為該事物的“性”的層次，所以他認為萬物各因類別不同而其體性也不相同。其二，在【2】之中提出任何事物都有其天然不易之真質、正性。這與【3】之“質美”【4】“素質”【5】之“固守之質”的內涵是一致的。其三，在【6】【8】之中，“體”與意、目、耳、神等生命要素相應，實指整體人格和內在生命。其四，在【7】【9】之中，“體”則意味著與自然之本性相符的生命個體。
2. 體用與玄道【10】 玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。眇眛乎其深也，故稱微焉。綿邈乎其遠也，故稱妙焉。……因兆類而為有，讬潛寂而為無。淪大幽而下沈，淩辰極而上遊。……乾以之高，坤以之卑，雲以之行，雨以之施。胞胎元一，範鑄兩儀，吐納大始，鼓冶億類，佪旋四七，匠成草昧，轡策靈機，吹噓四氣，幽括衝默，舒闡粲尉，抑濁揚清，斟酌河渭，增之不溢，挹之不匱，與之不榮，奪之不瘁。故玄之所在，其樂不窮。玄之所去，器弊神逝。葛洪：《抱樸子內篇·暢玄第一》。
【11】 道者涵乾括坤，其本無名。論其無，則影響猶為有焉；論其有，則萬物尚為無焉。……為聲之聲，為響之響，為形之形，為影之影，方者得之而靜，圓者得之而動，降者得之而俯，升者得之以仰，強名為道，已失其真，況複乃千割百判，億分萬析，使其姓號至於無垠，去道遼遼，不亦遠哉？葛洪：《抱樸子內篇·道意卷九》。
【12】 夫玄道者，得之乎內，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。得之者貴，不待黃鉞之威。體之者富，不須難得之貨。葛洪：《抱樸子內篇·暢玄第一》。從【10】 【11】 文字中，我們可以看到，葛洪的“玄”的地位相當於老子的“道”，他認為“玄”就像“道”一樣，是自然萬殊的“始祖”和“大宗”，既是根源，又是宗極。至於什麼是“玄”，葛洪從兩個方麵來描述：一方麵是“玄”的本身的存在狀態，“玄”者是無比微妙高曠，它包涵一切有形可見的存在，超越一切常識，但它本身又是不可感知不可認識的。另一方麵，它又無處不在，宇宙的一切都依賴它而存在，它照顧成就世間的一切卻自身不受任何影響。這就是“玄”，用葛洪自己的話來說：“玄”是“因兆類而為有，讬潛寂而為無”。可見，葛洪的“玄”是一種既有既無、非有非無的存在。一方麵是有，成就萬物而為“有”；一方麵是無，超越有形常識，不可感知和認知，則是為“無”。雖然葛洪在這種有無描述中沒有提及“體用”概念，但實際上與王弼僧肇在對“道”的描述中所使用的“體用”或“寂用”結構是完全一致的：玄之體為無，玄之用為有，因而“玄”即是一種“體無用有”的存在。
【12】 顯然是從人如何獲得這種“玄道”的角度來說的，也即“思玄道之要言”也，這裏的體、用都用於動詞，所謂“用之者神”和“體之者富”，即人若在生命實踐中運用這“玄道”，將會產生神奇神妙的效用；若能夠使自己身心全部充盈此“玄道”，這個人就是宇宙中最富有的存在。由此發現，用和體的對象其實都是“玄道”本身。這種動詞性的體用邏輯，在王弼處我們已經有很充分的討論，不再贅述。
3．形神與有無【13】 夫陶冶造化，莫靈於人。故達其淺者，則能役用萬物，得其深者，則能長生久視。葛洪認為，隻有人這種物類，最能體達那個“玄”道，達之淺者能夠役用萬物，達之深者可以長生久視，即可以成為“仙人”。【14】 夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也。形者，神之宅也。故譬之於堤，堤壞則水不留矣。方之於燭，燭糜則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。根竭枝繁，則青青去木矣。氣疲欲勝，則精靈離身矣。葛洪：《抱樸子內篇·至理卷五》。葛洪在此強調有無關係，有是憑借無依賴於無而存在，這可以說是對王弼思想的繼承，在這樣的邏輯底下，他提出人的“形”體要依賴“神”的支持才能保持長久。顯然他認為形是有，而神則是無，很有意思的是他進一步明確有無和形神之間的關係：有者，無之宮也。形者，神之宅也。意思是說，“形之有”乃是“神之無”的居所，而反過來“神之無”則是“形之有”的主人。但接下來的譬喻則又把形與神比作堤壩與河水、火燭與火焰的關係。其中堤壩和河水的比喻不恰當，而火燭和火焰則比較接近有和無、實與虛的邏輯。這個關係可以和範縝的“形質神用”的結構進行一個比較：
根據這個圖示，葛洪明確把形神納入有無的結構中，雖然沒有把它和本末明確結合起來，但他認為有是以無為本的。也就是說形式以神為主宰的。所以他進一步把形神有無關係說成是宅子與主人的關係：一方麵“神”是居住在“形”或“身”這宅子裏的，沒有這個宅子就無法存在；另一方麵，“神”又是這個宅子的主人，沒有這個主人的維持護養，這個宅子很快就會腐敗毀壞。形神之間就具有一種不可分離的關係，這和範縝的形質神用的不分離性是很接近的，而且他們都采用燭火的譬喻。但進一步分析就會發現，其中的差別是很大的：在範縝那裏，強調的是形對神的基礎地位，認為人的精神隻是人的身體形“質”的一個作用，如果硬要納入本末結構的話，恰好與葛洪的形以神為本相反，而是神以形為本。這正是神仙道教與眾不同的地方，既認為神是形的主宰和根本，但其重視神的作用最終在於保持人身這個“形”的長生不朽，所以這可以看作葛洪版的“崇本以舉末”。事實上在葛洪時代，其所謂“真人守身煉形之術”更多還是采用服氣、餌食、金丹、房中等外在有形的方式。“欲求神仙，唯當得其至要，至要者在於寶精行炁，服一大藥便足，亦不用多也。”
如果把範縝的“形質神用”結構看作體用模式的話，那葛洪的形有神無、形宅神主的模式，是否可以同樣納入體用結構之中呢？結論是不可以。因為，形神之間雖然有很重要的相互作用的關係，但這種作用關係隻是一種外在的支持製約關係，而非一種內在的生存性依存關係。也就是說，形神在葛洪看來仍然是相互獨立的二元存在，盡管二者現實地互相纏繞在一起。這顯然和範縝認為的神乃形質所產生的那種依存關係不同。而葛洪所明確采用的本末關係恰恰符合形神獨立的二元關係。依此，我們可以認為，葛洪的思維結構仍然處在王弼為代表的玄學模式之中。
4． 道儒與本末、體用
葛洪作為神仙道教的崇信者，理論上除了論證神仙可至之外，還必須針對當時普遍的孔老之爭也就是儒道之爭，做出符合自己目標的論證。當然他在此采用了本末的結構來處理這一問題：【15】 仲尼，儒者之聖也；老子，得道之聖也。儒教近而易見，故宗之者眾焉。道意遠而難識，故達之者寡焉。道者，萬殊之源也。儒者，大淳之流也。三皇以往，道治也。帝王以來，儒教也。談者鹹知高世之敦樸，而薄季俗之澆散，何獨重仲尼而輕老氏乎？是玩華藻於木末，而不識所生之有本也。葛洪：《抱樸子內篇·塞難卷七》。葛洪認為，儒道有先後，道為源，在先；儒為流，在後。因此道為本，儒為末。依此為根據，隨後立即明確這一結構：“或問儒道之先後。抱樸子答曰：‘道者，儒之本也；儒者，道之末也。’”葛洪：《抱樸子內篇·明本卷十》。值得注意的是這一表述的經典類型。他沒有采用往常的說法：即道為本儒為末，而是采用一種互涉纏繞的方式，這一方式把儒道的關係嵌入得更緊密。【16】 且夫養性者，道之餘也；禮樂者，儒之末也。所以貴儒者，以其移風易俗，不唯揖讓與盤旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪獨養生之一事也。若儒道果有先後，則仲尼未可專信，而老氏未可孤用。葛洪：《抱樸子內篇·塞難卷七》。這裏指出儒道之教內部也有本末之分，譬如儒教，移風易俗才是其本，而揖讓盤旋之禮隻是儒教之末。至於道教，不言而形化是其本，長生養性之事不過是道之餘罷了。在葛洪看來，雖然儒道之間有本末關係，同時又認為二者之間其實是可以互補的。他說：“儒者，易中之難也。道者，難中之易也。”顯然他接受了司馬遷的觀點，他說：“唯道家之教，使人精神專一，動合無形，包儒墨之善，總名法之要，與時遷移，應物變化，指約而易明，事少而功多，務在全大宗之樸，守真正之源者也。”葛洪：《抱樸子內篇·明本卷十》。【17】 凡言道者，上自二儀，下逮萬物，莫不由之。但黃老執其本，儒墨治其末耳。今世之舉有道者，蓋博通乎古今，能仰觀俯察，曆變涉微，達興亡之運，明治亂之體。葛洪：《抱樸子內篇·明本卷十》。大道括天地涵萬物，但黃老為本，儒墨為末。關鍵是這裏提出一個概念：一個致力於天下的有道者，必須要洞察“治亂之體”。【18】 今苟知推崇儒術，而不知成之者由道。道也者，所以陶冶百氏，範鑄二儀，胞胎萬類，醞釀彝倫者也。世間淺近者眾，而深遠者少，少不勝眾，由來久矣。夫道者，內以治身，外以為國。疾疫起而巫醫貴矣，道德喪而儒墨重矣。由此觀之，儒道之先後，可得定矣。夫體道以匠物，寶德以長生者，黃老是也。葛洪：《抱樸子內篇·明本卷一》。儒道各有其功用，儒術之本在道，道不僅可以匠物治國，還可以治身長生。這種論調完全可以看作道教版的王弼政治哲學。
5． 聖仙之道與體用本末【19】 夫聖人不必仙，仙人不必聖。葛洪：《抱樸子內篇·辯問卷十二》。
【20】 世人以人所尤長，眾所不及者，便謂之聖。葛洪：《抱樸子內篇·辯問卷十二》。
【21】 且夫俗所謂聖人者，皆治世之聖人，非得道之聖人，得道之聖人，則黃老是也。治世之聖人，則周孔是也。葛洪：《抱樸子內篇·辯問卷十二》。
【22】 或曰：“聖人之道，不得枝分葉散，必總而兼之，然後為聖。”餘答之曰：“孔子門徒，達者七十二，而各得聖人之一體，是聖事有剖判也。又雲：顏淵具體而微，是聖事有厚薄也。又易曰：有聖人之道四焉，以言者尚其辭，以動者尚其變，以製器者尚其象，以卜筮者尚其占。此則聖道可分之明證也。”葛洪：《抱樸子內篇·辯問卷十二》。既然道儒有先後為本末，那如何看待儒家所推崇的聖人和道教所追求的仙人之間的關係呢？首先，他把“聖人”定義為在某方麵達到了眾人所不能達到的境界的人，所以聖人的類型有很多種，黃老是得道的聖人，周孔隻是治世的聖人。而世俗所稱的聖人不過是治世的聖人而已。顯然這種聖人的定義是不符合當時對聖人的要求的：聖人之道，不得枝分葉散，必總而兼之，然後為聖。而葛洪為了反駁這一觀點，舉出儒家兩個事例來說明：孔子之徒三千，賢人七十二，他們都是得到聖人之體的一個方麵的，這證明聖人之體是可以分判的；經典上說顏淵已經具有聖人之體，隻是略顯微小，尚未完備。這也說明聖人治道可以區分厚薄；《周易·係辭》中明確地說有四種聖人之道，這也可以成為聖道可分的明證。
聖人之道到底是總而兼之的整體，還是可分之體？實際上就是一個有關“道體”性質的問題，這和佛教的頓漸之辯理論上屬於同一層次的問題，但葛洪的目標在於強調——不可依據儒家治世聖人的標準來否定道教得道之聖人的存在和價值。
二、 南北朝道教經學與體用思想
（一） 南北朝道教思想概論
元代馬端臨曾說：“道家之術，雜而多端，先儒之論備矣。蓋清淨一說也，煉養一說也，服食又一說也，符籙又一說也，經典科教又一說也。”（宋）馬端臨：《文獻通考》《卷二百二十五·經籍考五十二》，《欽定四庫全書薈要》本。其中“清淨”一說主要指老莊道家哲理，道教依托道家，但其真正係統吸收道家哲理，還是要到隋唐時候，以道教重玄學為代表。“經典科教”即道教的教義文本和活動規範，也是在東晉南北朝時期逐漸形成體係的。至於此前民間黃老道派的學問和技能，便主要是煉養、服食、符籙三類。煉養、服食主要為養生和修仙的方術，稱為“仙道”，而符籙則為鬼神之術，史稱“鬼道”，於漢末民間因普通百姓的祭祀需要而興起。而神仙方術之士，一般為個人隱居修煉，與民眾聯係較少。所以在東晉之前，未能見到以仙道為中心的教團組織。
東晉時期，南方民間流行的黃老道派中，除了漢末興起的天師道以外，影響較大的，先有三皇派，而上清派和靈寶派則後來居上。三皇派是兩晉之際在江南流行的黃老道法中比較有影響的一派，西晉時興起於北方，以《三皇文》為代表，奉行一種與神仙觀念相聯係的鬼神方術。
南北朝道教與魏晉道教最大的差別，在於道教義學的發展。南北朝時期道教融攝《老》、《莊》義學的開展，因佛道論爭和教外學術風氣的影響，呈現出日益廣泛而且深入的趨勢。“廣泛”表現在研究的人越來越多，及隋唐之際，老莊乃成為道教講學之宗本，即如《隋書·經籍誌》所載：“其所以講經，由以《老子》為本，次講《莊子》及《靈寶》《升玄》之屬。”“深入”則表現為從神化老莊並援引以助證神仙信仰，發展到深入老莊之理窟，以注疏論義等多種著述形式，對老莊的思想理論進行詮釋，加強自身的理論建設。這種趨勢上承魏晉玄道之傳統，下啟隋唐重玄之學術。
中國古代的學術和流派，通常都不是由闡述某一特定概念而形成的，也不像近現代的學術或學派那樣，在形成之前便確定了宗旨、發展宣言。“玄學”作為正式學科是在南朝劉宋時才出現早期的“玄學”指魏晉時談玄的學問，並非學科意義上的玄學。學科意義上的玄學始於劉宋元嘉十五年（438），宋文帝在建康建立儒學館、史學館、文學館、玄學館，實行分科講授。詳見於《南史》卷二《宋本紀·文帝紀》和《宋書·隱逸·雷次宗傳》。，而玄學的學術開展在魏晉時期，顯然，我們不能因為玄學名詞出現較晚而判斷魏晉時還沒有形成玄學。
就思想理論而言，學者盧國龍認為，道教重玄學可以概括為兩個思想主題、一種理論方法。兩個思想主題即道體論和道性論，一種方法即重玄或雙遣兼忘。“雙遣”多用於道體論，“兼忘”則多用於道性論。這種思想主題和理論方法既可以用來概括隋唐時大盛的道教重玄學，也可以用來概括南北朝道教義學，隻不過在南北朝時，其理論方法有一個漸趨成熟的過程，宋齊不顯，梁陳方彰。至於思想主題，自南北朝而隋唐，則是一以貫之的。盧國龍：《道教哲學》，華夏出版社，2007，第182頁。
（二） 早期重玄學與體用
闡釋老子著作從道教的立場來說，老子著作不止《道德經》。唐孟安排《道教義樞》曰：“尹生所受者，唯《道德》、《妙真》、《西升》等五卷。”是南北朝新道教義學最基本的學術形式。從有關資料來看，闡釋《老子》，南朝大概從劉宋時期的陸修靜開始，北朝則從北魏的劉仁會開始。繼劉仁會之後，有北周的韋處玄著有《老子義疏》四卷，他還撰有《西升經注》，以及據傳為他所傳授的《定觀經》、《內觀經》都屬於以道教經典形式敷闡《老子》的著作。南朝道教注疏《老子》者，較北朝為多，繼陸修靜之後，有顧歡、陶弘景、孟智周、臧玄靖、宋文明、諸糅、竇略等人。
顧歡解《老子》的著作，有《老子義綱》和《老子義疏》二種，在此之前，顧歡又發表《夷夏論》，引發佛道二教的一場激烈論爭。此次論戰對南朝道教義學的發展起到了很大的刺激作用，並且成為道教攝取援引“重玄”思想的曆史契機。到南梁之時，道教學者與教外人士相繼解釋《老子》，成為一時之風氣。
孟智周、臧玄靖、宋文明等，都是南朝梁陳二代著名的義學道士。孟智周著有《老子義疏》五卷，見於《隋書·經籍誌》著錄和杜光庭的序錄，據法琳在《辨正論》中載，他曾修撰《道德玄義》三十三卷。杜光庭序錄六十家《老子注》，載明“梁道士臧玄靜，字宗道，作疏四卷”，“法師宗文明，作《義泉》五卷”。此處的宗文明乃是宋文明之誤，《義泉》即是《道德義淵》，蓋因避唐高祖名諱而改。梁簡文帝時，因張譏、周弘正等人提倡，“三玄”之學再度繁興，道教義學蓬勃興起，其間習氣互相感染，自然不可避免。
總之，南北朝道教義學的思想理論，涉及很多人物，成果頗豐，但可惜的是這些義學資料大多缺失，隻保存了一些殘本甚至隻有某些類書或集注本中引錄的一鱗半爪，很難見其學術思想的整體與全貌。接下來，本節將盡可能利用現存的文獻資料，重點討論陸修靜、顧歡、宋文明、臧玄靖和韋處玄等五位道教學者的重玄思想與體用思維之間的互動關係。
1. 陸修靜：“總括體用，分別條貫”
陸修靜（406—477），字符德，吳興東遷（今浙江吳興東）人，詔諡簡寂先生，以廬山舊居為簡寂館。陸修靜可以說是“綜括三洞”的南朝一代道學宗師。他與天師道、上清派、靈寶派皆有淵源，但皆無直接的師承關係，自稱“三洞弟子”。道宣在《廣弘明集》卷四中對其評述曰：“昔金陵道士陸修靜者，道門之望，在宋齊兩代，祖述三張（張陵、張衡、張魯），弘衍二葛（葛玄、葛洪）。”
（1） 道經整理與“三洞四輔”
陸修靜對改造舊道教、建立士族新道教有很大的貢獻。一是他針對傳統祭酒製度的腐朽敗落，提出一套整頓和改革的措施，促使道官製度的興起；二是他汲取融合儒家的封建禮法、道德規範以及佛教的“三業清淨”的思想，從而使道教齋法不僅有了係統的儀式戒科，而且使齋戒儀範的理論更加完備；三也是最為重要的，陸修靜在整理道教經典的同時，又創造了三洞、四輔、十二類的道教典籍分類體係，為隋唐以後曆代整理道書、編修“道藏”所沿用。
陸修靜整理道教經典，其功績不僅在於刊錄並刊正了當時—些道書中的謬誤，更重要的是他首創了在道教史上有深遠意義和影響的道教典籍分類方法——“三洞四輔十二類”，即將道書分為三大類：洞真、洞玄、洞神；四輔：太玄、太平、太清、正一共七大部類；其中三洞各部又分為十二小類。這一分類法的形成，既與道教的宗教神學有關，也反映了早期道經傳世的實際情況（七大部收入的實際就是漢魏六朝時期先後問世的七組道經）。雖然東晉時期許多道經中已初步形成了“三洞”的概念，但其說法還不太嚴格和統一，直到宋文帝元嘉十四年（公元437），陸修靜開始比較自覺地對其進行整理，並自稱為三洞弟子。泰始七年（公元471），陸修靜居崇虛館，受宋明帝之命廣收道經，對道經詳加甄別增修，最後撰成《三洞經書目錄》。三洞的分類法才正式成為道教經典的分類標準。
將三洞真經分為十二類，也是陸修靜首創。“十二類”原是陸修靜編撰《靈寶經目》時“總括體用，分別條貫”據敦煌本梁宋文明《通門論》記載，他在《通門論》轉錄了陸修靜的《靈寶經目》之後，接著說明陸修靜對十部元始舊經“總括體用，分別條貫，合有十二種”。，提出《靈寶經》的十二種品類。第一本文，指靈寶天書真文，據說修行其法可以檢校神仙圖策，術仙致真，校正星宿運行分度，攝製魔鬼，效帝水帝蛟龍。第二神符，據稱為神真符信，能召令群神，製勒百方。第三玉訣，為解釋本文之書。第四靈圖，為“玄聖所述神化靈變之象”。第五譜錄，“玄聖所錄聖真名諱，神宮位第”。第六戒律，為講述因果報應及戒律之書。第七威儀，為六種靈寶齋醮儀式。第八方法，為“玄聖所述神藥靈芝，茅金水玉之法”。第九眾術，為“玄聖所述思神存真，心齋坐忘，步虛飛空，餐吸五方氣，導引二光之法”。第十證傳，“玄聖所述學業得道成真之法”。第十一玄章，為讚頌眾聖之辭。第十二表奏，為“傳授經文，登壇告盟之儀”。
三洞之外又有四輔之分，這大概也是陸修靜的首創。輔的意思是輔讚、輔助，就是以四組道書作為三洞真經的輔助——《太玄》輔《洞真》，《太平》輔《洞玄》，《太清》輔《洞神》，《正一》通貫總成。從內容看，《太玄部》收錄的是老子《五千文》以下諸經，《太平部》是《太平經》，《太清部》是金丹諸經，《正一部》是《正一經》。南宋金元中《上清靈寶大法序》雲：“宋簡寂先生陸修靜分三洞之源，立四輔之目，述科定製，漸見端緒。”（《道藏》正一部）至梁初，又有孟法師撰《玉緯七部經書目》，闡述三洞四輔的宗旨和源流，使七部分類法更加係統化、理論化。
三洞四輔這一道書分類體例，在道教史上影響深遠，隋唐以後曆代整理道書，編修《道藏》，均沿用這一分類法。但這—體製還不僅是—種道書分類法，同時也包含著區分道經品級高低和排列道士的階級次序的意思。按道教的規定，修持不同道法的道士有不同稱號，如主修《正一經》者，稱正一弟子，正一法師；主修《太玄經》者稱高玄弟子、高玄法師；主修《靈寶經》者稱靈寶弟子、靈寶法師；主修《上清經》者稱洞真弟子、洞真法師，等等。道教徒還認為，由於各家修行方式各有側重，並且各種經典的品級也有高低之別（《上清經》最高，《正一法錄》最低），道士修行得道的位業也各有所不同，如修洞神或太清法僅能成“仙”。修靈寶者可以成“真”，修上清者能成“聖”，等等。因此，後來的道教科戒儀式中，規定學道者修持經法要由低而高，循序漸進，逐級受經修行，不得逾越。南北朝至隋唐時期一些道書規定，道士修持經法的次序是：先修正一，次洞淵或洞玄，次洞神，次升玄，次洞玄，最高是洞真上清。這個次序與陸修靜的“三洞四輔”的分類法與次序基本相應，可以說陸修靜也是這一體係的奠基者。
總之，陸修靜於宋泰始七年（公元471）撰定的這部《三洞經書目錄》，是我國最早的道教經書目錄，它奠定了《道藏》的初步基礎。陸修靜自稱為“三洞弟子”是名副其實的。
（2） 道教齋法與體用
陸修靜一生著作甚豐，有關齋戒儀範者尤多。劉大彬《茅山誌》謂其“著齋戒儀範百餘卷”，今《正統道藏》存有《太上洞玄靈寶眾簡文》、《洞玄靈寶五感文》、《陸先生道門科略》、《太上洞玄靈寶授度儀》、《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》各一卷。另有《靈寶經目序》、《古法宿啟建齋儀》、《道德經雜說》、《三洞經書目錄》、《陸先生答問道義》、《陸先生黃順之問答》，可惜均已不存。《靈寶道士自修盟真齋立成儀》、《三元齋儀》、《然燈禮祝威儀》、《金菉齋儀》、《玉菉齋儀》、《九幽齋儀》、《解考齋儀》、《塗炭齋儀》等也已亡佚，某些內容散見於《無上黃菉大齋成立儀》中。
在其《太上洞玄靈寶法燭經》（簡稱《法燭經》）、《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》（簡稱《光燭祝願儀》）二書，卻保存了陸修靜援引《老子》文以與靈寶齋義相互發揮的資料，十分珍貴，有助於了解他對《老子道德經》的特殊詮釋。上述二書充分反映了陸修靜重視靈寶齋法、整理靈寶教經教道法的情形，其中值得注意的是其對“齋體”的認識。
陸修靜把齋戒作為修道的根本，他說：“道以齋戒為立德之根本，尋真之門戶。”陸修靜：《洞玄靈寶五感文》，《正統道藏·正一部》。不僅重視對各種齋戒法式的整合，還特別強調對齋戒的根本精神的重要性，他在《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》中說：若斯之徒，雖欣修齋，不解齋法，或解齋法，不識齋體，或識齋體，不達齋義，或達齋義，不得齋意。紛紜錯亂，靡所不為，流宕失宗，永不自覺，譬背驚風而順迅流，不知泝徊反源，遂長淪於苦海，可不悲哉。陸修靜：《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》，《正統道藏·洞玄部·威儀類》。這裏提出的齋戒之法、體、義、意的概念是非常重要的。雖然陸修靜沒有進一步解說其各自內涵和相互關係，但從其表述的角度仍然可以了解到：所謂“齋法”當是特指修齋的具體內容、方法和儀軌；而“齋體”，應當是指修齋的根本原則或精神實質；至於“齋義”和“齋意”，則應當是比“齋體”更為抽象超越的修道目標。
那陸修靜所謂的“齋體”為何呢？他在《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝願儀》中說：“夫齋者，正以清虛為體，恬靜為業，廉卑為本，恭敬為事。”在《洞玄靈寶五感文》中“無與道合。道體虛無，我有故隔，今既能忘，所以玄合”。他還說：“至道清虛，法典簡素，恬寂無為，此其本也。”在《太上洞玄靈寶法燭經》中，他說：“念淨神靜，齋之義也。”還有“以淡泊為心，虛無為意，中和為主”。結合唐代杜光庭《道德真經廣聖義》中所引陸修靜之論雲：“虛寂為道體，謂虛無不通，寂無不應也。”由此可見，對陸修靜而言，所謂“齋體”的本質即是人體對道體的確認與皈依，也就是“體與道合”。既然道以虛無、虛寂、清虛為體，而齋戒又是修道求真的根本和門戶，那麼修齋之根本也必然是以“清虛”為根本，這個“根本”就是所謂的“齋體”。“齋義”和“齋意”，不過是“齋體”的內在之意蘊所在，而所謂的三等十二法之“齋法”則是此“齋體”的外在之形式所在。無論齋法，還是齋義、齋意，其實都是以“齋體”為中心而展開的。這種對“齋體”的重視，從根本上是修道者對道家之“道體”的必然呼應，顯然這種呼應在早期的民間黃老道教的實踐中是沒有被重視的。由此可以看出，陸修靜時代的道教已經不滿足於隻是具體齋法的運用，而是開始注重援引《道德經》的義理，將其融入靈寶齋儀中，以期提煉和提升道教修煉實踐的超越性，使形而下的齋戒之法具有更多形而上的意味，激發更多的士大夫等精英人士對道教產生興趣。
從體用論的角度來看，陸修靜不僅已經具有很明確的“道體”和“齋體”的觀念，並且還把“齋體”和“道體”聯係起來，形成一個“本體—工夫”的結構，即以“道體”為修道之根本依據和最終目標，此即“本體”；以“齋體”為修道之手段和方法，此即“工夫”。但陸修靜未能也不可能把此“本體—工夫”納入體用的模式中，即以“道體”為體，以“齋體”為用。他的體用觀從整體上是與王弼為代表的魏晉玄學相一致的，具體表現在他對《老子》的解讀之中。
陸修靜對《老子》頗有研究，著有《老子道德經雜說》一書，惜不存於世，從輯佚資料來看，雖然難窺其老學思想之全貌，我們還是可以從一些片段資料中略見其老學與體用思想之一斑。元朝道士劉惟永編《道德真經集義》卷一引錄《雜說》雲：“無名者，太始也，故為天地之父。有名者，太極也，故為萬物之母。天地，萬物之合；萬物，天地之離。於父言天地，則萬物可知矣。於母言萬物，則天地亦可知矣。常無欲至觀其徼，道之本出於無，故常無所以自觀其妙。道之用常歸於有，故常有得以自觀其徼。”此段話，盧國龍《道教哲學》注引自元朝道士劉惟永《道德真經集義》之二卷一，盧國龍沒有明確這是否為《宋誌》著錄的陸修靜《老子道德經雜說》，但在集義中引自《維說》，而非《雜說》。作者不可考。容肇祖將此段輯為王安石《老子注》內容。故其真實著作者待考。
在這裏，陸氏以《易緯》之太始、太極範疇詮解《老子》之無名、有名，又將“有無”理解為道之用和道之本。並以父母來言天地與萬物之離合。最終認為道之本出於無，道之用歸於有，實際上即是對道的完整描述為“本無用有”。“本無”具有創生性，“用有”具有歸屬性。從哲學上來說，其體用邏輯關注的重點仍然在“道”之“有無”上，透過“體無用有”的邏輯來表明“有無”並非在同一個層麵對道的描述，有與無非但不會矛盾，而且必須是同時共存的。由此可見陸修靜與王弼及整個魏晉玄學的繼承性。
2. 顧歡：道之體無用有
顧歡（生卒年不詳）是上清派的信奉者和重要傳人，更是當時的老子學大家之一；《南齊書·顧歡傳》載，顧歡撰有《老子義綱》《老子義疏》。唐末道士杜光庭在論述前代詮疏箋注《老子》六十家時稱“梁朝陶隱居（弘景）、南齊顧歡，皆明理身之道”；“顧歡以無為為宗”。《正統道藏》收有題名顧歡的《道德真經注疏》八卷，近人蒙文通先生在《校理成玄英疏敘錄》中，證其非顧氏撰，是宗顧氏學派之徒所作，但他指出：“隋唐道宗之盛，源於二孟（指孟景翼和孟智周）……孟氏之傳，出於顧氏，而道士之傳此為最早，誠以景怡所造之宏也。”“其徑題顧歡作者，應自有故。”詳見鄧瑞全、王冠英主編：《中國偽書綜考》，黃山書社，1998年，第855—860頁。同時還是南朝道佛鬥爭中的著名人物。他作《夷夏論》，站在道教立場上，用中國傳統“夏尊夷卑”的觀點來反對佛教。此文一出，立即遭到佛徒及其信仰者的強烈反對，紛紛著文反駁，由此形成了南朝齊初一場規模頗大的佛道論辯。
據《顧歡傳》，顧歡還多與名士交遊，擅長玄談名理，曾造《三名論》以駁斥曹魏之時的才性“四本”之論，批評其“昧其本而競談其末”。由此可見，顧歡對玄學的曆史與內容意旨是極為熟諳的。若從道教思想史的角度考察，則顧歡《道德經》注疏，正是“重玄”道德經學發展過程中重要的一環，日本學者藤原高男認為，顧歡可能受到當時佛教成實論“非有非無，名聖中道”觀念的影響，並借此推判顧歡的《老子注》乃“重玄派”之先聲。參見藤原高男：《〈老子〉解重玄派考》，載《漢魏文化》第二號；藤原高男《顧歡〈老子注〉考》，收入《內野博士還曆記念“東洋學論集”》，東京：漢魏文化研究會，1964。
通觀現有的顧歡有關《道德經》注疏的資料，顧歡的體用思想主要集中在有無體用上。也就是說，顧歡承接的仍然是以王弼為代表的魏晉玄學以“有無”來論道體的學術傳統。具體情況我們可以通過一些例證來予以分析說明。【1】 有名謂陰陽，無名謂常道，常道無體，故曰無名。陰陽有分，故曰有名。始者取其無先，母者取其有功。無先則本不可尋，有功則其理可說，謂陰陽含氣稟生萬物，長大成熟，如母之養子，故謂之母。摘引自《正統道藏·洞神部·玉訣類》中題為顧歡所著《道德真經注疏》的“顧曰”部分。這是對首章“無名，天地之始；有名，萬物之母”的解釋，顧歡以“有名”指稱陰陽又分及萬物之有形，以“無名”指稱老子的“常道”。這個“常道”即是天地萬物之始，而這並非意味著有一個所謂的“常道”先在，而後創生出陰陽萬物。因為，雖然有所謂“常道”，而其又是“無體”的存在，說其是天地之“始”，卻並非有一個先在的本體存在。但這樣並非指道沒有功用可言，這個功用即如同母親生養兒子一樣。顧歡實際上想表明，常道無體而有用，即“無名”為道之體，“有名”為道之用。這恰好可以回應釋僧敏在《戎華論折顧道士夷夏論》中對道教所提出的批評：道指洞玄為正，佛以空空為宗；老以太虛為奧，佛以即事而淵；老以自然而化，佛以緣合而生；道以符章為妙，佛以講導為精。太虛為奧，故有中無無矣。即事而淵，故觸物斯奧矣。自然而化，故宵堂莫登矣。緣合而生，故尊位可升矣。符章為妙，故道無靈神矣。講導為精，故研尋聖心矣。有中無無，故道則非大也；觸物斯奧，故聖路遐曠也。《戎華論折顧道士夷夏論》，《弘明集》卷七，《大正藏》，第52冊，第47頁上。在此，釋僧敏指出道教最大的不足，在於道教以“太虛為奧”，故是“有中無無”。而佛教則能“即事而淵”，所謂“即事而淵”，也就是能達到如僧肇所說“觸物而真”。依體用邏輯來說，即他認為道教不僅是“有中無無”，更是有無相隔，而佛教則是有無兼備，且是即有而無。由此可見顧歡強調道的存在是“體無用有”，是有很強的理論針對性的。【2】 利，益也。轂中有軸，器中有食，室中有人，身中有神，皆為物致益，故曰有之以為利也。然則神之利身，無中之有，有亦不可見，故歸乎無物。神為存生之利，虛為致神之用。明道非有非無，無能致用，有能利物，利物在有，致用在無。無謂清虛，有謂神明，而俗學未達，皆師老君全無為之道。道若全無，於物何益，今明道之為利，利在用形，無之為用，以虛容物故也。《道德真經注疏》。此為顧歡針對《老子》“有之以為利，無之以為用”的闡釋，首先是利、用區分，“利”即是實際的利益，而“用”則指抽象的功用。“轂中有軸，器中有食，室中有人，身中有神”，這些都是車轂、容器、房屋和身體作為“物”能夠產生的實際利益，所以說“有之以為利”。以人的生命為例，身體之中的“神”對於身體有很重要的作用，這實際上是一種虛無之“有”，這個“有”是看不見的，所以就把它歸屬為“無”。所謂“神為存生之利，虛為致神之用”，即是“神”對人的身體有一種支持主宰的作用，沒有“神”，人的生命（即形）就會腐朽消散，所以說“神為存生之利”。黃老道教一直都特別重視存神守一，以此追求長生甚至成仙。那麼這個“神”對生命的支持主宰功能如何得到最大發揮呢？隻有讓人進入或者保持一種“虛”“無”的狀態，才能最好地發揮“神”對生命的支持和維護的功能，這就是“虛為致神之用”。這個例子充分表明，道本身是“非有非無”的，因為事物作為一個整體是可以對他物產生利益，而要使得這個利益實現，就必須要運用其中的虛無。道之“非有”，即是指道是以虛無的方式存在的，即便說有，也是“無中之有”；道之“非無”，即是指道的作用是現實的，任何的個體存在——即“物”或“有”要實現其利益，都要發揮這個“虛無”的道的作用。這就是顧歡所說的“明道非有非無，無能致用，有能利物，利物在有，致用在無”。接下來，顧歡仍然以人的生命為例，他說：“無謂清虛，有謂神明，而俗學未達，皆師老君全無為之道。道若全無，於物何益，今明道之為利，利在用形，無之為用，以虛容物故也。”顯然顧歡認為，“無”即是清虛之道，“有”即是人身體之中的“神明”，如顧歡前麵所述，這個神明之有即是無中之有，即他並非同一個人身體一樣是有形的存在，但他對身體的支持主宰作用是實實在在的“有”。這實際上是表明“道”本身不僅是“非有非無”，同時也是“既有既無”。“既有”言其通過有形的物體產生作用、利益；“既無”，通過虛無、清虛發揮對有的作用。
至此，顧歡完成了對“道”的描述，同時批判一種對道的錯誤觀點，即認為太上老君全是“無”而沒有“有”的道，若以此為師，這是未達至道的表現。因為，如果道全是“無”，即存在方式或狀態是“無”，其作用功能也是“無”，那道還能如何發揮對萬物的作用呢？這個批評雖然沒有指明對象，但如果聯係當時顧歡所引發的夷夏之辯，就會明了其實有所指。謝鎮之在《重書與顧道士》一文中，批評顧歡不僅不懂佛教，甚至連道教都不懂，他認為老子思想唯一所長在於“全無為用”，他說：“唯在五千之道全無為用，無為用，未能違有。”與此同時，他讚美佛教能夠“九流均接”、“動靜斯得”《弘明集·重書與顧道士》，《大正藏》第52冊，第42頁中。。周顒詰難張融時，也認為《老子》二篇“義極虛無”《弘明集·周剡顒難張長史融門律》，《大正藏》第52冊，第39頁上。。釋僧敏在《戎華論折顧道士夷夏論》更是有十分露骨的比較：“爾乃故知：道經則少而淺，佛經則廣而深。道經則鮮而穢，佛經則弘而清。道經則濁而漏，佛經則素而貞。道經則近而闇，佛經則遠而明。”惠通在《駁顧道士夷夏論》中，也讚歎佛教為非有非無之至道，他說：“夫聖教妙通，至道淵博。既不得謂之為有，亦不得謂之為無。”《弘明集·惠通駁顧道士夷夏論》，《大正藏》第52冊，第47頁上。這些說法其最終目的都在於論證道家之學不如佛家般若學之精微。若聯係到羅什和僧肇對《道德經》的詮釋和批評，就更能了解顧歡此處的真意所在。在顧歡看來，道教之至道，既非“有中無無”，而是以清虛為體的；也非“全無為之道”，而是“以無為用”的。道不僅是“非有非無”，更是“既有既無”，所以道之與佛，乃“逗極無二”。《弘明集·周剡顒難張長史融門律》，《大正藏》第52冊，第38頁下。
從道教義學的發展來看，顧歡這種道之“體無用有”觀，使其有效地應對了佛教“有無雙遣”的理論優勢，發展了道教的重玄思想。若從哲學體用思想上來說，此論並無太多的新意，因為其從根本上說是對王弼的體無用有說的承繼。在顧歡對道的很多描述中，其語言表達和思維邏輯與王弼是極為相近的。譬如，他說：言上德之化，處無為之事，行不言之教，其跡不彰。故曰：無為為既無跡，心亦無欲，故曰無以為。李霖：《道德真經取善集》卷六，《正統道藏·洞神部·玉訣類》。
欲言定有，而無色無聲。言其定無，而有信有精。以其體不可定，故曰唯恍唯惚。李霖：《道德真經取善集》卷四。實際上這樣的例子還有許多。但必須明確的是，顧歡和王弼二人利用體用邏輯詮釋《老子》的理論旨趣是完全不同的。王弼的重心在於調和儒道二家，從而重建一種既超越又現實的政治哲學，而顧歡的任務則在於如何應對佛教的挑戰，搭建道家與道教的橋梁，構造出一種道教神學的形而上基礎。
3. 宋文明：“明治身之體用”
宋文明是南朝梁簡文帝在位時（549—551）人。從保存在《大藏經》中的唐代大白馬寺僧玄嶷的《甄正論》“《甄正論》是唐代武則天時期的一部佛教貶抑道教的‘護法’著作，因其保存了唐及唐前的一些道教人物、佚經的記載，曆來學術界對其史料價值評價頗高。然而，《甄正論》裏卻有大量的特別是道教方麵的常識性錯誤，也開始使學者懷疑《甄正論》的可靠性。”詳見張鵬：《塑造與訛誤：從對〈甄正論〉作者的質疑而展開》，《中國典籍與文化》，2017年第3 期，第 121—130 頁。中得知，宋文明是南朝推進靈寶係道教經教的重要人物。一說是“宋文明等更增其法……行其道者，始斷婚娶，禁薰辛”。還說“宋文明等，為元始，立天尊”，是最早確立靈寶經教主元始天尊這一道經中神格的關鍵人物。沈曾植的《海日樓劄叢》卷六“宋文明”條錄《太平禦覽》道部八引《道學傳》：“宋文同，字文明，吳郡人也。梁簡文時……又作《大義》，淵學者宗賴，四方延請。”劉批引宋版《禦覽》：“又作大義，名曰《義淵》，學者宗賴。”參見鄭燦山：《邁向聖典之路——東晉唐初道教〈道德經〉學》，台灣師大國文所博士論文，2000年。《道德義淵》（即敦煌遺書S.1438）和《通門論》（即敦煌遺書P.2861+P.2256，簡稱《通門》，又稱《靈寶經義疏》）日本學者大淵忍爾在1978年出版的《敦煌道經·目錄編》提出，敦煌文獻中P.2861.2和P2256兩件抄本裂縫吻合，文字內容連續，認為即是《靈寶經義疏》卷下殘本。此殘本末行有注記：“開元二年十一月廿五日道士索洞玄敬寫。”即於714年抄寫。（大淵忍爾：《敦煌道經·目錄編》，福武書店，1978年）今殘本上半部分為《靈寶經目錄》，一般認為即陸修靜編輯的《靈寶經目》，後半部分為陸修靜、宋文明對《靈寶經》十二部義理的疏解。今收入《中華道藏》第5冊。，是我們了解宋文明體用思想的重要文獻。下麵將據此進行具體的分析。
首先，我們要關注宋文明在《通門》中對三洞十二部經的分類。
在P.2256中，對屬於“金簡書文”的三卷第十篇目之部的解釋中，明確提到其為“明治身之體用”宋文明：《通門論》，轉引自李小榮《敦煌道教文學研究·附錄》，巴蜀書社，2009年，第475頁。，並將陸修靜部別十部《靈寶經》為十二經的總原則歸結為“總括體用，分別條貫，合有十二種”宋文明：《通門論》，轉引自李小榮《敦煌道教文學研究·附錄》，巴蜀書社，2009年，第476頁。。同時《通門論》也轉錄了陸修靜對此十二部類的具體解說：
第一經之本源，指靈寶天書真文，據說修行其法可以檢校神仙圖策，術仙致真，校正星宿運行分度，攝製魔鬼，效帝水帝蛟龍。第二神符，據稱為神真符信，能召令群神，製勒百方。第三玉訣，為解釋本文之書。第四靈圖，為“玄聖所述神化靈變之象”。第五譜錄，“玄聖所錄聖真名諱，神宮位第”。第六戒律，為講述因果報應及戒律之書。第七威儀，為六種靈寶齋醮儀式。第八方訣，為“玄聖所述神藥靈芝，茅金水玉之法”。第九眾術，為“玄聖所述思神存真，心齋坐忘，步虛飛空，餐吸五方氣，導引二光之法”。第十記傳，“玄聖所述學業得道成真之法”。第十一玄章，為讚頌眾聖之辭。第十二表奏，為“傳授經文，登壇告盟之儀”。
陸修靜對十部《靈寶經》正文的判別，在邏輯順序上，強調“經之正文”的源、流和體、用之別。從大的方麵來說，第一部“經之本源”是源，是體，而其餘的十一類，則都是由它所派生的，是流，是用。與此同時，又對第一部“經之本源”再別體用，認為其“自然天文八會之文，凡一千一百九字，其六百六十八字是三才之原根，生天立地，開化人神萬物之根。雲有天道、地道、神道，此之謂也。修用法此（此法），凡有四科”。
宋文明不僅完全繼承了陸修靜和三洞十二部的分類體係二者之間也有一些小的差別，但大都屬於名詞使用方麵的。參見李小榮《敦煌道教文學研究》，巴蜀書社，2009年，第6—10頁。及其所采用的體用原則，而且有進一步的發展。他把“體用”範疇運用到十二部經的解說之中，對每一部的詮釋，都說有兩種含義：一從“體”方麵來說，一從“用”方麵來說。下麵通過具體實例來說明此點。“本文”一條有二義：一者敘變文，二者論應用。變文有六：一者陰陽之分，有三元八會之炁，以成飛天之書。……二者演八會為龍鳳之文，謂之地書。……此下皆玄聖所述，以寫天文。三者軒轅之世，倉頡仿龍鳳之勢，采鳥跡之文，為古文，即為古體。四者周時史籀，變古文為大篆。五者秦時程邈，變大篆為小篆。六者秦後肝陽，變小篆為隸書。……二者論應用：第一部本文八會之文，凡一千一百九字。
第二部神符一條，即雲篆命光之流也。二重明義：一者敘其功用，一切萬有莫不以精氣為用也。……
第三部玉訣一條有二義：一者序理中更明理，二者事中複有事。
第四部靈圖一條，有二義：一者論體例，圖者，度也，慮也。……圖書之作，俱出形聲，至於玄聖署述，各有功用。圖以傳有，書以傳無。無者言之與理，無有形跡，《定誌》卷等之例是也。有者形之與跡，八景及人鳥之例是也。二者形藏有八：或鎮之五嶽，以保劫運也……如此八事，皆乘機運會，應變無方也。
第五部譜錄一條，有二義：一者序譜錄之體，譜者，記其源之所出……錄者，鎮錄也。條列神明位次名諱，而使學者受而鎮錄之……二者述譜錄之用，眾生惑障，謂之生死，生死之理，欻然而有，欻然而無，如彼草木，有生有滅，無所緣起，故述神明根本、宿世因緣，令其以悟也。錄之用者，條牒名錄，以付學人，令其鎮存思敬，事以自防保，修道既備，則錄神，共舉人身以升天也。
第六部誡律一條，有二義：一者論誡名體，二者事用。
第七部威儀一條有二義：一者序名數，二者論功德。
第八部方法一條有二義，一者序名教“方者，隨方所處也；法者，有節也。采服神藥靈芝眾精及柔金化水之法，各有方處節度也”。二者重述變易名教，變易大略有九：粗食、蔬食、節食、服精、服芽、光日月、服六氣、服元氣、胎食。
第九部眾術一條有二義：一者論冥通，二者論變化。冥通。術者，道也，通也，無所不通也，大而論之，略有五：思神存真、心齋坐忘、步虛空飛、吸餐五元、導引三光。變化有三事：白日升天、屍解、滅度。
第十部記傳一條有二義：一者論其根源，有自然、學問之二體；二者述其階次，有大乘、小乘之差別。
第十一部讚頌有二義：一者序名義，二者論變通。
第十二部表奏一條有二義：一者論事，二者述心。上述文字皆以李小榮所校錄之文本為準，見《敦煌道教文學研究》，第472—486頁。誠如王承文所指出的：古《靈寶經》將這些“天文”極度神化，把它們看成是“道”的本體和表現形式，既是宇宙萬化之源，又是道教所有經教特別是“三洞群書”的本源。所以靈寶“天文”是《靈寶經》教義的核心，也是理解中古道教的整合以及統一性經教體係的關鍵性要素。王承文：《敦煌古靈寶經與晉唐道教》，中華書局，2002年，第740—741。
其次，《道德義淵》與體用思維。〔自然道性第四〕第一序本文；第二明性體；第三詮善惡；第四說顯沒；第五論通有；第六述過變。
第一序本文者，河上公雲：輔助方物，自然之然。即此也，夫性極為命。《老子經》雲：複命曰常。河上公雲：複其性命。此言複其性命之複，曰得常道之性也。經雲：道法自然。河上公雲：道性自然，無所法也。經又雲：以輔萬物之自然。物之自然，即物之道性也。《裴君道授》曰：見而謂之妙，成而謂之道，用而謂之性。性與道合，由道之體，體好至道，道使之然也。一重。
第二明性體者，論道性以清虛自然為體，一切含識各有其分，先稟妙一以成其神，次受天命以生其身，身性等差，分各有限，天之所命，各盡其極。故外典亦雲：天命之謂性，率性之謂道。又雲：窮理盡性，以至於命。故命為性之極也。今論道性，則但就本識清虛以為言，若談物性，則兼取受命形質以為語也。一切無識亦各有性，皆有中心，生炁由心，故性自心邊生也。二重。
第三詮善惡者，夫有識之主，靜則為性，動則為情。情者，成也；善成為善，惡成為惡。《洞玄生神經》雲：大道雖無心，可以有情求。此善情也。《定誌經》又一五：受納有形，形染六情。此惡情也。《四本論》或謂性善情惡，或雲性惡情善，皆取無矣。《定誌經》雲：不亦為善，離此四半，反我兩半，處於自然乎？其中又雲：為善上升清虛，自然反乎一。即反道性也。三重。
第四說顯沒者，得道之所由，由有道性。如木中之火，石中之玉，道性之體，冥默難見，從惡則役，從善則顯。所以然者，萬物之性有三：一曰陰，二曰陽，三曰和。《玄女》雲：陽和清虛，陰為滯濁，陽和多善，陰分多惡。故性之多陽，知者多善；多陰，知者多惡。〔多〕惡則乖道，多善則合真；合真則道性顯，乖道則道性沒也。《玄女》又雲：陽和三合，乃能敵陰；陽炁滯濁，濁對陽和；和陽清虛，滯陰堅實。是以樸散之後，以善微惡盛，此之由也。四重。
第五論通有者，夫一切含識皆有道性，何以明之？夫有識所以異於無識者，以其心識明暗，能有取舍，非如水石，雖有本性，而不能取舍者也。既心有取，則生有變，若為善則致福，故從蟲獸以為人；為惡則招罪，故從人而墮蟲獸。人蟲既其交換，則道性理係通有也。五重。
第六途回變者，問人墮蟲獸，蟲獸為人，蟲獸與人本非炁類，混元之初，各有其分限，蟲獸未嚐為人，人亦未嚐為蟲獸。今以何義，忽能換革？答曰：人與蟲獸俱稟四大之形，止是方員不同，器質為異耳。譬如泥，搏和之為人，則成人狀，解之為獸，則成獸象。亦如牛哀成虎，楚嫗為龜之例，神識隨之以異也。六重。以上文字均引自《中華道藏》第五冊中之《道德義淵》。這裏值得重視的是宋文明鮮明的“道性論”。他在第一重中以性之宗極為“命”。說道性自然，意即“道性”不是在萬物之性外別立一超然的存在或原則，無非是輔助萬物之自然而已，這是表明道性與萬物的關係。在第二重中闡明“道性”的自身特點，一是虛無性，即指道性自身是無形無質量，以清虛自然為體，二是它的普遍性，不僅為一切含識所有，一切無識也都含有道性，但“物性”兼有“道性”與“形質”。在第三重中討論“性情”。他反對《四本論》的性善情惡或性惡情善之說，認為性靜為本，故無善惡，動而為情，情有善惡。第四重中明確提出“得道”的根據在於有“道性”，同時又認為道性之體是“冥默難見”的，是因善而顯，從惡而隱，故“合真則道性顯，乖道則道性沒”。至此道教“本體—工夫”的結構業已凸顯，遍在於萬物之中的道性為“本體”，為工夫所以行之根據，行善合真即是工夫，是實現本體之方法與過程。在第五重中他認為雖然一切含識皆有道性，道性為有識、無識所通有，但二者的差別在於“有識”之人類能夠自覺取舍，並覺知是否符合道性，而“無識”則不能取舍。但他又認為有識與無識之間是可以轉換的，關鍵在於人是從善還是為惡。最後在第六重中說明人蟲之間可以“換革”的依據，因為人與蟲獸以及全部的宇宙構成元素即所謂“四大”，因各自形狀器質不同，而導致神識的性質和功用也各有不同。
綜合上述六重分解，我們看到的是一個非常獨特的基於“道性”論的“本體—工夫論”模式，這種模式恰成為後來整個道教體用哲學結構的基本形式之一。
4. 臧玄靖：“智慧為道體，神通為道用”
臧玄靖乃是南朝梁陳之際人，一作藏矜，時稱宗道先生，曾為梁武帝時的國師。陳宣帝時（569—582）曾為其建玄真觀。撰有《道學傳》一卷，《道德經疏》四卷。著名弟子有王遠知。
唐初道士孟安排《道教義樞》中輯有臧玄靖的部分言論，由此可以窺見其體用思想之大概。他說：【1】 又有無體用者，孟法師雲：金剛火熱，水濕風輕，若此之徒，以為有體，無為豁然，體不可立，借理顯相，以寂然無形為體。玄靖法師釋雲：有法有用，有體有名，無法無用，無體無名。又雲：無無體用，宜應無名，為說教法，假立稱謂。體用自有，不可假設，名乃外來，故可假立，所以既往之法，體用斯盡，猶在其名，流傳遠世。徐法師雲：有法有名，有體有用，無法無名，無用無體。今難此解，用附體立，既其無體，何得有用？如諸有相礙，不得行用、憑無得用，用屬於有，豈關於無？孟安排：《道教義樞》卷之十，《正統道藏·太平部》。孟法師即孟智周，玄靖法師即臧矜，徐法師名徐素。此三家之論有無體用，觀點不盡相同。
孟法師認為有無各有其體用不同。如金剛火熱、水濕風輕等這些事物有具體的存在屬性，是以“有形有象”為體；而“無”是一種豁然的虛空，“體”不可以形相而確立，隻能借助“理”來顯示“無”的形相，所以“無”是以“寂然無形”為體。
臧玄靖則認為：所有的法都有“用”，但不必有“體”，若有體則必相應有其“名”。這裏的“法”即是指一切過去、現在及未來的事物或現象。接下來玄靖法師又認為，“無”沒有“體用”可言，也不應該有“無”之“名”，所謂“無”之名，隻是為了教化而假立的稱謂。體用必須源於“有”，因此“無”不可假設有“體用”，但“名”是由事物之外所賦予的，可以假立“名”。過去的事物已經不存在，其“體用”也就同時消失殆盡，但其“名”能流傳後世。
這一討論與印度部派佛教說一切有部的法體三世恒有的理論，有許多相似之處，值得關注。與“有無體用”相關聯的，南北朝道教又盛談“道德體用”。這個問題本由《老子》書分道、德二篇引出，涉及在解《老》義疏體例上如何理解二篇的關係，但到後來成為道教經學的一個重要問題：即“道篇”和“德篇”誰更為根本，後來又演變成形而上與形而下的關係，進而成為“道體論”的一種理論表現形式。下麵我們來看臧玄靖是如何討論這一問題的。【2】 道德體用義者，道義主無，治物有病，德義主有，治世無惑。陸先生雲：虛寂為道體，虛無不通，寂無不應。玄靖法師以智慧為道體，神通為道用。又雲：道德一體而其二義，一而不一，二而不二。不可說其有體有用，無體無用，蓋是無體為體，體而無體，無用為用，用而無用，然則無一法非其體，無一義非其功也。尋其體也，離空離有，非陰非陽，視聽不得，搏觸莫辯。尋其用也，能權能實，可左可右，以小容大，大能居小。體即無已，故不可以議；用又無窮，故隨方示見。孟安排：《道教義樞》卷之十，《正統道藏·太平部》。卷之一。根據孟安排的概括，我們可以看到唐代重玄學派是將“道德體用”和“有無體用”放在同一理論層麵進行思考的。他說：“道德體用義者，道義主無，治物有病，德義主有，治世無惑。”認為“道篇”的主旨在於闡明“虛無”，屬於形而上，目的是對治世人因萬物具體之有而產生的偏執之病；而“德篇”的主旨在於闡明萬有，屬於形而下，旨在對治世人因世界變化無常而產生的空無之惑。
顯然這種思考與討論是從南北朝道教發展而來，特別是臧玄靖。在此之前，陸修靜以“虛寂”為道體，認為虛寂之體而有通應之用，但他沒有明確使用“體用”對稱結構。臧玄靖不同，他以“智慧”為道體，而以“神通”為道用，明確以體用結構來描述道之存在，看似無差別，但從理論思辨或方法論上來說是有很大不同的。同時他還明確討論道與德之間的關係，他認為道與德，二者是一體但有二義，二者是“一而不一，二而不二”。對於道之存在本身，既不可以說“道”是“有體有用”，也不可以說是“無體無用”；實際上，“道”是以無體為體，以無用為用，因此，它之“體”實際上是“無體”，它之“用”實際上是“無用”。玄靖這樣說，並非認為“道”是不存在，而是說道之體用與一般的具體事物的體用不同。“道”不以具體的形質和特性為“體”，在這個意義上說它是“無體”的，但它是真實存在的，真實的存在必然有體，隻是道之“體”非定體，而是以包含一切具體的“有”為體；道之“用”也與一般個別事物的具體功用不同，從這個意義上說它是“無用”的，但道之用又是真實存在的，這個“用”是以包括一切用在內並以內的用。
所以玄靖既認為道之體用是真實存在，但又不能采用傳統的“有無”邏輯來認識和言說，而是強調，要真正地認識“道”本身，必須要超越這種非此即彼的模式。他說：“尋其體也，離空離有，非陰非陽，視聽不得，搏觸莫辯。尋其用也，能權能實，可左可右，以小容大，大能居小。”這裏表麵上采用了所謂的重玄雙遣的方式——“離空離有，非陰非陽”——來描述道之體用，但實際上仍然旨在表明“道之體”是一種超越經驗的存在，是“視聽不得，搏觸莫辯”，但“道之用”是一種經驗性實在，而且是無所不在。其實從理論上來說，這種對道之體用的描述，並沒有和王弼的描述有任何的不同，如果用王弼的模式來說，仍然是道之體無而用有。不過這裏的體“無”，並非與“有”相對的那個絕對之“無”，而是突出其無形無名，是對有形有名的有限存在的一種超越；而所謂的用“有”，也並非具體事物那樣的“有”，而是無所不在的“有”。
雖然如此，臧玄靖的道體論和體用思想與王弼還是有很大的不同。首先，他們二人對體用概念和方法上自覺性有很大的不同，臧玄靖已經明確地使用體用概念，且把它作為一組範疇獨立使用，也作為一種方法來運用。其次，在王弼那裏，體用概念還沒有取得主體地位，仍然是依附於“本末”的一種邊緣性的思維，特別是在使用範圍上，局限於道、或具體的物或卦的描述上，而沒有擴展到道與物之間的關係。而在臧玄靖這裏情況有了很大的變化，他不僅把“體用”作為一般的概念組，而且把“體用”概念提升為一般範疇來運用，甚至用作為一種詮釋方法，這在體用思想發展進程中是很重要的一個環節。更重要的是玄靖法師已經自覺地把“體用”範疇運用到“道物”關係的討論中，其道和德的討論實際上就是對道和萬物關係的一個討論，盡管還沒有提出如唐代道教學者那樣明確的“道體德用”的模式，但其“道德體一”之說實際上已經蘊涵著後來的發展。
另外，玄靖還十分重視南朝齊、梁、陳三代的道教學者都很關心的“三一”問題。所謂“三一”問題，可以說是道教所特有的一個形而上學問題，源自《老子》的文本。在《老子》書第十四、四十二章都講到“一”和“三”，如第十四章說：“視而不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。”四十二章說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。”十四章的“三一”問題從本質上說是關於道本身的存在以及其存在方式的問題，四十二章中的“三一”問題是有關道與萬物的關係問題，但無論哪個問題，都是道家和道教理論發展過程中至關重要的形而上問題。
漢魏晉時期，道教多將“三一”問題的討論放在解釋宇宙生成和養生方術等方麵，如早期道教的兩部經典《太平經》和《老子想爾注》，都提到三一和守一參見強昱：《道教的“三一”論》，《中國哲學史》，1998年第4期。。到了南北朝時期，道教義學對“三一”問題的關注主要著眼於“體義”，所謂“體義”，就是從本體的層麵來考察“三一”範疇的內涵和關係。【3】 四者玄靖法師解雲：夫妙一之本，絕乎言相，非質非空，且應且寂。今觀此釋，則以圓智為體，以圓智非本非跡，能本能跡，不質不空，而質而空故也。今依此解，更詳斯意者，既非本非跡，非一非三，而一而三，非一之一。三一既圓，亦非本之本，非跡之跡。跡圓者，明跡不離本，故雖跡而本；本不離跡，故雖本而跡。雖本而跡，故非跡不跡；雖跡而本，故非本不本。本跡皆圓，故同以三一為體也。三一圓者，非直精圓，神氣亦圓。何者？精之絕累即是神；精之妙體，即是氣；神之智，即是精；氣之智，即是精；氣之絕累，即是神也。斯則體用圓一，義共圓三。圓三之三，三不乖一；圓一之一，一不離三。一不離三，故雖一而三；三不乖一，故雖三而一。雖三而一，故非一不一，亦雖一而三，故非三不三。三一既圓，故同以精智為體，三義並圓，而取精者，名殊勝也。《玄門大義·三一訣》，《雲笈七簽》卷四。與大孟、徐素等其他道教學者不同，臧玄靖的三一論有兩個重要特點：一是他將三一關係建立在“圓智”本體的基礎上，二是依托“本跡”、“體用”來說明三一之間的辯證互動關係。所謂圓智本體即是“精氣神”三者之不即不離，具體來說，即是“精之絕累即是神；精之妙體，即是氣；神之智，即是精；氣之智，即是精；氣之絕累，即是神也”。就“精”而言，精之體為氣，神為精之用；就“氣”而言，精為氣之智體，神為氣之神用；就“神”而言，精為神之智體，氣則為神之妙體。總而言之是“體用圓一，義共圓三”，也即是“本跡皆圓，同以三一為體”。
5. 韋處玄：道之體無用有
韋處玄，約與宋文明同時，與梁曠等同為北周著名的道教義學學者，其著作僅存《西升經注》。韋處玄道籍隸屬樓觀派，而樓觀派自稱其派源出關尹，崇尚清虛，無為隱修。從韋處玄的注文來看，他十分重視清虛無為的修持，反映出北朝樓觀道派的特色。韋處玄的體用思想體現在其有關道體論的闡釋之中，下麵略舉六例予以闡明。【1】 道無體，無為而無不為，故最為天地人物之上首。物有顯然則不通，得道以通之，故德連顯，物有不得，因施之令得，故仁跡章。上仁稟德以為主也。（宋）陳景元輯：《西升經集注》卷之三，《正統道藏·洞神部·玉訣類》。
【2】 視之不見，故無形，尋之不得，故無端。恍惚者，變化無兆之謂也。欲言其無，萬象以之而封，欲言其有，寂漠不可得而睹，故曰亡若存者也。（宋）陳景元輯：《西升經集注》卷之一，《正統道藏·洞神部·玉訣類》。道體論存在兩個方麵的問題，一是道是如何存在的問題，二是道與萬物的關係問題。這兩方麵的問題可以說是道家道教哲學最為根本的問題，顯然，韋處玄對此都有較為深刻的思考。【1】 和【2】 是關於第一個問題的，他既說道“無體”，又說道體“虛無”，實際上是想表明，“道體”非一般物體之體，而是超越一般感性存在的虛無之體，但“虛無”並非不存在，而是實有其成就萬物之功用的，所以他說：“欲言其無，萬象以之而封；欲言其有，寂漠不可得而睹，故曰亡若存者也。”就此而言，韋處玄基本上是承襲了自王弼以來對道體的描述策略，即道之存在是非有非無、既有既無，依體用結構來說就是“體無用有”。
第二個問題是有關道物關係的，這曆來是理論上的一個難題所在，因為在道教的形而上目標中，它既需要說明道體本身的超越性存在，又需要解釋宇宙如何從道體創生的問題。韋處玄顯然對此有很大的理論興趣，且看他說：【3】 老子曰：虛無生自然，自然生道，道生一，一生萬物。虛無者，無物也。自然者，亦無物也，寄虛無生自然，寄自然以生道，皆明其自然耳。一者，即道之用也，天地萬物皆從道生，莫有能離道者。複謂之一，一之布氣，二儀由之而分，故曰一生二也，萬物莫不由天地氤氳之氣而生，故曰天地生萬物也。（宋）陳景元輯：《西升經集注》，卷之四。
【4】 韋曰：天地萬物皆微妙一氣而化生也。（宋）陳景元輯：《西升經集注》，卷之四。
【5】 奧者藏也，深者極也。夫道體虛無，而包含萬象，故複謂之淵奧也。（宋）陳景元輯：《西升經集注》，卷之一。
【6】 柔弱者，道與氣也，剛強者，天地與萬物也。根本，即自然之道也。以上所引文字均引自於宋代陳景元所輯《西升經集注》中韋處玄的注文部分，見於《正統道藏·洞神部·玉訣類》。在【3】 中，一方麵，韋處玄認為虛無、自然與道都是“無物”的存在，所謂虛無生自然，自然生道，這裏的“生”並非無中生有的創生，而隻是一種寄寓的說法。之後道生一，這個“一”則是道之用，顯然前述的虛無、自然都是道之體。“道生一”即是表明 “道之體”產生“道之用”，而所謂“一生萬物”，並非道生出一個獨立的“一”，然後再從這個“一”分化出天地萬物來，實際上是天地萬物皆由道而生，其生成變化沒有能夠離開“道”本身的，正是在這個意義上說是“一”，“一”即可以看作道生萬物的總原則。不過【4】 中韋處玄又認為“天地萬物皆微妙一氣而化生”，還說：“一之布氣，二儀由之而分，故曰一生二也，萬物莫不由天地氤氳之氣而生，故曰天地生萬物。”似乎認為“道生一”的“一”即是“一氣”。總之，韋處玄在此認為道創生萬物，萬物歸於道。道之體即是虛無、自然，而道所生之一則是道之用，天地萬物正是這個“道之用”所生成的。
在【5】 中，韋處玄又認為道體雖然虛無，卻“包含萬象”，萬象即萬物、萬有。這顯然提出了一個與以往不同的命題，即明確表明道並非一個脫離萬物並與萬物不同的存在，而是虛無之道包涵有形之萬象，即是說，除了萬物萬象，並沒有萬象之外的道本身，也就是說某種意義上，道即是萬物。在《柔弱章》第二十八中，他說：“天地在空玄之內，夫空玄之空，不能空道，故包裹天地焉。金石堅剛，不能障道，故貫穿萬物焉。”（宋）陳景元輯：《西升經集注》。這是說天地雖然在空玄之內，但這個空玄之空中，充盈著道本身，因此它能夠包裹天地；萬物雖然各有形質特性，但都不能障礙道的存在，所以道是貫穿萬物的。也就是說，道不僅創生天地萬物，是世界的本源本根，同時還在創生之後，包裹世界，貫穿萬物，無一物可以離開道而存在的。這也就是表明道同時也是遍在於萬物之中，作為萬物存在之根據。所以【6】 中他說：“柔弱者，道與氣也，剛強者，天地與萬物也。根本，即自然之道也。”柔弱是剛強之本，即是說道與氣乃是天地萬物的根本。並且這種根本的關係本身就是自然之道。
如果把這兩個方麵結合起來，我們可以發現，韋處玄已經觸及了道教哲學乃至整個中國道本體哲學一個至為關鍵的難題——道是如何創生萬物的，以及在創生之後又是如何保持與萬物之間的關係的？這也就是現代學者津津樂道的宇宙生成論與宇宙本體論之間的差異和結合問題。
就王弼來說，他利用本末關係來轉換《老子》中的母子關係，從而使在《老子》那裏的“道創生萬物”關係轉換為“道本物末”的關係，也就不再討論，至少是極大地淡化了道創生萬物的問題。而作為宗教的道教不同，它必須要強化道對萬物的創生關係，甚至還要神化、人格化此種關係。道既要能創生萬物，之後還要成為萬物存在的依據和根本，即成為萬物的本性所在——即所謂“道性”。很顯然，王弼的本末關係隻能表達依存關係，而不能表達創生關係，更不能表達道性與道體之間的關係。我們來看韋處玄的解決方法，如下圖：
如圖所示，韋處玄把道生萬物的過程納入道之用的範疇中，而又把虛無生自然，自然生道的過程納入道之體的範疇中，不僅把道和萬物都納入體用的結構之中，而且還把道創生萬物的過程也都納入體用結構中，這樣就使得道既是萬物生成的本源，又是萬物存在的本體，同時道包裹貫穿萬物。這離朱熹“道即大化流行、大化流行即道”的思想僅有一步之遙了。詳見本書第四章第二節“朱熹體用思想”。
但必須指出的是，韋處玄的道體論仍然存在著一個困難，這個困難同樣一直困擾著後來的諸家學者。即是如何說明道與氣的關係，具體說是道與氣和萬物的關係。如果道不屬於有形的存在，那麼無形之道如何生成有形的萬物？如果氣為有形萬物的生成之本源，那麼道的本體地位又如何得到保證？如果道和氣共同成為萬物的存在根源，那就必然會陷入道氣二元論的局麵，而二元論在中國傳統的思想語境中是不具有任何合法性的。事實上，韋處玄正是麵臨這個問題，如在上述所舉例之【3】 【4】 【5】 【6】 中，韋處玄明確認定萬物由一氣所生，然後又強調道生萬物。盡管他在“道生萬物”的過程中加入了一個“道生一”的環節，但最終還得說明“一”的存在屬性，到底是有形之氣呢，還是無形之道呢？然而不論他如何回答，也仍然無法逃脫前述的三個質疑。
更重要的困難在【5】 和【6】 之間，一方麵強調道包涵萬物，在某種意義上道即是萬物；一方麵又說道貫穿萬物，是天地萬物的根本。第一方麵會導致道落入有限之物的層次的危險，第二方麵會導致道的實在性喪失的危險，而上麵【3】 【4】 的分析業已表明，道之體是虛無、自然，屬於“無”的方麵，而道之用乃為道生一氣、一生萬物的過程，屬於“有”的方麵，最終把全部宇宙納入道之“體無用有”的結構中。而【5】 和【6】 又恰恰試圖從兩個方麵破壞這一結構。
由此，我們可以看到，韋處玄對於宇宙的存在本質進行了卓絕的理論思考，並試圖以“體無用有”的結構來統一世界，不僅要說明世界的物質起源，還要說明世界存在的本質根據，但在其理論創造中，還不可避免地存在巨大的理論困難。這些困難還將在後來的各家各派的哲學思想創造中再次出現。
（三） 陶弘景：“神者，心之用，心者，神之主”
陶弘景（456—536），字通明，齊梁間道士、道教思想家、醫學家，自號華陽隱居，丹陽秣陵（今江蘇南京）人，卒諡貞白先生。他是道教茅山宗的開創者。永明十年（492）陶弘景正式歸隱茅山後，便著手整理弘揚上清經法，撰寫了大量重要的道教著作，在天文曆算、地理方物、醫藥養生、金丹冶煉諸方麵也都有所著述。據統計，全部作品達七八十種，但大多亡佚。至今尚存者有《真誥》、《真靈位業圖》、《登真隱訣》、《肘後百一方》、《本草集注》、《陶隱居本草》、《藥總訣》、《導引養生圖》、《養性延命錄》、《合丹藥諸法節度》、《集金丹黃白方》、《太清諸丹集要》，以及《天文星算》、《帝代年曆》、《華陽陶隱居集》等。
就體用思維考察陶弘景現存著作，發現有兩點值得重視。一是他對心神關係的論述，他在《鬼穀子注》中談及此點，並明確提出“神者，心之用，心者，神之主”的觀點，如“口者，心之門戶也。心者，神之主也。（注：心因口宣，故口者，心之門戶也。神為心用，故心者，神之主也。）”陶弘景：《鬼穀子注》。在此，我們看到“心神”之間典型的體用關係：心為神之主，即是“體”之義，神為心之用；心為主宰者，神為其作用。二是他談論聖人與道的關係時說：【1】 故興造化者，為始動作，無不包大道，以觀神明之域。（注：聖人體道以為用，其動也神，其隨也天，故興造教化，其功動作，先合大道之理，以稽神明之域。神道不違，然後發施號令。）陶弘景：《鬼穀子注》。
“聖人體道以為用”，聖人體會通達道本身，就是以道為用的過程，即是運用道、實踐道，最後達到與道同體的境界。實際表明體和用的動詞性用法的內在關聯性：體的過程就是用的過程，用的對象就是體的結果。
以上二例說明，在陶弘景的思想論述中，已經具有較為明確的體用意識，但最終沒有形成穩定的體用表達結構。所以總的來說，他在體用思想發展過程中的作用和影響是有限的。
關於道性論，討論成道依據的文獻，現在可考的以東晉神仙家葛洪為最早，他在《抱樸子內篇·辯問》中說：“按仙經以為諸得仙者，皆其受命偶值神仙之氣，自然所稟。故胞胎之中，已含信道之性，及其有識，則心好其事，必遭明師而得其法，不然，則不信不求，求亦不得也。” 不過此處的“信道之性”，主要是指一種先天具有的稟賦，而非作為遍在於與萬物之內的道之本體。後來出現一種新的道性說。《上清經秘訣》引陶弘景《登真隱訣》雲：【2】 所論一理者，即是一切眾生身中清淨道性。道性者，不有不無，真性常在，所以通之為道，道者有而無形，無形而有情，變化不測，通於群生，在人之身為神明，所以為心也，所以教人修心即修道也，教人修道即修心也。道不可見，因生以明之，生不可常，用道以守之，生亡則道廢，合道則長生也。 陶弘景：《鬼穀子注》。這裏不僅把道性規定為“理”，即以此“理”為通達一切眾生的道性，並描述它的存在形態，即不有不無而既有既無，這與王弼對“道”體的描述邏輯是一致的。重要的是，陶弘景把這種“道性”直接和人的神明與心統一起來，由此達到修養工夫論上修心與修道的統一。第四節魏晉南北朝儒學發展中的體用思想
一、 魏晉南北朝儒學發展概說
魏晉南北朝時期，玄學興起，佛道廣泛傳播，儒學相比在兩漢時期的地位，不能不說是相對衰落了。詳見張祥浩：《論魏晉南北朝時期儒學的衰落》，《南京理工大學學報（社會科學版）》，2005年，第4期，第10—15頁。這種衰落當然有其深刻的社會和時代發展根源，但從儒學本身來看，主要表現在儒家經學的式微。盡管從哲學上說，在很長一段時間都沒有出現一個真正意義上的儒家思想大家，但也必須看到，衰落的同時仍然潛伏著思想的深化和思維的轉化。
皮錫瑞的《經學曆史》稱魏晉時期為經學的中衰時代，南北朝為經學的分立時代。總起來說，這是經學發展發生轉折的時代。轉折的第一個關鍵人物是漢末的鄭玄（127—200）。鄭玄之後另一個經學大家是王肅（195—256）。與王肅同時，在經學發展上有重大意義、留下深遠影響的是王弼和何晏，雖然二位為玄學家，不以經學聞名，但都對推動經學發展方向的轉折起了曆史性的作用。王弼解《易》一是援道入儒，不僅打破了今、古文界限，也突破了儒道之間學派界線，二是把基點放在對經文義理的闡釋上，超越了古文學家的偏重章句、訓詁而轉向對經典內在意蘊的理解上。
兩晉時期，儒學的影響相對衰落，經學也相對衰落。在經學著作上，比較重要的是杜預《春秋左氏經傳集解》、範寧《春秋穀梁傳集解》和郭璞《爾雅注》。
南朝和北朝在儒學和經學的走向上有所不同。大體說來，南朝的經學家受玄學、佛學影響較大。宋文帝設四館，梁武帝設五經博士。帝王親自製作佛經講疏和儒經講疏，逐漸使南朝經學發展為偏重於經典義理的探究與闡釋，而不是漢代那樣致力於章句與典製名物的訓詁。治經的方法，也由王弼注《易》那樣總括經文大義、提煉升華出哲理性的原則，發展到借鑒佛徒講經的方法，注重梳理經文大意的闡釋方法。南朝禮學特別發達，宋初有雷次宗、南齊有王儉、劉王獻。在經典地位上，南朝經學最可稱者要推《三禮》，其他如《周易》崇王弼，《尚書》重孔安國、《左傳》重杜預。
北朝的情況有所不同，從北魏至北周，在漢化過程中多依傍儒學的觀念和精神，特別重視儒學、儒士和儒家經典的傳統型解釋。同時受玄學影響較少，以河西涼州儒學和中原齊魯儒學為基底，基本沿襲漢魏傳統。具體而言，《左傳》方麵則推重子慎，《尚書》、《周易》則服膺鄭玄，《詩》則毛公，《禮》為鄭玄。
總而言之，魏晉時期的儒學玄學化傾向終於導致了傳統經學的沉淪，但這樣說並不意味儒家經學在魏晉時期毫無成就。事實上，在今存《十三經注疏》中，除了漢代學者的七部經注、唐代學者的一部經注外，其餘五部均為魏晉學者所作。如王弼的《易注》、何晏的《論語集解》、杜預的《春秋經傳集解》、範寧的《春秋穀梁傳集解》、郭璞的《爾雅注》、韓康伯的《係辭注》，以及梅賾所獻“孔安國”所傳《古文尚書》等，都頗負盛名，在經學史上具有相當重要的地位。魏晉時期的經學研究除《春秋》學之外，最為熱門的是《禮》學和《易》學，王弼、何晏等人的《易》學成就帶有濃厚的理論色彩，且已嚴重玄學化。
漢代儒學重在明經，魏晉儒學重在義理，南北朝諸儒雖抱殘守缺，但當漢學已逝、唐學未興的絕續之際，南北諸儒所倡導的逐字逐句注釋經典的“義疏之學”，實對唐代儒學的發展具有先導作用。其中以皇侃《論語義疏》最為代表，它之雜糅儒釋道三家思想，開創了儒家經典的義疏詮釋新模式。
二、 《論語義疏》：“性—用—功”與“本用”
皇侃（488—545年）生平橫跨齊、梁二代，不僅受到梁武帝蕭衍與其子平西邵陵王蕭綸的善待，還曾受學於當時的大儒賀瑒（452—510），精通三《禮》、《孝經》與《論語》。梁武帝之時，皇侃於仕途與學術上逐漸發達。皇侃著述唯有《論語義疏》完整傳世，這也是目前研究皇侃思想最主要的文獻依憑。下麵集中討論《論語義疏》中所表現出的體用思想。【1】 道不可體，不可體謂無形體也。皇侃：《論語集解義疏·述而第七》。明確說明道是不可“體”的，所謂不可“體”就是指“道”沒有固定的形體。顯然，此處之“體”仍是基於形體意義上說的。【2】 子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”陸特進曰：此章極辨智仁之分，凡分為三段。自智者樂水、仁者樂山為第一，明智仁之性。又智者動仁者靜為第二，明智仁之用，先既有性，性必有用也。又智者樂仁者壽為第三，明智仁之功，己有用，用宜有功也。
皇侃義疏雲：“知者樂水。”今第一明智仁之性，此明智性也。智者識用之義也，樂者貪樂之稱也。水者流動不息之物也，智者樂運其智化物，如水流之不息，故樂水也。“仁者樂山”，此即明仁者之性。仁者惻隱之義，山者不動之物也。仁人之性，願四方安靜如山之不動，故雲樂山也。“知者動”，此第二明用也。智者何故如水耶？政自欲動進其識，故雲智者動也。“仁者靜”，仁者何故如山耶？其心寧靜故也。“知者樂”，第三明功也。樂歡也，智者得運其識，故得從心而暢，故歡樂也。“仁者壽”，性靜如山之安固，故壽考也。然則仁既壽不樂，而智樂不必壽，緣所役用多故也。皇侃：《論語集解義疏·雍也第六》。“性”指智與仁的本性，智者識用之義，仁者惻隱之心。“用”指仁智二者之所以樂山樂水的原因，智者用為動，仁者用為靜，可以看作“性”的具體化或現實化，也即說是仁智之性的運用或發揮。“功”則“性之用”所產生的結果或效應。性、用、功三者之間的關係，則是性先後用而功，性必有用，用宜有功。事實上，在戰國後期，儒家已有把“體性”合義的範例，到南北朝佛教義學中，“體性”合用幾成潮流，所以，此處之“性用功”與“體用功”在結構邏輯上實無二致。
從體用邏輯來說，“性必有用”，用自然依附於性；“用宜有功”，功乃用之自然結果。很重要的是，此時的“用”已經完全擺脫了具體功用的概念定位，而是指事物本性的所必然展開的外在運行或表現；而恰好是此時的“功”替代了原來之“用”而表示功用或結果。當以“樂山”、“樂水”分別為仁者、智者之內在本性時，所謂仁者靜、智者動，就隻是此內在本性的自然表現，而不能說是此本性的功用或作用，唯有智者樂、仁者壽才可說是此本性及其動靜表現的功用或結果。此作用或結果，直接說來自動靜之用，根本上說來自仁智之本性。
顯然這種“性—用—功”的詮釋模式，不僅很好地理解了孔子的論述，而且觸及了人之存在方式這個更深層次的結構本身。更為重要的是他客觀地發展出一個重要的詮釋邏輯，使儒家經典詮釋不再停留在辭章訓詁或政治比附的層麵，從而愈來愈具有義理化哲學化的特征。這些對於唐代儒學新經學，特別是宋明理學的形成都具有重要的啟發和示範作用。【3】 “君子務本”，此亦有子語也。務猶向也，慕也；本謂孝悌也。孝悌者既不作亂，故君子必向慕之也。“本立而道生”，解所以向慕本義也。若其本成立，則諸行之道悉滋生也。“以孝為基”，故諸眾德悉為廣大也。“孝弟也者，其為仁之本與”，此更以孝悌解本，以仁釋道也。言孝是仁之本，若以孝為本則仁乃生也。仁是五德之初，舉仁則餘從可知也。故孝經雲：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”皇侃：《論語集解義疏·學而第一》。此處再次展現皇侃“義疏”追求經典詮釋之結構化、脈絡化的強烈意願，這種詮釋的根本目標在於探尋文本內在的義理邏輯，而不隻是滿足於表層語義結構的了解。“君子務本”，“本立而道生”，“以孝為基”，“孝弟也者，其為仁之本與”，這四句皇侃將其分為兩個層次，一是“君子務本”和“本立而道生”，前者為行動選擇，後者選擇之根據。於是構成一個作為君子行動的實踐邏輯：因為“本立而道生”，所以“君子務本”。第二層次當然是“以孝為基”和“孝弟也者，其為仁之本與”，實際上是對第一層次中“實踐邏輯”的具體化。具體指明孝悌為本，仁為道，所以必然是“孝弟也者，其為仁之本與”。【4】 子曰：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉！樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉！”此章辨禮樂之本也。……繆播曰：玉帛，禮之用，非禮之本。鍾鼓者，樂之器，非樂之主。假玉帛以達禮，禮達則玉帛可忘。借鍾鼓以顯樂，樂顯則鍾鼓可遺。以禮假玉帛於求禮，非深乎禮者也。以樂托鍾鼓於求樂，非通乎樂者也。苟能禮正，則無持於玉帛，而上安民治矣。苟能暢和，則無借於鍾鼓，而移風易俗也。皇侃：《論語集解義疏·陽貨第十七》。本段旨在辨明禮樂的本質及其實現的問題。在其所引用繆播指晉代《論語》注疏家十三人之一，即衛瓘、繆播、欒肇、郭象、蔡謨、袁宏、江淳、蔡係、李充、孫綽、周瑰、範寧、王瑉。繆播，字宣則，蘭陵人也。的注疏中，明確表明玉帛隻是禮之用，而非禮之本；鍾鼓也隻是樂之器，而非樂之主。這表明了“本”與“用”範疇的獨立性，“本”在此是具有主宰作用的禮樂之本質，而“用”不指禮的功用，也不是指禮的具體運用，而是指禮之本質借以實現自身的具體工具或載體。因此，所謂禮樂之本質作為本體是一種無形的價值性存在，而玉帛和樂器作為“用”是一種有形的事物性存在。在皇侃的詮釋中，他有意識地解釋並強化：禮樂之本質作為價值型存在與實現此種價值型存在的工具或途徑之間的內在張力或不一致性。顯然，皇侃最終是依靠“本用”邏輯來解決此不一致性的。
本、用之間的邏輯關係表現為兩個方麵，一是假用以達本，二是本達則用可忘。即他所說的“假玉帛以達禮，禮達則玉帛可忘；借鍾鼓以顯樂，樂顯則鍾鼓可遺”。這種邏輯與王弼的“得意忘言”之論非常類似。此種邏輯中，還有一個值得注意的是，即玉帛和鍾鼓作為“用”，都是具體的器物，而作為“本”的“禮樂”則肯定不屬於具體性的器物，是一種抽象性的價值型存在，並作為國家治理或道德教化的基本原則，這些原則其實就是後來儒家學者所追求“道”和“理”。因此在根本邏輯上來說，所謂“假用以達本”與程頤後來提出的“假象以明理”並無二致，雖然程頤並不讚同“本達則用可忘”。由此可見，這裏提出的“本用”結構，既可以說是對秦漢早期禮樂文化精神的一種繼承，也可說是對宋代理學“體用”思想的一種理論啟迪。
三、 《文心雕龍》：“體性”之體與“本體”之體
《文心雕龍》是劉勰（約465—520）創作的一部文學理論著作，成書於公元501—502年（南朝齊和帝中興元、二年）間。它是中國文學理論批評史上第一部有嚴密體係的、“體大而慮周”（章學誠《文史通義·詩話篇》）的文學理論專著。從哲學上說，它整體上是以儒家詩教思想為基礎，兼采道家甚至佛教思想，因此也可以看作一部融攝時代思想的文藝哲學著作。鑒於此，本節專門討論其中所展現的體用思想。【1】 夫鑒周日月，妙極機神；文成規矩，思合符契。或簡言以達旨，或博文以該情，或明理以立體，或隱義以藏用。故《春秋》一字以褒貶，《喪服》舉輕以包重，此簡言以達旨也。《邠詩》聯章以積句，《儒行》縟說以繁辭，此博文以該情也。書契決斷以象夬，文章昭晰以象離，此明理以立體也。四象精義以曲隱，五例微辭以婉晦，此隱義以藏用也。故知繁略殊形，隱顯異術，抑引隨時，變通適會，征之周孔，則文有師矣。劉勰：《文心雕龍·征聖》。此篇指出聖人經典作為文章典範的殊勝之處：《春秋》、《喪服》之“簡言以達旨”，《邠詩》、《儒行》之“博文以該情”，《書》之“明理以立體”，《易》之“隱義以藏用”。在此，劉勰提出了一個“體用”對稱結構，以義理之顯為“體”，以義理之隱為“用”。這和程頤所提出的“體用一源，顯微無間”《二程集·易傳序》，中華書局，1981年，第689頁。的易學原則具有很強的關聯性。【2】 若稟經以製式，酌雅以富言，是即山而鑄銅，煮海而為鹽也。故文能宗經，體有六義：一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義貞而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。劉勰：《文心雕龍·宗經》。此篇所謂文章之“體”，在這裏是指文章具有六種特點：一是情感深摯而不詭譎，二是文風純正而不雜亂，三是敘述真實可信而不虛誕，四是義理正直而不隱晦，五是文體簡約而不蕪雜，六是文辭清麗而不過分。從哲學上說，文章這些特點之所以稱之為“體”，在於它是文章包括內容和形式所整體上表現出來的一種風格和氣質，是一種不可捉摸卻又真實可感的美學實體存在。【3】 故知詩為樂心，聲為樂體；樂體在聲，瞽師務調其器；樂心在詩，君子宜正其文。劉勰：《文心雕龍·樂府》。此處心與體義相應，所謂“詩為樂心，聲為樂體”，即以“詩文詞采”為音樂的中心內容，以“聲音韻律”為音樂的表現載體。【4】 諧之言皆也，辭淺會俗，皆悅笑也。昔齊威酣樂，而淳於說甘酒；楚襄宴集，而宋玉賦好色。意在微諷，有足觀者。及優旃之諷漆城，優孟之諫葬馬，並譎辭飾說，抑止昏暴。是以子長編史，列傳滑稽，以其辭雖傾回，意歸義正也。但本體不雅，其流易弊。於是東方、枚皋，餔糟啜醨，無所匡正，而詆嫚媟弄，故其自稱“為賦，乃亦俳也，見視如倡”，亦有悔矣。劉勰：《文心雕龍·諧隱》。此屬於《諧隱》篇。所謂“諧”和“隱”都是文體的名稱。“諧”指諧詞，即笑話；“隱”指隱語，即謎語。都屬於諷刺幽默的一類文學作品。此段文字講“諧”的意義和作用：從內容上說，劉勰認為這種文體可以表達百姓的怨怒，對統治者有一定的箴戒作用，即他所說的“意在微諷，有足觀者”。從表現形式及其作用效果來說，劉勰認為如果正確合理地運用詼諧之語，雖然言辭表達詼諧搞笑，但終歸是有諷諫規勸的正麵意義。但如果不是以諷諫匡正為目的，隻是用詼諧供人狎戲玩弄的話，那麼就會使其變得毫無意義。之所以容易產生這樣的流弊，關鍵在於“諧”之“本體不雅”所導致的。這裏提出一個“本體”的概念，是指“諧”這種文體的本身來自民間，古代的文人認為不登大雅之堂。而“本體”則指文體的本來特質或體性。雖然這個“本體”並非完全哲學意義上的“本體”概念，但並非完全沒有關聯，因為若從某一文體的本質特征或體性擴展到一切事物的本質或根本，就必然會觸及真正的“本體”概念。事實上，在中國傳統的思想中，“本體”既可以指某一個別存在的“本體”，也可以指一切存在的“本體”。不過在此，劉勰顯然是用其表示個別文體之“本體”。【5】 凡檄之大體，或述此休明，或敘彼苛虐。……移者，易也，移風易俗，令往而民隨者也。相如之《難蜀老》，文曉而喻博，有移檄之骨焉。及劉歆之《移太常》，辭剛而義辨，文移之首也；陸機之《移百官》，言約而事顯，武移之要者也。故檄移為用，事兼文武；其在金革，則逆黨用檄，順命資移；所以洗濯民心，堅同符契，意用小異，而體義大同，與檄參伍，故不重論也。劉勰：《文心雕龍·檄移》。此處的重點在於討論檄移之體和用，所謂“體”即指體裁、體製之義，是指文章寫作在內容和形式上的一種規範要求或整體特點。所謂“用”則指不同文體所相應產生的不同社會作用或效應。以檄、移為例，這兩類文體，可兼而用於文武兩方麵，在軍事上對叛逆的黨徒用檄文，對順從的民眾則用移文。最後劉勰認為，移文和檄文之間是“意用小異，而體義大同”，即是說二者在意義作用上雖有差異，但在體製要求上是大體相同的。表述為體用邏輯則是——體同用異。【6】 夫奏之為筆，固以明允篤誠為本，辨析疏通為首。強誌足以成務，博見足以窮理，酌古禦今，治繁總要，此其體也。劉勰：《文心雕龍·奏啟》。此時劉勰總結“奏”這種文體的體製，也即是其寫作的基本要求。他認為這種體裁，必須以明確可信和忠厚誠實為根本，辨別分析和通達事理為首位。意誌堅強才能完成任務，見聞廣博才能夠把道理說得透徹，斟酌古代的經驗教訓來處理當今的事務，治理繁雜眾多的情況而能夠抓住要害，這些就是奏疏寫作的基本要求。【7】 夫情動而言形，理發而文見，蓋沿隱以至顯，因內而符外者也。……若總其歸途，則數窮八體：一曰典雅，二曰遠奧，三曰精約，四曰顯附，五曰繁縟，六曰壯麗，七曰新奇，八曰輕靡。……故雅與奇反，奧與顯殊，繁與約舛，壯與輕乖，文辭根葉，苑囿其中矣。劉勰：《文心雕龍·體性》。劉勰認為文章之“體”表現為八種風格類型：典雅、遠奧、精約、顯附、繁縟、壯麗、新奇、輕靡。接著指出此八種風格之間又兩兩相對，即典雅與新奇，遠奧與顯附，繁縟與簡約，壯麗與輕靡。具體來說，“體性”當是“體”和“性”，“體”是指文章藝術形式的基本綱領，屬於客觀方麵，而“性”則指作者在作品中所凝聚的個性，包括才學與情感，因此屬於主觀方麵，二者合起來構成文章作品的整體藝術風格。方禹純：《體·體性·風格——略論〈文心雕龍〉風格論的理論價值》，《遼寧師範大學學報（社會科學版）》，1986年第2期。
值得注意的還有，此處實認為文章之“體”從文章本身而言又可分為“情理”與“文言”兩個方麵，“情理”為內為隱，“文言”為顯為外，“內外隱顯”共同結合方為文章之“體”。【8】 情理設位，文采行乎其中。剛柔以立本，變通以趨時。立本有體，意或偏長；趨時無方，辭或繁雜。蹊要所司，職在鎔裁，隱括情理，矯揉文采也。規範本體謂之鎔，剪截浮詞謂之裁。裁則蕪穢不生，鎔則綱領昭暢，譬繩墨之審分，斧斤之斫削矣。駢拇枝指，由侈於性；附贅懸尤，實侈於形。一意兩出，義之駢枝也；同辭重句，文之尤贅也。劉勰：《文心雕龍·鎔裁》。此篇談文章之“鎔裁”，“規範本體謂之鎔，剪截浮詞謂之裁”。“鎔”的具體內容為 “規範本體”，目標在於使文章旨意明白，綱領曉暢；“裁”的具體內容為 “矯揉文采”，目標在於使文章辭句得體趨時。就鎔裁之具體對象言，則一為“情理”，一為“文采”，即所謂“隱括情理，矯揉文采”，“情理”乃指文章之“意”或“義”，“文采”實指文章之辭句。
更重要的是，此處隱含著一個“情理”與“文采”相對待之邏輯結構，劉勰對二者的關係有一個說明——“情理設位，文采行乎其中”，這一表述顯然是對《易傳》中之“天地設位，易行乎其中”的模仿，尤其是與《周易參同契》中的“乾坤設位，坎離行乎其中”類同。接下來他又“剛柔以立本，變通以趨時。立本有體，意或偏長；趨時無方，辭或繁雜”。實際上是以“情理”為剛柔之“本體”，以“文采”為趨時之“變通”。此實乃王弼的卦之“本體”與爻之“時變”的卦爻觀在文論上的運用。總而言之，劉勰的“鎔裁”論中隱含著一個文章之“本體”與“時變”之間的體用邏輯。
綜上所述，劉勰在《文心雕龍》中體現出較為自覺的體用意識：所謂的“體”，一方麵指文章的“體裁”或“體例”，此著眼於形式，凸顯其作為一個整體與其他形式的區別性；一方麵指“體製”或“體式”，此著眼於寫作要求，凸顯其內在的規範性和綱領性；一方麵指“體性”或“體態”，此著眼於風格，凸顯的是其作為整體對外的感發作用和美學效果。這種對“體”的文學討論，本質上屬於哲學上“體”思維一種文學具體化。這無疑是對“體”認識的一種很好的豐富與深化。第三章隋唐時期：“體用”邏輯之初成與展開第三章
隋唐時期：“體用”邏輯之初成與展開第一節隋唐宗派佛教與體用思想
一、 隋唐宗派佛教概說
隋唐佛教的一個重要特征，即是由南北朝時期的各類“師說”發展成為大型“宗派”，這一特征的形成可以從寺院經濟、社會政治和學術思想三個方麵予以說明。
有關寺院經濟和社會政治方麵的說明，在此從略。從學術思想方麵來說，南北朝以來，由於譯經浩繁、種類雜多致使歧義紛出，師說林立；為調和各類佛典之間的矛盾、克服佛教內部的理論分歧，“判教”成為南北朝時期重要的佛教學術方法。所謂“判教”，即是根據一定的佛教義理原則，來斷定佛教的主要經典和體係各自存在的理由和價值，但最終都以本宗信奉的那部分為最高最尊最圓滿。這類判教，至隋特別流行開來。它們雖缺乏史實根據，卻反映了隋唐宗派佛教的一個共同傾向：強烈的宗派性和學術的融攝性。隨著判教活動的興盛，佛學中國化的進程也進一步加速，此時的佛教學者，不僅更加自信地創造性詮釋佛教經典，也更加自覺地創建個性化的佛教學理論述，使得這一時期的佛教哲學水平成為這一時代的最高代表。
關於隋唐佛教宗派的劃分，中外學者有不同的意見。一般認為，創立於隋代的有天台宗、三論宗、三階教；產生於唐代的有華嚴宗、法相宗、禪宗、律宗、淨土宗、密宗和藏傳佛教。本章將重點考察淨影慧遠、天台、三論、華嚴、唯識和禪宗中的佛教哲學與體用思想。
二、 淨影慧遠與體用
淨影慧遠（523—592），是地論學派南道係法上（495—580）最有成就的弟子。周武帝醞釀毀佛時，慧遠曾出眾抗爭，後畏禍潛入山中。隋初，出任洛州沙門都，後敕居西京淨影寺，故稱“淨影慧遠”。他的注疏很多，所撰《大乘義章》是重要的佛學史料，另有《大乘起信論義疏》，是最早用《起信》觀點解釋瑜伽唯識思想的著作。本節就其最主要的兩部著作來分析其中之體用思想。
（一） 《大乘起信論義疏》中的體用思想
慧遠的《大乘起信論義疏》是現存最早的《起信論》義疏之一另有隋代曇延（516—588）所撰的《大乘起信論義疏》，又稱《起信論義疏》。收於《續大正藏》第七十一冊。，也被稱為《起信論》三大疏之一所謂三大疏，即隋代慧遠的《大乘起信論義疏》、新羅元曉的《大乘起信論疏》、唐代賢首法藏的《起信論義記》，三書合稱為《起信論三疏》。。眾所周知，在《大乘起信論》中，首次提出“體相用”的概念，同時也明確提出了“體用”的概念。這對中國佛學乃至整個中國哲學詮釋學都產生重大而深遠的影響。然而《大乘起信論》的真偽這一問題很早就有人提出過疑問：作為隋代的第一部經錄，也是最早收錄《大乘起信論》的一部經錄，法經於開皇十四年（594）所編的《眾經目錄》，將它編入“眾論疑惑部”，並說：“大乘起信論一卷，人雲真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。”又是一個至今仍然聚訟不已的問題，雖然在這裏不可能對其進行討論，但真偽問題與我們將要討論的“體用”有著直接而重要的關係。如果《起信論》為印度佛教所傳，則其中“體相用”和“體用”思想就是印度佛教中本有的概念、範疇。如果其並非印度所造，而是中土僧人所偽造，則必須考察其“體相用”邏輯的理論來源在哪裏。為此，我們不妨先拋開真偽問題，而來直接考察此文本中有關“體相用”及“體用”的使用情況。
第一，《起信論》中體相用與體用
在《起信論》中，體、相、用之“三大”本是為稱頌論證“一心”的本體地位及其作用、功能而提出的，因此其“立義分”明確地以“法”——“一心二門”與“義”——“三大”的結構模式來概括全論。全文共有五個部分，在此，我們重點討論其第二立義分（主要闡明大乘佛法的全部要義）與第三解釋分（對大乘佛法的全部要義進行詳細的解釋）中的體用思想。
“立義分”為《起信論》第二分，此分的宗旨在於建立或揭示“大乘”即“摩訶衍”之根本涵義所在。它從“法”和“義”兩個維度來解說“摩訶衍”的內在基本涵義。所謂“法”，即是指“眾生心”，攝一切世間、出世間法，依於此心方可顯示“摩訶衍”之義。此“眾生心”又有心真如相和心生滅相，“真如相”顯示摩訶衍之體，“生滅相”顯示摩訶衍自體相之用。而所謂“義”，則分為三大：體大，一切法真如平等無增減；相大，如來藏具足無量性功德；用大，能生一切世間出世間善因果。顯然，從“法”上說摩訶衍是一心二門，所以言“體用”，而從“義”上說摩訶衍之有三大，故言“體相用”。如圖所示：
這裏的關鍵是何謂“相”？在“性相”相對的邏輯中，“相”即是現象，“性”則是現象的本質或本性，而在“實相無相”的邏輯中，“實相”在此就是本質之“性”。那麼此處“體相用”中的相到底是現象之相，還是本質之性呢？顯然從起信論的文本而言，此處之“相”乃是指摩訶衍之體所本具的無量“性功德”，就“一心”而言，它是多，是本體之現象，但相對於“能生一切世間出世間善因果”之用而言，它又是“性”，而“用”又是此性之“相”。所以，如果以性相和體用邏輯而言，“體相用”三大之中實則有兩個層次的性相或體用，即：
從圖示中可知，所謂“體相用”其基本邏輯實際上可以歸結為“體用”結構。所以“義”之“體相用”三大最終也歸結為“法”之一心二門：心真如門、心生滅因緣門；因為二門不相離，故二門皆攝一切法。心真如門：一法界大總相法門體，即是所謂心性不生不滅。其存在為“相無體有”。 如果以言說分別，則可進一步區分二種義：如實空，如實不空。心生滅門：依如來藏有生滅心，又名阿賴耶識，是不生不滅與生滅的和合識。有“覺”和“不覺”二種義，故能攝一切法，生一切法。如圖所示：
無論一心二門之法，還是體相用三大之義，都是在存在本體層麵說明世界的本來麵目，這是生起大乘信心的根本依據，而《大乘起信論》的最終目標是要眾生依據此本體真實修行，最終得以體證真如本體。《大乘起信論》作者於是提出真如與無明互熏的體用“熏習觀”，旨在說明染淨諸法的緣起和眾生造業輪回、修道解脫的機製，並試圖從更高的角度來把握眾生流轉生死和解脫輪回的關鍵所在。在說明真如熏習時又區分為真如“體”熏習和真如“用”熏習，但無論體用熏習，都是從真如的立場上來說的。對於“無明”而言，因其本身無有真實之體，也就沒有所謂的“體用熏習”存在。
第二，《義疏》中的體相用與體用：攝體從用與攝用歸體、依體起用
作為當時地論學者僅存的《起信論》詮釋義疏，其珍貴價值是不言而喻的。然而有意思的是，慧遠在詮釋《起信論》的文本結構以及表達自己的理解時，大量采用的是“體用”結構而並非“體相用”模式。如他在說明《起信論》第二分“立義分”的結構時說：“自下第二正釋章門，此中有二：初釋法章門，後釋義章門。初中有二：一者正釋，二何以下轉釋。初中有三句：一表出法體，二是心下明其用，三依於此下明立義意。”慧遠：《大乘起信論義疏》，《大正藏》，第44冊，第175頁上。這樣的說明在文中是較多的。在此不做過多分析，下麵重點分析其對“體相用”的闡述及其與體用之間的聯係。
先來看慧遠如何釋“體”，他說：所言法者，自體名法。理不賴他，故言自體。問曰：萬法無有別守自性，以樂德中無生滅義名之為常，如是一切何不賴他？解曰：萬法一體無異體，故以樂體異無有常體，故言無賴。慧遠：《大乘起信論義疏》，《大正藏》，第44冊，第175頁上。慧遠把“體”詮釋為“自體”，所謂“自體”即是“法”之自體，因其不依賴其他存在而恒常存在，所以稱為“自體”，表示其存在的內在性、絕對性和獨立性和永恒性。接下來，他又具體闡釋了何謂“無賴”之義。他說，盡管萬法都沒有所謂恒常不變的自性，但正因為此，萬法即是一體而不是各自有體，這就是所謂的無所依賴之義。實際上就是指萬法因緣而有故緣起性空，性空則萬法無所依賴，性空故萬法同為一體，自然性空也就是一切法之自體了。
接下來看他對“相”的詮釋。他說：以二義釋，一義雲是心真如相者即是第九識，第九識是其諸法體故，故言即示摩訶衍體故也。是心生滅因緣相者是第八識，第八識是其隨緣轉變隨染緣故生滅因緣相也，何以知者？文中言即“示摩訶衍體相用故”也，用是正義，體相隨來，於一心中絕言離緣為第九識，隨緣變轉是第八識，則上心法有此二義，是第八識隨緣本故。世及出世諸法之根原故言則攝。前中但言八識，後轉釋中，了顯二識，故言體用。第八識者，攝體從用，故言為用，心生滅也。慧遠：《大乘起信論義疏》，《大正藏》，第44冊，第175頁上。就摩訶衍體相用三義而言，他明確指出“用是正義，體相隨來”，這說明他把體相用三者進一步二分為“體（相）—用”或“體—（相）用”結構。顯然“體相用”中之“相”不同於 “一心二門”中的“相”。“一心二門”中的二相被慧遠歸結為“體用”關係，即“心真如相”為“體”，心生滅相為體之“用”。同時進一步把二“相”與二“識”聯係起來，認為“心真如相”即是離言絕緣的“第九識”，而“心生滅因緣相”則是“第八識”。由此，第八識與第九識的關係，也必定是“體用”關係，“第九識”為體，即法佛體、大乘體，眾生心體，而“第八識”則是“用”。體用之間的邏輯為“攝體從用”，所謂“攝”，慧遠認為“世及出世諸法之根原故言則攝”，即是認為“體”作為“用”的根據本原。如此一來，慧遠一方麵把“體相用”結構進一步歸化為“體用”結構，同時也嚐試對當時盛行的攝論學派唯識思想進行融攝。
接下來，慧遠對真如心體之“用”做了細致的分疏，他說：言用大者，用有二種，一染二淨。此二用中各有二種，染中二者，一依持用，二緣起用。依持用者，此真心者，能持妄染，若無此真，妄則不立。故《勝鬘》雲：“若無藏識，不種眾苦。”識七法不住，不得厭苦樂求涅槃。言緣起用者，向依持用，雖在染中而不作染，但為本耳。今與妄令緣集起染，如水隨風集起波浪，是以不增不減。解言：即此法界輪轉五道，名為眾生。染用如是，淨用亦有二種。一者隨緣顯用，二者隨緣作用。言顯用者，真識之體，本為妄覆，修行對治，後息妄染；雖體本來淨，隨緣得言始淨顯也。是故說為性淨法佛，無作因果，是名顯用。……言作用者，本在凡時，但是理體，無有真用，但本有義；後隨對治，始生真用，是故說為方便報佛，有作因果。又雲：但是一中，義分為二。言能生一切世間出世間善因果者，世間是其染用之義，出世間者淨用之義，此是總說理用也。慧遠：《大乘起信論義疏》，《大正藏》，第44冊，第179頁中。總起來說，用分染淨二用，但染淨又各有二分，這樣就形成一個一分為二、二分為四的體用模式，我們不妨用圖表來予以說明：
先看二種“染用”。所謂“依持用”，慧遠說：“此真心者能持妄染，若無此真，妄則不立。”實際上是指“真如心體”對妄染世間的依持作用，如果沒有此真如心體，則此妄染世間也無法成立。所謂“依持”，乃依止、容受、維持之義，
也即是說世間的一切妄染都是以此“真如心”為本。這類似於說一切相對的概念之間，如善惡、美醜、高下、前後等，此概念的成立必依持於彼概念，如美總是相對於醜而言，沒有醜就沒有美。妄染與真心之間也是如此，一定是相對於真心才有所謂的妄染，正是在這個意義上說真心能持妄染。
與“依持用”不同的是“緣起用”，慧遠說：“向依持用雖在染中而不作染，但為本耳。今與妄令緣集起染，如水隨風集起波浪，是以不增不減。”恰如上所述，他認為“依持用”隻表明了“心真如體”對妄染世間的存在起到對待支持作用，即他說的“在染”；但未能說明妄染是從何而生起的，即他說的“作染”。所以還需要建立“緣起用”，以此說明“真如心體”雖如海水的本性一樣“不增不減”，但能如同海水隨風吹動而生起波浪那樣，隨妄染緣集而生起染汙世間一切諸法。
總而為言，“依持用”與“緣起用”都是從“真如心體”與“妄染世間”的關係來分析的，“真如心體”因“依持”和“緣起”二用而生起和維持“世間法”的存在。從哲學上說，“緣起用”實際上是解決有為法即現實世界的存在來源問題；而“依持用”則相對是解決有為法存在的根據問題。
再看二種“淨用”，一為“隨緣顯用”，強調“真識之體”雖然自性清淨，但被妄染所遮覆，隻有通過修行對治，止滅妄染，才能使本來清淨的真如心體如實顯現。從這個意義上來說，是為“真修作佛”或“性修作佛”，故為性淨法佛而無作因果，屬於“本覺”說。二是“隨緣作用”，強調“真如心體”在凡俗眾生之中時，僅是作為清淨之“理體”而存在，因而無法產生“真用”。所謂“真用”當是指妄染盡滅，實現唯一真法界顯現的存在之用，此“真用”隻有在隨緣對治起修的過程中才能最終顯現和實現，所以在這個意義上說，此是“緣修作佛”，為方便報佛而有作因果，屬於“始覺”說。
“顯用”和“作用”的根本差別在於因果作用的類型。“顯用”為屬於“無作因果”，雖可以說因果，但自性清淨，隻不過隨緣而顯，而實際上就無所謂因果。因為“因果”必定是由因作果，所以說是“無作因果”。“作用”就不同了，因為通過緣修，真如理體由隱而顯為實際果用，因果分明，所以為“有作因果”。總之，無論“隨緣顯用”還是“隨緣作用”，都強調真如“本體”必須隨緣方能“顯用”和“作用”。這種對妄染無明的態度顯然比《大乘起信論》更為積極。
從哲學上說，所謂“染用”，本質上是要解決世間生滅萬法的存在來源和根據問題，因此屬於宇宙本體論方麵；而所謂“淨用”，則實質上是要解決主體如何通過修養工夫實現自身存在的完善和完滿問題，屬於實踐工夫論方麵。二者實際上存在著明顯的對應關係，如“隨緣顯用”正是根據真如本體的“依持用”而有，“隨緣作用”則是依據真如本體的“因緣用”而有。前者對後者恰恰是一個逆向回返的過程，用牟宗三的話即是“逆覺體證”。如圖所示：
綜上所述，我們可以看到，慧遠在《義疏》中對於體用和體相用的結構模式都很重視。具體來說，表現為如下幾個特點：（1） 將《起信論》中的“體相用”結構簡化歸結為“體用”模式。（2） 建立四重體用結構。（3） 把如來藏思想與唯識思想結合起來。
（二） 《大乘義章》中的體相用與體用
慧遠的《大乘義章》是中國佛教學者的著述中最早運用到《大乘起信論》體相用思想的一部佛教著書。呂澂：《起信與禪——對於〈大乘起信論〉來曆的探討》，《學術月刊》，1962年第四期。
第一，《大乘義章》中的“體相用”思想
首先，慧遠為了充分說明空、無相和無願三解脫各門分別時，不厭其繁，反複分解辨析。他在“就外境以說三門”時，采用“體相用”模式來說明三解脫門之間的關係，說：“外境之中，有體相用。體空名空；相空之義，名為無相；用空之義，說為無作，無用可貪，亦雲無願。”慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第489頁上。接下來，他又“就涅槃以說三門”，同樣采用“體相用”模式來說明：“涅槃之中，有體相用。性淨涅槃，以之為體；方便涅槃，以之為相；應作涅槃，以之為用。彼體寂者名曰空門；相寂之義，名為無相；作用寂者，名為無作。”慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第489頁上。與上相應，在三解脫第六門明修入次第中，他說：“三約所空體相用等，明其次第。先說空門，空諸法體；次說無相，空諸法相；後說無作，空諸法用。次第如是。”慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第490頁中。這樣實際上也就把三解脫門、三涅槃門之間的關係由“體相用”而結構化了：即以空為體，無相為相，而無作或無願則為用。
其次，在分別二種“種性義”即“習種性”與“性種性”時，慧遠就“行”而辨其“體相用”，他說：“次辨體相。此二種性，同用真識，以之為體，真識之中義別有三，謂體相用。體謂平等如實法性，古今常湛，非隱非顯，非因非果。故經說言‘非因非果名為佛性’，此之謂也。語其相也，真實緣起集成心事，所謂一切恒沙佛法，集成真實覺知之心。此心妄隱，義說為染，出纏離垢，義說為淨。淨中之始能為果本生後果，故說為性種。語其用也，真識在染，與妄和合，起作生死，在淨隨治，集起行德，行德初立能生後果，說為習種。”慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第652頁上。在此他認為，無論“性種性”還是“習種性”，都是以“真識”為體，此體為“非隱非顯，非因非果”，而其二者分別為真識之“相用”，即是以“性種性”為“相”，以“習種性”為“用”。值得注意的是，此處之“相”實為本質本真之“性”，而非形態生滅之“相”，這與《起信論》中體相用之“相”是相同的，包括緣起集成心事與真實自覺之心之性德。而“用”則包含世間之染用及出世間之淨用。
總之，慧遠對於“體相用”的用法，超出了《起信論》中純粹作為本體論的詮釋結構，而使其成為一般的詮釋邏輯，從而大大地擴展了它的詮釋範圍和對象。
第二，《大乘義章》中的“體用”思想
在慧遠的《大乘義章》中，“體用”結構已經成為其分析各種佛理概念的基本方式。尤其是在其“五聚”《大乘義章》一書分為五聚：一、教聚，二、義法聚，三、染法聚，四、淨法聚，五、雜法聚。之第一義“法聚”中之各門，基本上都采用了這樣的“體用”詮釋模式，而且幾乎每一聚某一門中都會有辨體、辨相、辨體相、辨體用的條目。
慧遠在《大乘義章》中，詳細辨明八識，主要依據就是體用邏輯。他將八識分為兩類，前六識是“隨根受名”，而七、八識是“就體立稱”。此二類可以體用來區別，前六識是了別之用，後二識是了別之體。顯然前六識是以後二識為體的。由此而有前六識的事相了別、第七識的妄相了別和第八識的真實自體了別。
為了更好地說明慧遠的體用思想的普遍性和特點，下麵將例舉其中典型者予以進一步分析：
1. 在《義章》卷一“佛性義五門分別”之“辨體二”中，提出“體用分二”：“廢緣論性，性常一味，是其體也；隨緣辨性，性有淨穢，是其用也。”慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第472頁中。顯然認為佛性之體為湛然一味，而其用則是隨緣而有染淨之別。這樣就形成一個“一體二用”的結構。隨後，又采用《大乘起信論》的一心二門三大的結構，說明佛性義的體狀：“如馬鳴說：一者體大，謂真如性。二者相大，謂真如中具過恒沙性功德法。三者用大，謂真心中備起法界染淨之用。”慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第472頁中。事實上，慧遠把“體相用”之“相”與“體”合為一體，所以“體相用”也就可以簡化為“體相”與“用”，也就是“體用”結構。不僅在慧遠這裏是如此，在此前的諸多經論中，早已存在大量將“體性”或“體相”合言的現象了。
與真實恒常的“佛性”相對應的，當然是生滅無常的假名有。慧遠在對“假名義”的有無分別之中，同樣采用體用結構進行分析，他說：假法有三：一體，二用，三者名字。於中義別乃有四種：一攝名用，從體說無，隨別以求，非直假體空無所有，名用亦無。如彼眾生，隨陰別求，生體叵得，既無生體，知複就何施名，起用設有所作，但是陰用，如是一切。是故就實，體用及名，一切皆無。第二分名異於體用，就實以求，但無體用，非無假名。何故如是？隨別以分，假體不立，故無假體；用必依體，以無體故，用亦不有，故無假用；名依相生，不依體發，故得有名。如貧賤人，雖複無其富貴體用，亦得假名說為富貴，如是一切。三分名用異於假體，就實以論，但無假體，非無名用。何故如是？體據自實，隨別求假，假無自實，是以無體。用謂集用，諸法和合，相假成用，故有假用。如以一縷獨不製象，眾多相假便有製能。如是一切，既有假用，依用立名，名亦非無。四攝體用以從其名，非直有名，亦有體用。依和合相而起名字，故有假名；用此假名，統攝別法，皆成一總，故有假體；依體施用，故有假用。是故三種俱皆是有，有無如是。慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第478頁上。顯然，慧遠認為假法之有無可以從體、用、名三個方麵來討論，具體又可以分為四種情況：其一是從體攝名、用來說，因一切有為法皆是假體空無所有，所以依於體之名，用也是無，故一切皆無。其二，把名和體用分開來看，假名之體用就實而言當是無，但假名之名並非是無。為什麼呢？慧遠的解釋很重要：假體是無，而用必依體，所以假用也是無；但名之所以為有，關鍵在於名不是和用一樣依於體而有，而是依於相而有的。所以即使假體假用不可為有，但不妨假名為有。這裏顯然在體用結構中暗涵著“相”的存在。其三，把名、用和體分開來看，假體不可為有，名和用不可為無。原因在於，假體雖空無所有，但諸多的假體以相互緣集而生假用，既然有假用，則依於此假用而生假名。此處表明名可依用而有。其四，攝體用以從其名，即如果把體用都統攝到名之上時，就可以依於此假名而有假體假用了。因為生滅法是和合緣起故體為無，但和合相為有，故依此“和合相”有假名。在此假名之下就可以統攝假體的存在，然後再依此假體而生假用，所以在這個意義上，假法之體、用、名三種皆可謂有。四種分別可以列圖如下：
圖中的箭頭方向表示起點與趨向，實線表示從有到無的實際推導，虛線表示於此相反的情況。【體—用】 表示“體用”之間的整合關係。
2. 在“二諦義”分別中，慧遠通過四宗判教來說明二諦之體，他首先判諸教為小乘和大乘，而後宗別為四：一是立性宗，屬於小乘中淺，宣說諸法各有體性；二是破性宗，屬於小乘中深，主張諸法虛假無性；三是破相宗，屬於大乘中淺，主張不僅體性為無，虛假之相亦是無；四是顯實宗，屬於大乘中深，主張諸法妄想故有，然而妄想無體，而必依托如來藏性而起，一切諸法都是依此真性緣起，所以為真宗。顯然這種判教是立足於性、相而作判分的。而性與相實際上也就是體之性與體之相，因為慧遠認為：體義名性，說體有四：一佛因自體，名為佛性，謂真識心。二佛果自體，名為佛性，所謂法身。第三通就佛因佛果，同一覺性，名為佛性。其猶世間麥因麥果同一麥性，如是一切當知。是性不異因果，因果恒別，性體不殊。此前三義，是能知性，局就眾生，不通非情。第四通說，諸法自體，故名為性。此性唯是諸佛所窮，就佛以明諸法體性，故雲佛性。此後一義。是所知性，通其內外。斯等皆是體義名性。慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第472頁上。
可見，無論是能知性，還是所知性，都是體義名性，也就是說以性為體。所以慧遠此處依“性相”判教，實際是依“體用”判教，以一切諸法為相用，諸法本性為體性。根據體用有無的關係，則慧遠所判四宗分別在於：立性宗為體用皆有、破性宗則為體無而用有，破相宗為體用皆無，顯實宗則是體無而用有。顯然，慧遠是以“體無用有”為最高真理的內在邏輯。
其次，所謂二諦，即世諦和真諦，若分體用，則“體為真諦，用為世諦”慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第484頁下。。為什麼以“二諦”為體用關係呢？或者說二諦體用關係的真正內涵是什麼呢？因慧遠堅持真性緣起的觀念，所以他在第四宗顯實宗也就是真宗中，將二諦分別為依持和緣起。他說：若就依持，二諦相望，不即不離。依真起妄，即妄辨真，得說不離；真妄性別，得雲不即。故經說言：“斷脫異外有為法，依持、建立者，名如來藏。”若就緣起，二諦相望，得言相即，即體起用，用即體故。二諦之義，厥趣如是。慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第481頁下。就依持用和緣起用，慧遠在《大乘起信論義疏》有充分的說明，此處的重點在於，他把二諦和體用直接聯係起來討論。他認為，若從依持用的立場來說，世諦和真諦是“不即不離”。因為虛妄的世諦並不能自立，必須依持真諦才能生起，真諦也必須依賴世諦才能辨明其自身，這是“不離”；然而真妄二者又是有差別的，是不可混同的，這是“不即”。若就用體用邏輯來說，一是體用有別，此是說“不即”，二是依體起用，這是說“不離”。
若從緣起用的角度來說，則二諦之間唯說“相即不二”，因為“即體起用，用即體”之緣故。事實上，這裏又提出一個關於體用的邏輯內涵：即體起用，用即是體，體真用妄。其實，慧遠在“入不二門義”中，也對此種緣起體用有同樣的闡明，他說：“如依真心緣起集成生死涅槃，用不離體，體用虛融，名為不二。”慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第481頁下。所謂“體用不二”，即是指從體起用、用不離體、體用虛融的狀態。
慧遠在此依據“依持用”和“緣起用”，分別世諦和真諦之間為兩種體用關係，一是依持用中的二諦體用之“不離不即”，二是緣起用中的二諦體用之“相即不二”。為什麼會有這種差別呢？顯然，其根源在於，真諦與世諦之間，或真如與生滅法之間，存在兩種體用結構模式，一是“依持型”體用，一是“緣起型”體用。“依持型”體用的本質在於說明生滅法或世諦的存在依據，而“緣起型”體用則在於說明生滅現象的存在本源或本根。用現在的觀念來說，即前者屬於宇宙本體論層麵，後者屬於宇宙創生論或生成論層麵。故在本體論層麵，二諦體用之間是“不即不離”，若從創生論層麵來說，則二諦體用之間就是即體即用的“相即不二”的關係。如此二種二諦體用模式的發現或建立，可以說是慧遠天才式的洞見，不僅極大地深化了佛教宇宙本體論的理論內涵，同時極大地豐富了體用結構自身的邏輯內涵。可惜這種價值和貢獻，不僅過去一直都沒有得到應有的重視和發掘，今天學界依然缺乏足夠的認識。
3. 五法三自性。所謂五法，即是對一切有為法無為法所做的五種分類，具體為：一名，二相，三者妄想，四者正智，五者如如。前三為生死法，後二為涅槃法。但五法隻是法相不同，前三相實無自體，若窮其本源，都是法界如來藏性，如來藏性即是第八真識。就五法之間的關係，他說：然就第八真識之中，隨義分二：一體，二用。論其體也，即是法界恒沙佛。……諸門類爾，畢竟無有一法一義別守自性，皆無性故，說為如如。論其用也，恒沙佛法，集成心事，此之心事在染，與惑妄想應緣集成生死，說為前三；名相妄想在淨息染，契窮自體，便成法界差別行德，就此淨用，說為正智。慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第481頁下。
顯然，五法中如如即真如為體，而名、相、妄想等生死法為染用，而正智為淨用。由此可見，五法不過是《起信論》之一心二門、一體二用的模式的展開而已。如圖所示：
4. 關於八識義，慧遠在《大乘義章》中分別為三類，即眼、耳、鼻、舌、身、意為前六識，第七識為阿陀那識，第八識為阿賴耶識。又名事識（即前六識）、妄識（即第七識）和真識（即第八識）。又名心（即阿賴耶識）、意（即阿陀那識）、意識（即前六識）。這顯然是依據《十地經論》和《起信論》而有的。
他認為，三類識各有體用，他說：三就通分別。八俱有根，亦通有塵。故楞伽雲：“依境及根識故有八識生。”有相如何，前六可知。第七識中，有體有用。論其體也，無常流注，藉前生後，義說為根。性是無明，迷覆真法，真法即是所迷之塵。論其用也，還以眾生眼等為根，色等為塵。是義雲何？即前事識所依根塵，以理窮之，皆是妄想自心所現，其猶夢中所現根塵。此妄根塵，還為妄想六識所依，名七識中用根塵也。第八識中，有體有用。論其體也，就如來藏同體法中，義說根塵。彼如來藏，非宜是其心識之體，亦是根體故。經說言：“眾生身中，有如來眼如來耳等。”如來藏中恒沙佛法，為心所照，即名為塵。故馬鳴言：“從本已來，遍照一切法界之義。”論其用也，還以眾生眼等為根，色等為塵。是義雲何？即前事識所托根塵，窮實皆是真心所作。如人夢中根之與塵，皆報心作。此真所作，還為真用六識所依，名真識中集用根塵。通有如是。慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第531頁中。下麵通過圖示來說明其各自的體用內涵：
如圖所示，事識、妄識與真識不僅各有體用，且三者之間又遞次為體用關係，如他說“真與無明，共為本識，依本共起阿陀那識，依本共起六種生識”。也即他所說的“相起相攝”：言相起者，依彼真中集用六識。起妄六識，離真，妄法不獨起故，依妄六識。起事六識，執妄為實，名為事故。……言相攝者，攝彼事中所有六識，即是妄中集用六識。根塵亦爾，妄心變異，為彼事故。攝妄六識，即是真中集用六識，真心變異，為彼妄故。攝彼事中所起我相，即是妄我。於妄法中，執為事故。攝彼妄我，即是真我。真心變異，為彼我故。故得真我，無妄可存。慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第527頁上。
此處所言“相起”即是指依真起妄，所謂“相攝”則是指攝妄歸真。接下來，他又通過真如體用辨明真妄之間的依持義。他說：次唯就真以辨依持。真有體用，本淨真心，說之為體；隨緣隱顯，說以為用。用必依體，名之為依；體能持用，說以為持。能持如水，能依如波。繩蛇等喻，類亦同爾。真妄相對，依持如是。慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第532頁下。
這裏通過真如體用來辨明依持義。以本淨真心為體，隨緣隱顯為之用。根據體用之間的邏輯要求，“依”即指用必依體，“持”指體能持用，合而言之即是“依持”。二者分別為“能持”與“能依”，好比是水與波浪的關係，也即是說體用之間的關係。如此明確地把體用關係與水波之喻結合起來說明真如與萬法之關係，這應當是哲學上的第一次。水波之喻的體用邏輯本質在於，水波之間既非母子創生關係，又非“實體—功能”關係，也非一般的“實體—屬性”關係，而屬於“本體—顯現”關係。在此關係中，水為波之體，波為水之用，水體能持波用，波用必依水體。即波顯體，全體是波。
值得注意的，是這種體用水波關係與後來的體用理事關係並不完全相同。具體來說，理與事分屬不同的存在層次，理屬於形而上，事為形而下；而水波則同屬於具體實在層麵。實際上，這種體用關係倒是與後來的易學氣論派的模式極為類似，他們的模式是以太極為氣，二儀四象八卦既為太極自身所蘊涵又為其所展開。另外，此處還明確以“隨緣隱顯”作為真體之用，這是否是程頤體用一源、顯微無間說的一個理論源頭，值得進一步研究。
5. 二種莊嚴義。所謂二種莊嚴，即是就佛果體而言，分別為福德莊嚴和智慧莊嚴。二者也可以就體用來分別，智慧莊嚴為佛果之體，而福德莊嚴為佛果之用。他說：就體用開分二種。體謂證如，涅槃之行；用謂隨緣，世間之行。用隨世間，同世福善，說之為福。體則合如，照第一義，說之為智。隨世行中，非無有智，隱而不彰。合如行中，非無有福，隱而不說。故涅槃雲：“福莊嚴者，有為有漏以有果報，有礙非常，是凡夫法。智慧莊嚴者，無為無漏無有果報，無礙常住，是賢聖法。”是凡法者，諸佛菩薩常在世間同凡行也，以同凡故有為有漏有礙非常。是聖法者，諸佛菩薩舍離世間合如行也，以合如故無為無漏無礙常住。此二即是《地經》之中常與無常二種愛果。福德是彼無常愛果，智是常果。然此二種性不相離，故經中說：“無常共常，常共無常。”二種莊嚴體性如是。慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第649頁下。證得真如為體，屬涅槃行果，名智慧莊嚴；隨緣福善為用，屬世間行果，名福德莊嚴。雖然福德是無常愛果，是凡夫法，而智是常果，是聖賢法；但二者又是性不相離。依體用邏輯來說，體用之間是不即不離，不即是體用有別；不離是用中有體，但體為隱；體中函用，但用未顯。顯然此種體用關係正屬於“依持型”體用。
6. 證教兩行義。七就真中體用分別。次前證教，同說為體，依此體上，教智外彰，說以為用。體為證行，證法性故，用為教行。慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第652頁下。
第四可以自體真法互相顯示，名為可說。於中或有因果相顯，故《地經》中舉彼佛法用顯地法。或複體用互相顯示，如《地經》說，彼經之中，金莊嚴具所況之法，以用顯體；摩尼光等所況之法，以體顯用。或複行法互相顯示，故《地經》中用彼真智顯示地法。是等皆是自體真法互相顯示，名為可說，不可用彼情相顯真，名不可說。慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第653頁中。此處很重要的兩點：一是針對證真和教行各有可宣說和不可說之義。在“證”中提出五種可說不可說之分別，其第四為“自體真法互相顯示，名為可說，不可用彼情相顯真，名不可說”。也即是說在自體真法之內部有因果互顯，體用互顯，行法互顯等，透過這種內在的互相顯示，實際上就是對證行真法的宣說，因此為“可說”，但又不可以通過世間有為之情法來顯示體證真如之法，從這個意義來說，就是證行的“不可說”。二是，提出“體用互相顯示”的觀念，並舉《地經》為例，指出彼經之中，既有金莊嚴具所況之法，為“以用顯體”；也有摩尼光等所況之法，為“以體顯用”。《十住經》卷24《焰地》：“諸佛子！如上，真金以為莊嚴，餘金不及；如是，諸菩薩摩訶薩住此菩薩焰地，諸善根轉增明利，下地菩薩所不能及。譬如摩尼珠光明清淨能照四方，餘寶不及，雨漬水澆光明不滅；菩薩住焰地中，下地菩薩所不能及，一切諸魔及諸煩惱皆不能壞其智慧。”（《大正藏》第十冊第510頁中）因為同為真實法體，所以可以互相顯示。這也表明，體用之間要達到互相顯示，是有條件的，即必須是同為真實存在。
7. 四無量義：慈悲喜舍。第五門中義別有二。一體用分別，二主伴分別。言體用者，初一慈行是其德體，後三德用。如《維摩》說：慈是體故，一慈門中統含法界一切行德。故彼經言：行寂滅慈，無所生故；行不熱慈，無煩惱故；行等之慈，等三世故；乃至修行六度慈等，良以真實如來藏中恒沙佛法同一體性互相成故。依之成德，德隻如是。一一之中皆備一切，是以慈中得具法界一切行德。後三用故隨人化益。故彼經言：何謂為悲，菩薩功德皆與一切眾生共之；何謂為喜，有所饒益歡喜無悔；何謂為舍，有所福佑無所悕望。此等皆是對人用也。一相如是，理實四行，齊得為體，並得為用，互相依故。慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第689頁中。此處將“慈悲喜舍”四無量心，作體用分別，即以慈行為德體，以悲、喜、舍為三德用。因為在一慈門中統含法界一切行德，故為體，而三者都是隨人化益之用，屬於慈德的不同表現。這如同程顥以仁為總德，並包義、禮、智、信諸德行。體用之間是體用相依的關係，即齊得為體，並得為用。無悲、喜、舍諸德用，慈之德體無從顯現，無以慈為體，悲、喜、舍之德用亦不可得。這與仁為本體，禮為仁用的邏輯也是一致的。總之，此處的體用邏輯屬於“總體—表現”型。
8. 十忍義。十忍之義出《華嚴經》。慧心安法，名之為忍，忍行不同，一門說十。十名是何：一隨順音聲忍，二順忍，三無生忍，四如幻忍，五如炎忍，六如夢忍，七如向忍，八如電忍，九如化忍，十如空忍。
……
果中有三。一體用分別，化用集起，名之為生，德體常寂，故號無生。二體德分別，有作行德本無今有，方便修起，名之為生，性淨之體本隱今顯。不從緣造，故號無生。從存有狀態來說“無生”有體用分別。所謂“化用集起，名之為生，德體常寂，故號無生”，是說真正意義上的“無生”並非沒有生滅或消除生滅，而是指“德體常寂”為“無”，“化用集起”為“生”，“無生”即是寂而用，用而寂，寂用同時。這和僧肇對涅槃境界的描述是完全一致，也與後來的佛教學者的描述完全一致。
從修行實踐上說“無生”有“體德”分別，即以“方便起修”為行德，此行德乃“本無今有”故可說是“生”；以性淨之體為德之本體，雖依方便而起修，但性淨本體隻是“本隱今顯”，並無所謂修， “無生”即是體無修而德用有修，即所謂無修之修，修即無修。此與後來南宗禪所提倡的頓修法門，可謂同氣相求。
9. 涅槃義。一對因論果，二對體彰用。何故而然，方便涅槃有其二種。一從因修得名方便淨，二從體起用名方便淨。為是釋名，各有兩義。方便淨者，從其初義，教行功德本無今有，從因方便斷障得淨，名方便淨。若從後義，作用善巧稱曰方便，作用中淨，名方便淨。方便寂者，若就初義，從因方便斷障得寂，名方便寂。若就後義，作用善巧故曰方便，作用中寂，名方便寂。方便壞者，若就初義，從因方便壞障得滅，名方便壞。若從後義，作用善巧名曰方便，用相不同名方便壞。不同相者，從其初義，方便涅槃斷染得淨，染淨別體，名不同相。若從後義，作用差別名不同相，方便如是。性淨涅槃名義有三：一名性淨，二名性寂，三名同相。釋此三名義各有二，一對因顯果，二對用彰體。慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第817頁上。此段文字重點在以體用因果來說明涅槃二義，即方便涅槃和性淨涅槃。說方便涅槃是“對因論果”和“對體彰用”，說性淨涅槃則是“對因顯果”和“對用彰體”。在此，一是從範疇邏輯方麵來說，體用因果具有對應性，體為因，果為用。二是從涅槃二義之間來說，則性淨涅槃為體，方便涅槃則為用，二者是從體起用、由用彰體的體用邏輯。三是，雖方便涅槃為從體起用，也有二義，一是本無今有，從因緣而修得方便淨，二是本有性淨於作用善巧中顯現為方便淨。由此可見，“從體起用”實際上包含有兩種邏輯，一種可謂“本無今有”之生起型，如前者，一種為“本隱今顯”之顯現型。此種分別實與前述的隨緣顯用和隨緣作用是相對應的。
10. 四無畏義。次第二門定其體性，並辨其境具。體性有二：一是智體，二是心體。內照自己，具四功德，實有非虛，是其智也。外於難辭，情安不怯，是其心也。……若說智慧以之為體，約對此體，辨義有四。一者是體，二者是用，三者是境，四者是緣。體者是其內照之智，內照自己，有智有盡，並具二能。用者是其不怯心也，由前知體，知己有德，便於外難起於勇猛不怯之用。境者自家四種德是，己智與斷並及二能為智所照，故名為境。緣者外道四難辭是，寄對彼難而顯佛德，彼四是其顯德之緣，故名為緣。若說勇猛不怯之心以之為體，約對此體辨義亦四，一者是體，二者是用，三者是境，四者是具。體者，是其不怯心也，此心正是無畏之義，故名為體。用者，是其內照智也，由照自知，有德不虛，於他不怯，故名為用。境者，外道四難辭也，無畏之心，正緣彼難而不怯懼，故名彼難，以之為境。具者，自己四種德也，持己四德，於他不怯，故名己德以之為具。慧遠：《大乘義章》，《大正藏》第44冊，第848頁中。此處重在辨明“四無畏”之體性。體性有二：一以智慧為其體，即智體；一以勇猛不怯之心為其體，即心體。在此基礎上，又分別從“體用境緣”和“體用境具”兩個方麵，來進一步闡明“智體”和“心體”的深層內涵。就“智體”而言，“體”為內照之智；“用”即是據此內照之智體，麵對外難而生起勇猛不怯之心；所謂“境”，即是此智體內照之德用；所謂“緣”即是外難，因其能助顯智體之德用，故為“緣”。若就“心體”而言，“體”為不怯心本身；“用”為內照之智，為不怯心之所用；“境”為外難，為不怯心所緣之境；“具”指不怯心本具四德，故能不怯。
仔細辨析，我們還可發現，智體和心體不僅各具體用，而且還是互為體用的。譬如，“內照之智”既為智體之體，又是心體之用，“勇猛不怯之心”既是心體之體，又是智體之用。不僅“體用”之間如此，“境緣”之間也是如此，“外難”既為智體中之“緣”，又為心體中之“境”。究其根本，在於智體與心體本具互為體用之關係。顯然，若把這種結構關係與宋明理學對性心關係之辯明相對照，就會發現二者之間具有很強的邏輯相似性。
三、 天台宗與體用
天台一宗，淵源於北齊、南陳，創於隋，盛於唐，並傳入朝鮮、日本，中唐以後，在中國趨於衰落，宋代有所回升，爾後延綿不絕。
（一） 慧思：“以體體用，以用用體，體用不二”
慧思（515—577），後魏南豫州汝陽郡武津縣（今河南上蔡縣）人，師承北齊時期的慧文慧文，渤海（今山東）人，俗姓高，南北朝魏齊年間的高僧，佛教天台宗的肇始人。據《佛祖統記》記載，慧文讀到龍樹《大智度論》內所引《大品般若經》的一段話：“欲以道智具足道種智，當學般若；欲以道種智具足一切智，當學般若；欲以一切智具足一切種智，當學般若；欲以一切種智斷煩惱及習，當學般若。” 慧文對此深有體味，從而提出“一心三智”、“一心三觀”之論，開創天台禪行的心法。，而為天台創宗之先驅者。慧思在北方學禪時，受慧文等禪師影響，通過誦讀《法華經》而自悟“法華三昧”，開始了對《法華經》的崇拜。他到南方後，提倡“教禪並重”、“定慧雙開”。慧思不僅繼承了北方佛教重視禪法的傳統，而且還大力吸收南方佛教注意玄理的風格，從而把南北佛學的兩種學風融合到一種體係中，開辟了佛教的新格局。
下麵將以《大乘止觀法門》為中心來分析其中的體用思想。【1】 問曰：“若心體本具染性者，即不可轉凡成聖。”答曰：“心體若唯具染性者，不可得轉凡成聖。既並具染淨二性，何為不得轉凡成聖耶？”問曰：“凡聖之用，既不得並起，染淨之性，何得雙有耶？”答曰：“一一眾生心體，一一諸佛心體，本具二性，而無差別之相，一味平等，古今不壞。但以染業熏染性故，即生死之相顯矣；淨業熏淨性故，即涅槃之用現矣。然此，一一眾生心體，依熏作生死時，而不妨體有淨性之能。一一諸佛心體，依熏作涅槃時，而不妨體有染性之用。以是義故，一一眾生，一一諸佛，悉具染淨二性，法界法爾未曾不有；但依熏力起用先後不俱。是以染熏息故稱曰轉凡；淨業起故說為成聖；然其心體二性，實無成壞。是故，就性說故，染淨並具；依熏論故，凡聖不俱。”慧思：《大乘止觀法門》卷1，《大正藏》，第46冊，第646頁下。此處問答的關鍵在“心體是否本具染淨二性”。質疑者認為，如果心體本來具有“染性”，那麼就不能實現“轉凡成聖”。答者認為，心體如果隻是本具“染性”而無“淨性”，則不能“轉凡成聖”；若是同時並具“染淨”二性，則可以實現“轉凡成聖”。問者繼續質疑，他說，既然“凡聖”之用不能同時發生，那染淨二性怎麼可以同時本具呢？實際上，問者在此處使用了一個體用邏輯：即用以求體，用既不能並起，體何能並有呢？
答者進一步論證，他認為：眾生心體與諸佛心體，本具染淨二性，平等不二；但因染淨二“業”熏染染淨二“性”不同，而分別生起“生死之相”和“涅槃之用”之差別。重要的是，當依染熏作生死時，而不妨心體有淨性之能；依淨熏作涅槃時，也不妨心體有染性之用。也就是說，染淨之用存在有兩種狀態，即發生實際作用與潛在發生作用，當受熏時，相應的方麵則會由潛在勢用狀態顯現為發生實際作用，而另一方麵仍然處在潛在勢能狀態。
雖然心體同時具有染淨二性，但依染淨二業熏習的緣故而有力用先後差別，所以“凡聖”二用不會同時。也就是慧思說的“就性說故，染淨並具；依熏論故，凡聖不俱”。從佛性思想來說，此種說法充分體現了天台宗特有的性具佛性論——諸佛眾生心體不二，本具染淨二性，依熏習不同而有凡聖二用不同；所以雖本具染性，不礙“轉凡成聖”。
從體用思想來說，很重要的是，此處佛性思想論述中，存在一個明確的“體性用”結構邏輯：心體——染淨二性——凡聖二用。事實上，此種“體性用”結構可以簡化為“體用”結構，即還把染淨二性歸屬到“心體”之上，因為染淨二性本是同時俱存於“心體”之中，換句話說，心體除染淨二性外別無所有。如圖所示：
【2】 問曰：“如來之藏體具染淨二性者，為是習以成性，為是不改之性耶？”答曰：“此是理體，用不改之性，非習成之性也。”故雲：佛性大王非造作法，焉可習成也。佛性即是淨性，既不可造作，故染性與彼同體。是法界法爾，亦不可習成。問曰：“若如來藏體具染性能生生死者，應言佛性之中有眾生，不應言眾生身中有佛性。”答曰：“若言如來藏體具染性能生生死者，此明法性能生諸法之義。若言眾生身中有佛性者，此明體為相隱之語。如說一切色法，依空而起，悉在空內。複言一切色中悉有虛空。空喻真性，色喻眾生。類此可知，以是義故。如來藏性能生生死，眾生身中悉有佛性義不相妨。”問曰：“真如出障，既名性淨涅槃；真如在障，應名性染生死。何得稱為佛性耶？”答曰：“在纏之時，雖體具染性故，能建生死之用，而即體具淨性故，畢竟有出障之能，故稱佛性。若據真體具足染淨二性之義者，莫問在障出障，俱得稱為性淨涅槃，並合名性染生死。慧思：《大乘止觀法門》卷1，《大正藏》，第46冊，第647頁上。此處關於如來藏體是否同時具有染淨二性的問題，既是佛教佛性論曆來爭論的焦點，更是天台宗得以建宗立論的要害所在。這裏有三個層次，首先針對“如來之藏體具染淨二性者，為是習以成性，為是不改之性”的問題，明確指出，此二性乃是先天不改之性，而非後天習以成性，這也就是所謂“本具”之義。接著針對“既然如來藏體具染性，則隻應說佛性中有眾生，但不可說眾生中有佛性”的問題，認為佛性與眾生互具。佛性中有眾生，即以如來藏體具染性表明法性能夠生起生滅諸法；眾生中有佛性，表明佛性之體是隱涵於眾生之中，這種關係猶如色法與空性之間的關係。所以如來藏性能生生死，與眾生中有佛性之義並不相違。第三，針對“既然真如在障時名為性染生死，又何以能稱作真如佛性”的問難，慧思認為，一方麵真如在障之時有建立生滅諸法之用，一方麵因為同時真如體具淨性，故始終存有出障得淨的功能，所以就此而可言“佛性”。由此，若根據真如體具染淨二性的，無論在障出障，都可以既稱為“性淨涅槃”，又可以同時稱為“性染生死”。可見，天台宗“性具”說的基本內涵在此已經全部顯現。【3】 問曰：“若約真諦，本無眾相，故不論攝與不攝。若據世諦，彼此差別，故不可大小相收。”答曰：“若二諦一向異體，可如來難。今既以體作用，名為世諦。用全是體，名為真諦，寧不相攝？”問曰：“體用無二，隻可二諦相攝，何得世諦還攝世事？”答曰：“今雲體用無二者，非如攬眾塵之別用，成泥團之一體。但以世諦之中，一一事相，即是真諦全體，故雲體用無二。以是義故，若真諦攝世諦中一切事相得盡，即世諦中一一事相亦攝世諦中一切事相皆盡。如上已具明此道理竟，不須更致餘詰。”慧思：《大乘止觀法門》卷1，《大正藏》，第46冊，第647頁上。以“體用無二”邏輯回答二諦是否相攝之問難，認為真諦與世諦的差別在於，“以體作用，名為世諦；用全是體，名為真諦”。以“體用”論，真諦屬體，此體全由世諦之用所成；世諦屬用，此用乃由真諦之體所生發。如此，體用無二，故真俗二諦相攝。所謂“體用無二”，並非把全部各種不同的生滅現象作用揉成泥團那樣成一混合之體，而是指世諦之用中的任一事相都即是真諦全體的展現。所以依此“體用無二”之邏輯，不僅真俗二諦可以相攝，且真諦能盡攝世諦中的一切事相，而世諦中一一事相也能盡攝世諦中一切事相。若以“一多”來說，真諦體一，世諦用多，不僅真俗之間是“一多”相攝，且世諦之用多中，各一之間也是相入互攝的。這從邏輯上與華嚴宗之理事無礙和事事無礙的法界緣起觀極為接近了。【4】 複以大悲方便發心已來熏習心故，即於定中起用繁興。無事而不作，無相而不為，法界大用，無障無礙，即名出修也。用時寂，寂時用，即是雙現前也。乃至實時，凡夫亦得作如是寂用雙修。此義雲何？謂知一切法有即非有，即是用時常寂，非有而有，不無似法，即名寂時常用。慧思：《大乘止觀法門》卷1，《大正藏》，第46冊，第659頁上。此處強調一切法“非有而有”，不僅是從宇宙存在的角度來說明動寂相即，也是從修養工夫和境界的層麵來說：用時寂，寂時用，寂用雙修。此與僧肇的寂用論在邏輯上幾無差別。另外，慧思此處還特別強調“定中起用”，即是“寂中起用”，當然也就是強調“從體起用”，這是與僧肇的寂用論不同的地方。【5】 種子習氣壞故虛狀永泯，虛狀泯故心體寂照，名為體證真如。何以故？以無異法為能證故，即是寂照無能證所證之別。名為無分別智。何以故？以此智外無別有真如可分別故。此即是心顯成智，智是心用，心是智體。體用一法，自性無二，故名自性體證也。如似水靜內照，照潤義殊而常湛一。何以故？照潤潤照故。心亦如是，寂照義分而體融無二。何以故？照寂寂照故，照寂順體，寂照順用。慧思：《大乘止觀法門》卷1，《大正藏》，第46冊，第641頁下。以心體寂照為“體證真如”，以寂照無能所分別為“無分別智”。以智為心用，心為智體。顯然此心為如來藏心，為真如心體，智為後得無分別智，所以為“心體智用”和“體用一法”。就心體的存在境界來說，所謂“寂照照寂”，從“體”方麵而言是照而能寂，從“用”方麵而言則是寂而能照。也即“照寂順體，寂照順用”，始終強調體用一如，相即無二。【6】 問曰：“何故依止此心修止觀？”答曰：“以此心是一切法根本故。若法依本則難破壞，是故依止此心，以從本以來未有一法心外得建立故。又此心體本性具足寂用二義，為欲熏彼二義令顯現故。何以故？以其非熏不顯故。顯何所用？謂自利利他故，有如是因緣故，依此心修止觀也。”問曰：“何謂心體寂用二義。”答曰：“心體平等離一切相，即是寂義；體具違順二用，即是用義。”慧思：《大乘止觀法門》卷1，《大正藏》，第46冊，第653頁中。慧思即天台宗重視“心”在修習止觀法門中的本體地位，他所謂的“心”是煩惱心，是現實心，即此處的“此心”，也是天台後來注重的“一念心”。在回答為何要依止“此心”來修習止觀時，他認為原因在於“此心”是一切法的根本。其關鍵在於“此心”是本性具有“寂用”二義，即以“心體平等離一切相”為心之寂體；以體具違順二用為心之用。“寂用”即是“體用”，正因為“此心”是體用兼備，所以為一切法的根本。【7】 問曰：“利他之德，對緣施設，權現巧便，可言無實，唯是虛相，有即非有。自利之德，即是法報二身，圓覺大智，顯理而成，常樂我淨。雲何說言有即非有。”答曰：“自利之德實是常樂我淨，不遷不變，正以顯理而成故，故得如是。複正以顯理而成故，即是心性緣起之用。然用無別用，用全是心；心無別心，心全是用。是故以體體用，有即非有，唯是一心而不廢常用。以用用體，非有即有，熾然法界而不妨常寂。寂即是用，名為觀門。用即是寂，名為止行。此即一體雙行。”慧思：《大乘止觀法門》卷1，《大正藏》，第46冊，第659頁上。關於自利、利他二德的真實性問題，有人認為：利他之德，乃三身中化身之用，隨緣而有，屬於權應方便，因此可以說是“有即非有”。但對於自利之德，屬於法身和報身之用，是由圓覺大智正理顯現而成，具有常樂我淨之性，為何也說是“有即非有”呢？針對這樣的問難，慧思認為，自利之德確實是因正理顯現而成自常樂我淨，但正是因為正理顯現而成的緣故，才有心體緣起之作用發生。並且此緣起作用無非全是心體，心體也無非全部的緣起作用，正所謂“體用不二”。問難中的“有即非有”，“有”是真實存在之義，“非有”是指不存在之義。
顯然，慧思與問者的認定不同，以“體用”來界定有與非有的，即以真如心體為“有”，緣起之用為“非有”。因此，若從心體的角度來統攝有與非有，則是“有即非有”，也即是“心體即緣起之用”；若從緣起之用的角度來統攝，則是“非有即有”，即是“緣起之用即心體”。“體即是用”，表明“唯是一心而不廢常用”；“用即是體”，正是“熾然法界而不妨常寂”。以實踐功夫而論，前者是“寂即是用”，名為“觀門”，後者是“用即是寂”，名為“止行”，正是所謂“止觀雙行”“定慧雙開”之義。
（二） 智：“體宗用”“體用名”與“體用”
智（538—597），俗姓陳，世居潁川（今河南許昌），後遷居荊州華容（今湖北監利西北）。18歲出家，23歲投慧思受學，為慧思所偏愛。慧思南下衡山隱居前，令智往金陵弘法，從此開始智與陳、隋兩朝長達30年之久的合作關係。所作《法華玄義》、《摩訶止觀》與《法華文句》合稱“天台三大部”，是天台宗的代表著作。智著述豐富，除“三大部”，還有所謂“五小部”，以及其他多種。
如果說《法華玄義》和《法華文句》是智以高邁的見解、獨特的議論（五重玄義）對《法華經》進行玄義和注釋的話，那麼《摩訶止觀》則是智對天台宗佛學體係的創新建構。在《摩訶止觀》中，智提出了一係列天台獨具的思想和理論命題，諸如：止觀並重、一心三觀、三諦圓融、性具實相、六即果位等等。更重要的是他在佛教詮釋方法上獨創——五重玄義和四意消文，這既標誌著天台佛學理論的圓熟，也標誌著中國佛學詮釋學的成熟。
智的門徒很多，最有名的是灌頂（561—632），號章安大師，所謂天台三大部就是經他記錄和整理的。智的思想，多經他的傳播才得以流傳。著有《涅槃玄義》、《觀心論疏》、《國清百錄》等。智、灌頂之後，各宗勢力興起，天台宗沒有大的發展。中唐時，智五傳弟子湛然擔負起了“中興”的重任。
接下來，本節將以《法華文句》、《法華玄義》和《摩訶止觀》這法華三大部為分析對象，來仔細考察智佛教哲學中之體用思想。
1. 《法華文句》中之“體用”
《法華文句》是智在南朝陳代禎明元年（587）於金陵光宅寺講說，由灌頂筆記而成。全書旨在對《法華經》經文作逐句之注釋。書中多運用天台宗獨創之“四意消文”的釋經方法以解釋經文，稱為天台四釋：（一） 因緣釋，就佛與眾生之說、聽因緣，以解釋經文，為一般佛教之解釋法；（二） 約教釋，以五味八教解釋偏圓大小之教格；（三） 本跡釋，分《法華經》為本門與跡門，而解釋其義旨之不同；（四） 觀心釋，將經上所說之每一事件，攝於自己之心以觀實相之理。【1】 一列名者，謂事理、理教、教行、縛脫、因果、體用、漸頓、開合、通別、悉檀，即是十種名也。二生起者，從無住本立一切法。無住者，理也，一切法者，事也。理事故有教，由教故有行，由行故有縛脫，由脫故成因果，由果故體顯能用，故有漸頓之化，由開漸頓故有於開合，開合故有通別之益，分別兩益故有四悉檀。是為十章次第（雲雲）。智：《妙法蓮華經文句》卷第三下，《大正藏》，第34冊，第37頁中。此為智依“權實”說十法，“體用”為其一。十法因生起而有次第，其根本在於“從無住本立一切法”，由此而有理事，無住者為理，一切法者為事。依次有理教、教行、縛脫、因果，體用、頓漸等十法。在此，“體用”依“因果”而有，即“由果故體顯能用”，“頓漸”則依“體用”而有。這在下麵對“體用”的具體說明中可以看得更清楚。【2】 體用者，前方便為因，正觀入住為果，住出為體用。體即實相，無有分別。用即立一切法，差降不同。如大地一生種種芽，非地無以生，非生無以顯。尋流得源，推用識體。用有顯體之功，故稱歎方便。漸頓者，修因證果，從體起用，俱有漸頓。今明起用，用漸為權，用頓為實。若非漸引，無由入頓。從漸得實，故稱歎方便。智：《妙法蓮華經文句》卷第三下，《大正藏》，第34冊，第37頁中。體為“實相”，所以無有分別；而用為“立一切法”，故差別各異。體用之間關係為：由體生用，用以顯體，尋流得源，推用識體。而所謂“漸頓”者，乃就修證工夫而言頓漸，所謂“修因證果，從體起用，俱有漸頓”。若從“從體起用”上說頓漸，即以漸修為權用，以頓悟為實用。此處說明就“體”上無分“頓漸權實”，就“用”而言方有所謂“頓漸權實”之分別。因此，智接下來有說：“修非權非實法身之體，即是為如來荷能權能實二智之用。”智：《妙法蓮華經文句》卷第三下，《大正藏》，第34冊，第108頁中。此處“非權非實法身之體”即實相之體。實相之“體”不可分，但其“用”則可有“頓漸”“權實”之別。【3】 約三法明如來能知。三法者，即是三慧。仍有三重：一、三慧境，二、三慧體，三、三慧因緣。念何事是明三慧用，念取於所念之事，即是三慧境。從雲何念者，念是記錄所聞之法，正是念慧之體也。從以何法念下，即是三慧取境，聞法是其因緣。智：《妙法蓮華經文句》卷第三下，《大正藏》，第34冊，第90頁中。此是約“體用境”來說明如來三慧，即以能“念”為慧體，以“念何事”為慧用（即慧因緣），以“所念之事”為慧境。【4】 又一小乘取空慧為車體，文雲我等長夜修習空法（雲雲）。大乘亦以實慧方便為車體。車體譬有，有有運動故也。私謂諸師釋佛乘之體，而競指具度。何異眾盲觸象，諍其尾牙。依天台智者，明諸法實相正是車體，一切眾寶莊校，皆莊嚴具耳。智：《妙法蓮華經文句》卷第三下，《大正藏》，第34冊，第67頁中。此處“車體”即“佛乘之體”。智在此批評不論小乘以“空慧”為乘體，還是一般之大乘以“實慧方便”為乘體，都是以某一具體的“車具”來指代“車體”本身，好比盲人摸象，最終隻能以偏概全，不得其本體。唯有如天台宗一樣，以“諸法實相”為車乘之本體，即佛乘之體，其一切“諸法”不過是車體上的“眾寶莊校”而已。所以仍然是堅持以實相為本體，立一切法為用，而反對以諸法之一來指代諸法實相。綜合如下圖所示。
2. 《法華玄義》中之“體宗用”
《法華玄義》是智在隋開皇十三年（593）於荊州玉泉寺講述，由灌頂筆記而成。本書結構上分七番共解、五重各說二部分。即於五重玄義（釋名、辨體、明宗、論用、判教）分通、別二門以釋之。通釋乃設標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異等七科，以通解一部經之大綱，即所謂七番共解。別釋乃就前述五重玄義一一詳說之，稱為五重各說。中心內容為詳釋“妙法蓮華經”之經題，並說明法華經幽玄之義趣。【1】 於理則通，於事不去（雲雲）。然執者不同，莊嚴旻據佛果出二諦外，為中論師所核。如此佛智，照何理、破何惑？若無別理可照，不應出外。若出外而無別照者。藉何得出？進不成三退不成二（雲雲）。梁世成論執世諦不同：或言世諦名用體皆有，或但名用而無於體，或但有名而無體用（雲雲）。陳世中論破立不同，或破古來二十三家明二諦義。自立二諦義，或破他竟約四假明二諦。古今異執，各引證據，自保一文，不信餘說。智：《法華玄義》，《大正藏》，第33冊，第698頁中。這裏指出梁代的成實論師對世諦的存在屬性有不同認識，此不同乃依“體、用、名”而建立，有認為世諦是“體用名”三者皆有，有認為世諦是隻有假名、用，而沒有真實之體，有認為隻有假名而無真實之體和用。由此表明在梁代成實論師的佛學議論中，“體用名”結構已被廣泛用於關於法之存有屬性的討論。【2】 複次，何必一向以運義釋乘。若取真性不動不出，則非運非不運。若取觀照資成，能動能出，則名為運。秖動出即不動出，即不動出是動出。即用而論體，動出是不動出。即體而論用，即不動出是動出。體用不二而二耳，例如轉不轉皆阿鞞跋致梵語Avaivart的譯音。又作阿毗跋致，或作阿惟越致，譯曰不退轉。不退轉成佛進路之義。是菩薩階位之名。經一大阿僧祇劫之修行，則至此位。《阿彌陀經》曰：“極樂國土，眾生生者，皆是阿鞞跋致。”同慈恩疏曰：“阿鞞跋致者，阿之言無，鞞跋致之言退轉。故《大品經》雲：‘不退轉故，名阿鞞跋致。’（中略）是人不為諸魔所動，更無退轉。”，動不動皆是毗尼梵語vinaya的譯音。又譯作“毗奈耶”。意為律。。以是義故，發趣不發趣皆名為乘也（雲雲）。智：《法華玄義》，《大正藏》，第33冊，第741頁中。此處反對隻以“運”義名“乘”，而應該是運與不運，動出與不動出都可以名為佛乘之乘。首先他指出依三軌而論，真性軌是不動不出，非動非出；觀照軌和資成軌則是能動能出，故可解“乘”為“運”。接著依“體用”邏輯討論佛乘是“動出”義還是“不動”出義。實際上是以真性軌為佛乘之體，以資成軌和觀照軌為佛乘之用。體用之間的邏輯為：“即用而論體，動出是不動出。即體而論用，即不動出是動出。”顯然以動出為用，不動出為體，所謂“體用不二而二”，是說體用之間是既有分別又相即不離的關係。既然即體即用，那麼自然是運與不運，動出與不動出都可以名為佛乘之乘。【3】 又行能證體，體為本；依體起用，用為跡。又實得體用名為本，權施體用名為跡。智：《法華玄義》，《大正藏》，第33冊，第764頁中。此處明確地把“體用”與“本跡”結合起來，其中有兩個層次的結合：一是體為本，用為跡；二是實得體用為本，權施體用為跡。【4】 四約體用明本跡者。由昔最初，修行契理，證於法身為本，初得法身，本故即體。起應身之用，由於應身，得顯法身。本跡雖殊，不思議一。文雲：吾從成佛已來，甚大久遠若斯，但以方便教化眾生，作如此說。智：《法華玄義》，《大正藏》，第33冊，第764頁中。約“體用”明本跡。以初得的法身為本為體，以後起的應身為跡為用。由法身“本體”生起應身之“跡用”，由應身之“跡用”得顯法身之“本體”。“本跡雖殊，不思議一”，即是“本跡”為“不二而二”之義。顯然此處本跡享有和體用一樣的邏輯內涵。【5】 若約體用明本跡者。指用為跡，攝得最初感應、神通、說法、眷屬、利益等五妙。指體為本，攝得最初三法妙也。智：《法華玄義》，《大正藏》，第33冊，第764頁下。三法妙，即智所詮本跡十妙中的第八本“涅槃妙”，因“涅槃妙”有真性軌、觀照軌、資成軌三種德性，故稱“三法妙”。此處認為體用本跡各有所攝，“跡用”所攝為感應、神通、說法、眷屬、利益等五妙，而“本體”所謂第八本“涅槃三法妙”。因此在三法妙與五妙之間實際上就構成一個體用本跡的關係：以“涅槃三法妙”為“本體”，以“感應、神通、說法、眷屬、利益”等五妙為“跡用”。【6】 今作有義者，最初妙覺，指初住為本。若初住被加作妙覺，亦指初住為本。初住之前，豎無所指，橫有體用，即指體，豈非本耶？又發願故，說壽長遠，如文（雲雲）。又解。最初之佛，雖無長遠已今、權實等本跡之可顯，而有體用、教行、理教、事理等本跡之可顯（雲雲）。智：《法華玄義》，《大正藏》，第33冊，第769頁中。智以“六重本跡”來詮釋《法華經》，分別為理事本跡、理教本跡、教行本跡、體用本跡、實權本跡、已今本跡。這裏的最初之佛，即是久遠之佛本。智認為久遠之佛本，因其為最初妙覺，故沒有“已今”本跡，因其是長遠永恒之實，故無“權實”本跡，但仍有體用、教行、理教、事理等本跡之可顯。事實上，所謂教行、理教、事理等本跡，均可由“體用”本跡所攝，這也就是其所說的“豎無所指，橫有體用”。所謂“豎”即是從縱向的超越維度來說根本佛身，此最初之根本佛身唯是本體，而無跡用；唯是實體，而非權用。所謂“橫”即是從佛法橫向傳播、普度眾生的維度來說，則此根本佛身需有“體用”、“本跡”等。因此，若進一步考察此“縱橫”之間的關係，則又可以說“縱”為本體，“橫”為跡用。但必須注意的是，依據智對“縱橫”所攝“本跡”的差別，“縱”可謂是有本而無用，唯“橫”是有體有用。也就是說，此處“縱橫”之間屬於體用相隔而非體用相即的關係。這是智詮釋邏輯中難以解決的困難。【7】 第二顯體者。前釋名總說，文義浩漫。今頓點要理，正顯經體，直辨真性。真性非無二軌，欲令易解，是故直說。後顯宗用，非無初軌，偏舉當名耳。體者，一部之指歸，眾義之都會也。智：《法華玄義》，《大正藏》，第33冊，第779頁上。三妙法，即三軌，真性軌、觀照軌、資成軌。智以真性軌為體，觀照軌和資成軌為用。真性軌是：法體不妄不異的真如性德；觀照軌是：破妄情、顯真理的真如理德；資成軌是：理、性相輔相助的妙用性德。故三法軌同屬一體，即是法界一切法的根本理體。而智在三軌中，為方便區別而又顯示體與用，規定真性軌為體，其他兩軌為用，但體用不是隔別，乃是即用即體而圓融無礙的。【8】 三正顯體者，即一實相印也。三軌之中取真性軌，十法界中取佛法界。佛界十如是中取如是體……諸無諦中取中道無諦也。若得此意，就智妙中簡乃至十妙，一一簡出正體。智：《法華玄義》，《大正藏》，第33冊，第779頁上。
【9】 此經汝實我子無複四三之人。十方諦求，更無餘乘。但一實相智，決了聲聞法。但說無上道，純是一實體也。智：《法華玄義》，《大正藏》，第33冊，第780頁上。
【10】 常樂我淨，名一實諦。一實諦者，即是實相。實相者，即經之正體也。如是實相，即空假中。智：《法華玄義》，《大正藏》，第33冊，第781頁中。所列三段文字，集中闡明《法華經》之經體即“實相”，此“實相”亦即是實體，是實諦，也即是“即空即假即中”。這表明在智看來，《法華經》之“正體”即是佛法之“本體”，因而《法華經》也就當然成為佛法判教中的最高之圓教了。【11】 實相之體，秖是一法，佛說種種名。亦名妙有、真善妙色、實際、畢竟空。如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏、中實理心、非有非無、中道、第一義諦、微妙寂滅等。無量異名，悉是實相之別號，實相亦是諸名之異號耳。惑者迷滯，執名異解。……如是等種種異名，俱名實相。種種所以，俱是實相功能。其體既圓，名義無隔，蓋是經之正體也。複次，諸法既是實相之異名，而實相當體；又實相亦是諸法之異名，而諸法當體。妙有不可破壞故，名實相。諸佛能見故，名真善妙色。不雜餘物，名畢竟空。無二無別故，名如如。覺了不變故，名佛性。含備諸法故，名如來藏。寂滅靈知故，名中實理心。遮離諸邊故，名中道。無上無過，名第一義諦。隨以一法當體，隨用立稱。智：《法華玄義》，《大正藏》，第33冊，第782頁中。這裏針對實相之體與各種異名的關係進行“體、名、義”的分別，提出實相之“體”與實相“功能”的概念，此“功能”實為各種異名之“義”；並指出實相之體圓融，與名義無所隔離，所以種種異名，具名實相，同時實相也即是諸法之異名。正所謂實相與諸法異名為體用不二，因而可以“隨以一法當體，隨用立稱”。即是說實相之體是真實地遍在於每一諸法異名之中，而隨一一諸法之所“用”而稱道其“名”。故體為“一”，而名義之用為“多”。雖名義之用為多，但此“多”中之一又一一當體，因此是一多相即，體用不二。【12】 六諸行體此為四。一諸行同異，二依經修行，三粗妙，四開粗。行同異者，夫稟教立行不出信法，鈍者因聞得解，從解立行，故名信行。利者自推得解，從解立行故名法行。二行通四教，三藏信法，以傍實相為體，通教信法，以傍含正為體。別教信法，以正為體。圓信法亦用正為體。若橫論行，即是諸波羅蜜慈悲喜舍等，當教論體。若橫豎諸行，有體則本立而道生。若體有行，體則藉行而顯也。智：《法華玄義》，《大正藏》，第33冊，第793頁下。這裏提出“行體”和“體行”的概念，“行”當指佛門修道實踐之本身，“體”既指修道實踐之“行”的本體依據，也指“行”之本質本身。他將“諸行”分為“信行”和“法行”兩種，並從橫豎兩個方麵闡明二行之“體”。最後提出一個基本原則：“橫豎諸行，有體則本立而道生。若體有行，體則藉行而顯。”其中邏輯與體用實無二致：稟教立行，即是從體起用，依行顯教，即是藉用顯體。【13】 大章第三明宗。宗者修行之喉衿，顯體之要蹊。……有人言，宗即是體，體即是宗，今所不用，何者？宗致既是因果，因果即二體。非因非果，體即不二。體若是二，體即非體。體若不二，體即非宗。宗若不二，宗即非宗。宗若是二，宗即非體。雲何而言體即是宗，宗即是體？又柱梁是屋之綱維，屋空是梁柱所取，不應以梁柱是屋空，屋空是梁柱。宗體若一，其過如是。又宗體異者，則二法孤調。宗非顯體之宗，體非宗家之體。宗非顯體之宗，宗則邪倒無印。體非宗家之體，則體狹不周，離法性外別有因果。宗體若異，其過如是。今言不異而異，約非因非果而論因果，故有宗體之別耳。智：《法華玄義》，《大正藏》，第33冊，第794頁中。前述【7】 中智對“體”有明確的界定：“體者，一部之指歸，眾義之都會也。”此乃說“體”指所詮佛經全經之根本宗旨，是為其中諸多經義之統領與綜合。接著看其對“宗”的界定：“宗者修行之喉衿，顯體之要蹊。”此是說“宗”即是指所詮佛經中修行佛法的綱領及體證經之實體的津要。此中關鍵在於他對“體宗”之間關係的簡別，反對“體與宗同”的說法，認為二者是不一不異的關係。具體來說，“體”為不二，非因非果，“宗”致因果，宗即是二，所以“體”與“宗”不同，此即“不一”；與此同時，體與宗又是相依互成的關係，即體是宗家之體，宗乃顯體之宗。也即是說非因非果之“體”不在因果之“宗”之外，這就是所謂“不異”。由此看來，此“體宗”之間不一不異的關係不就是體用邏輯的展現嗎？【14】 大章第四明用者。用是如來之妙能，此經之勝用。如來以權實二智為妙能，此經以斷疑生信為勝用。秖二智能斷疑生信，生信斷疑由於二智。約人約法，左右互論耳。前明宗就宗體分別，使宗體不濫。今論於用就宗用分別，使宗用不濫。何者？宗亦有用，用亦有宗。宗用非用用，用用非宗用；用宗非宗宗，宗宗非用宗。宗用者，因果是宗，因果各有斷伏為用。用有宗者，慈悲為用宗，斷疑生信為用用。智：《法華玄義》，《大正藏》，第33冊，第796頁下。此處集中說明“體宗用”之“用”。“用”包括兩個方麵：就佛法言，是指佛經之勝用；就人而言，即是指“如來之妙能”。關鍵在於“用”與“宗”的關係，他認為“宗亦有用，用亦有宗”，此是說“宗”和“用”分別都有宗用之分別，具體為宗宗、宗用，用宗、用用，並強調宗宗與用宗、宗用與用用之間是各別不同的。“宗宗”，即是宗之所體，當是非因非果之“體”；“宗用”，即是宗之用，以因果為宗，以因果各有斷伏為用。“用宗”，即是用之所體，是以慈悲為“體”；“用用”，即是用之所用，以斷疑生信為用用。據此分析可知，宗之所用，正是用之所宗，因此也可以說宗用之間也同樣是體用關係。
結合前麵對“體宗”之間的分析，我們可以看到“體宗用”三者之間實為一遞進之體用邏輯。如圖所示：
【15】 觀心引證者，《釋論》雲“一陰名色，四陰名名”，心但是名也。《大經》雲“能觀心性名為上定”，上定者，第一義定，證心是體。《大經》雲“夫有心者，皆當得三菩提心”，是宗也。《遺教》雲“製心一處，無事不辦”，心是用也。智：《法華玄義》，《大正藏》，第33冊，第685頁下。此處引述經論文字來闡明“心”之存在屬性。分別從名、體、宗、用四個方麵而論：心之“名”為“名色之名”，心之“體”為“第一義定”，心之“宗”為“三菩提心”，心之用則為“製心一處無事不辦”，即是“業心”。如圖所示：
【16】 心是諸法之本，心即總也。別說有三種心：煩惱心是三支，苦果心是七支，業心是二支。苦心即法身，是心體；煩惱心即般若，是心宗；業心即解脫，是心用：即開心為三也。智：《法華玄義》，《大正藏》，第33冊，第685頁下。此處以“心”為諸法之本，而此本心又可分別為三種心：煩惱心、苦心和業心。接著智又以涅槃三德和“體宗用”與此三心相對應，形成一個多層結構，如圖所示：
從圖所知，前述“體宗用”從邏輯上來說，即是體用遞進結構，此處把它與三心、三德聯係，其實還可以把它和三軌即真性軌、觀照軌和資成軌對應聯係起來，這些都表明“體宗用”在義理內涵，也說明“體宗用”完全可以形式化為一般的邏輯結構，從而能獨立地發揮其詮釋功能。這在後來的佛學詮釋學發展中充分印證了這一點。
3. 《摩訶止觀》之“體用”
《摩訶止觀》由智講述於隋代開皇十四年（594），弟子灌頂筆錄而成。又稱《天台摩訶止觀》，略稱《止觀》，與《法華玄義》、《法華文句》合稱法華三大部。本書為智晚年所講述，亦為其著作中體係最圓熟之論書。書中詳說圓頓止觀之法，闡述智獨特的宗教體驗與宗教實踐。智為敘說以禪觀思惟體得超常識之宗教境界之蘊奧——圓頓止觀，故將其具體實踐法分成總論略說（五略）與別論廣說（十廣），詳加解說。五略，指發大心、修大行、感大果、裂大網、歸大處等五段；十廣，指大意、釋名、體相、攝法、偏圓、方便、正觀、果報、起教、旨歸等十章；二者並稱五略十廣。下麵重點分析其中的體用思想。【1】 牙上有池，表八解是禪體，通是定用，體用不相離故。智：《摩訶止觀》，《大正藏》，第46冊，第13頁上。禪定為體，神通為用，體用不相離。此是對慧思思想的直接繼承。【2】 又八觸是四大。動輕是風。癢暖是火。冷滑是水。重澀是地。體用相添則有八觸耳。若動觸起時。智：《摩訶止觀》，《大正藏》，第46冊，第118頁中。這是智者大師在《摩訶止觀》卷第九上“第六觀禪定境”中，認為“體用相添”而有八觸。八觸，即動、輕、癢、暖、冷、滑、重、澀，分屬地水火風四大。所謂“體用相添”，湛然在《止觀輔行傳弘決》中有說明：“言體用相添者，輕暖冷重是體，動癢澀滑是用。”湛然：《止觀輔行傳弘決》卷9，《大正藏》，第46冊，第 414頁，b26—28。另如《四分戒本如釋》卷12中有雲：“是名欲界未到定，從未到定漸覺身心虛寂，內不見身，外不見物，或經一日，乃至月歲，定心不壞。於定中即覺身心微微然，運運而動。或發動癢輕重冷暖澀滑，此之八觸，是四大。動輕是風，癢暖是火，冷滑是水，重澀是地。體用相添，則有八觸耳，動觸有支林功德。若欲界定中發八觸者，悉是邪觸，增病增蓋，無正功德。若入色界定則動八觸，有十功德：一空、二明、三定、四智、五善心、六柔軟、七喜、八樂、九解脫、十境界相應。”《四分戒本如釋》卷12，《續大正藏》，第40冊， 301頁中。【3】 十明神通發者。略為五。天眼、他心、天耳、宿命、身通。無漏屬下境中說。唯得因禪發通，不得因通發禪。所以者何？禪皆是定，法得相發。諸禪是通體，通是諸禪用。從體有用，故通附體興；用不孤生，安能發體。……若就諸禪之體，或內心得解，或外相不明，而有隱沒之義。神通是定家之用，用必明了。是故悉是不隱沒也。智：《摩訶止觀》，《大正藏》，第46冊，第130頁上。這裏著重討論禪定與神通的體用關係。以諸禪為神通之體，神通為諸禪之用。“從體有用，故通附體興。用不孤生，安能發體。”是說神通之用必須依附禪定之體而生發，而不能依據神通之用而生發禪定之體。即是謂“因禪發通，不得因通發禪”。【4】 如是性者，性以據內，總有三義：一不改名性，無行經稱不動性。性即為不改義也。又性名性分，種類之義，分分不同，各各不可改。又性是實性，實性即理性，極實無過，即佛性異名耳。不動性扶空，種性扶假，實性扶中。智：《摩訶止觀》，《大正藏》，第46冊，第52頁中。如是“性”為《法華經》方便品第二中所說的十如是之首，智解“性”為三義，即“不改”名性，“性分”名性，“佛性”名性；而後又以三者分別配應空、假、中，這就表明性之三義實際屬於一體，即空即假即中。【5】 如是體者，主質故名體。此十法界陰，俱用色心為體質也。如是力者，堪任力用也。如王力士，千萬技能，病故謂無，病瘥有用。心亦如是，具有諸力，煩惱病故，不能運動，如實觀之，具一切力。智：《摩訶止觀》，《大正藏》，第46冊，第52頁中。前述如是“性”實是指一切法不變的即空即假即中之本性。此處解如是“體”及如是“力”。以質明“體”，一切法皆以色心為其“質”，故有“體質”之稱。所以“體”即是指一切法的實質構成內容，而所謂“力”是指一切法之力用功能。【6】 止即體真，照而常寂。止即隨緣，寂而常照。止即不止止，雙遮雙照。智：《摩訶止觀》，《大正藏》，第46冊，第55頁下。“照”即是“觀”，所謂“止觀”即是“止照”。“止即體真，照而常寂。止即隨緣，寂而常照。止即不止止，雙遮雙照。”此中“止”既可體證實相真理，又同時能夠隨緣運化；“照”也是一樣，既可“照而常寂”，又同時能夠“寂而常照”；總而言之是“止即不止止，雙遮雙照”。這種悖論式的矛盾表述，其實質是“止”與“觀”，不僅各自有體有用，體用相即，且“止觀”之間也是體用不二關係。
（三） 湛然：本跡即體用
湛然（711—782），俗姓戚，世居常州荊溪，“家本儒墨”。他以天台三大部為基礎，糅進了《大乘起信論》的思想，用“真如隨緣”解釋“一念三千”，謂“諸法真如隨緣而現，當體即是實相”，接近了華嚴宗的宇宙發生論。他批判法相宗，駁難禪宗，也與華嚴宗展開論戰，大大促進了天台宗的興盛。他特別針對華嚴宗隻承認“有情有佛性”之說，提出了“無情有性”說。他說：“餘患世迷，恒思點示，是故囈言，無情有性。”湛然：《法華玄義釋簽》，《大正藏》，第33冊，第816頁上。認為，即使沒有生命的東西，如草木瓦石等，也都具佛性。下麵主要以其《法華玄義釋簽》、《法華文句記》、《止觀輔行傳弘決》、《止觀大意》、《十不二門》為對象來考察其中的體用思想。【1】 今之法聚，以本跡為要。又本中體等，與跡不殊。故但於名，以分本跡。餘體宗用直釋而已，故章安述大師意，得經文心故，玄義五章莫過本跡。如釋妙字本跡各十。本跡二體，其理不殊。昔日因果，名為本宗；中間今日所論因果，名為跡宗。本跡二用，不論粗妙及以廣狹，但據近遠以判。本跡教相，但是分別權實久近相耳，故知經心不過本跡。湛然：《法華玄義釋簽》，《大正藏》，第33冊，第816頁上。湛然說“今之法聚，以本跡為要”。是認為智“五重玄義”釋經之核心在於“本跡”，所以五重玄義中的名、體、宗、用、教相，各有本跡之分別。【2】 梵行是化他根本，病兒是化他之相，亦是體用。故此三行至初地時，同成初地化他體用也。湛然：《法華玄義釋簽》，《大正藏》，第33冊，第876頁上。強調“自行”與“化他”二德各有體用。梵行清淨，為化他之德體，病兒為化他所示方便之相，故為用。【3】 一切諸法，無非心性。一性無性，三千宛然。當知心之色心，即心名變，變名為造，造謂體用。是則非色非心，而色而心，唯色唯心，良由於此。湛然：《法華玄義釋簽》，《大正藏》，第33冊，第918頁中。此處將一切諸法建立之根本歸結為“心性”。此心性為色心，色心有變造故有“體用”，因此才能“一性無性，三千宛然”。這是強調“心性”與生滅法之“體用”關係，即“心”能“變造”萬法，萬法以心性為“體”，萬法是心性之“用”。【4】 若雲初住之前，豎無所指。以體為本，以用為跡。此本跡俱下句也。若準此意，一切諸佛，皆悉顯本。又發願故，於初住中說壽長遠。初住實壽，亦複無量故。言發願說壽者，但得法身，必得長壽。有緣機熟，說遂昔願（雲雲）。從又解最初之佛者，即妙覺身中，自將體用以為本跡。湛然：《法華玄義釋簽》，《大正藏》，第33冊，第920頁下。以體為本，以用為跡。一方麵是本體跡用的結合，一方麵是本與體，跡與用之間的差別。差別在於，最初久遠之佛，唯是法身，本而無跡，實無所謂“體用”。因為在天台宗看來，“體用”唯在應化以接引眾生之時方有，也唯有此時本體和跡用才能結合。【5】 次問意者：本成已後，中間垂跡。偏圓權實，同稱權者，以是跡故，故皆是權。權即是偏，亦可悉皆稱為偏耶？次答：別義者不例，法既以定在本在跡，定偏定圓，教則不爾。在本則權實俱本，本故是實。在跡則權實俱跡，跡故名權。偏圓乃至體用亦爾。法則已定不可，在本，體用名體。在跡，體用俱用。若教所說，在本則體用俱實，在跡則體用俱權。當知體用等亦得是法，事理、理教、教行，準此可知。湛然：《法華玄義釋簽》，《大正藏》，第33冊，第920頁下。討論本跡與權實、體用之間的關係：在本則權實俱本，本故是實。在跡則權實俱跡，跡故名權。在本，體用名體。在跡，體用俱用。在本則體用俱實，在跡則體用俱權。此間關係可以圖式表明：
此處表明，湛然一方麵堅持以“本跡”為詮釋活動的基本範疇，同時又把“權實”與“體用”等範疇納入“本跡”結構之中，實際上形成一個相互涵攝的多重結構。【6】 約本跡中初寄本中體用，故雲本一跡三。中間下次明跡中應化勝劣，他受用報，皆在跡也。但生滅之言，多在應化，唯本地四佛皆本者。準例而言，則跡中體用俱跡，本地體用俱本。湛然：《法華文句記》，《大正藏》，第34冊，第162頁下。此處本跡之間是“本一跡三”的關係，且“跡中體用俱跡，本地體用俱本”，實際上承認了本跡之中各有體用分別，因而可以形成一個“本中之體，本中之用；跡中之體，跡中之用”的四重本跡體用結構。【7】 初約小三義，次約大三德。前寄跡名，以申本跡。次約本名，以通至跡，欲明名通義別故也。若約體用釋者，前釋從用以明體，後釋從體以立用。湛然：《法華文句記》，《大正藏》，第34冊，第167頁下。在這裏“體用”邏輯明確作為詮釋方法，此“體用”邏輯包含兩方麵之間的互動：從體以立用，從用以明體。【8】 次成就下證體用者。成就甚深即體具也，隨宜所說即是用也。湛然：《法華文句記》，《大正藏》，第34冊，第215頁中。此是就修行成就而言體用，即以“成就甚深”為體，“隨宜所說”為用。【9】 故華嚴雲：法界非有量亦複非無量，牟尼已超越有量及無量。彼但跡中約體用論，體必雙非，跡能雙用。此乃約用明體，故雲超越。湛然：《法華文句記》，《大正藏》，第34冊，第331頁上。此以跡中論體用，認為“體必雙非，跡能雙用”，所謂“雙非”，即指法界的“非有量亦複非無量”，指牟尼佛的“超越有量及無量”。在此法界是體，牟尼佛是體。所謂“雙用”，即是寂照之雙用。【10】 明五眼者，皆雲佛有，故在一心。秖約一眼有五用者，應雲佛眼而有四用，雲何言五？答：此約五眼而論體用，故佛眼為體，四眼為用。若作總別者。如涅槃是總，三德是別，五眼亦爾。秖是圓常不思議眼，名為佛眼。而有見中乃至見於色等五用，故得五名。是則佛己一體五眼開發，非為本無至佛方有。湛然：《止觀輔行傳弘決》，《大正藏》，第46冊，第224頁下。此處約五眼而論體用。五眼者，肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼五者。此五眼中“佛眼”為圓常不思議眼，統攝其他四眼，即是說佛眼有四用，故可以說是佛眼為體，四眼為用。究其實，乃是佛身一體而五眼同時開發，並非是說有五眼次第，至佛方有佛眼。如同涅槃與三德之間的總別關係，佛眼為總，五眼是別，故可說是一眼而有五用。但若以三德之間而分別體用，則法身為體，而般若、解脫為用，故五眼之間亦是如此，佛眼為體，四眼為用。
從體用邏輯來看，此中實際存在兩種“體用”結構，第一種是依“總別”而言體用，即體為總體，用為別用，屬於縱向之體用；第二種則屬於橫向的體用。【11】 結中二破，謂破法破心。二舍，謂舍財施法。事理二圓，二舍周備。理施為體，事施為用。此約自行以論體用，故雲體用事理具足。湛然：《止觀輔行傳弘決》，《大正藏》，第46冊，第377頁上。把二舍即舍財施法又分為理施和事施，並以理施為體，以事施為用。實際上就是以理為體，以事為用。【12】 問：住與不住，俱有第三第四兩句，並是遮照，二文何別？答：不住是不住遮照，住中是住於遮照。雖有住與不住，並是中道體用。住是中道之用，不住是中道之體。若準此意，亦應更問：住與不住，俱有第一第二，與第三第四何別？應雲：初二，單明住與不住。三四，雙明住與不住。此仍別對，故作此說。若通論者，八句並是中道體用。湛然：《止觀輔行傳弘決》，《大正藏》，第46冊，第391頁上。這裏提出中道體用之說，以“住”為中道之用，“不住”為中道之體。所以一切諸法當於涅槃聖境“住於不住”，方是中道實相。初看“住於不住”，實為悖論詭辭，不可成立；若以中道體用來看，則豁然可解，因為住乃中道用，不住為中道體，體用二而不二，所以中道實相也必是“即住即不住”。【13】 若不入者，由心不安。三安心者，先總次別。所言總者，以法界為所安，以寂照為能安。若知煩惱及以生死本性清淨，名之為寂。本性如空，名之為照。此煩惱生死複名法界，即此法界，體用互顯。體是所安之法界，用是能安之寂照。體名平等法身，亦具三德。用名般若解脫，亦具三德。體用不二，三德理均。湛然：《止觀大意》卷1，《大正藏》，第46冊，第460頁下。湛然在此討論止觀安心法門，以法界為所安，以寂照為能安。這裏值得關注的，一是他以所安法界為體，以能安寂照為用，從而形成“所體能用”的結構；二是提出所謂“體用互顯”的思想，即是說“即”此煩惱生死法界而顯本性清淨之寂，而生虛空智照之用。若以佛果涅槃三德而言，則體為法身，用為般若、解脫，且“體用”同時共具三德。這就是所謂的“體用不二，三德互具”。【14】 四因果不二門者，眾生心因，既具三軌，此因成果，名三涅槃，因果無殊，始終理一。……故如夢勤加空名惑絕。幻因既滿鏡像果圓。空像雖即義同。而空虛像實。像實故稱理本有。空虛故迷轉成性。是則不二而二，立因果殊。二而不二，始終體一。若謂因異果，因亦非因。曉果從因，因方克果。所以三千在理，同名無明。三千果成，鹹稱常樂。三千無改，無明即明。三千並常，俱體俱用。此以修性不二門成。湛然：《十不二門》，《大正藏》，第46冊，第703頁中。
【15】 五染淨不二門者。若識無始，即法性為無明。故可了今，即無明為法性。法性之與無明，遍造諸法，名之為染。無明之與法性，遍應眾緣，號之為淨。濁水清水，波濕無殊。清濁雖即由緣，而濁成本有。濁雖本有，而全體是清。以二波理通，舉體是用。故三千因果，俱名緣起。迷悟緣起，不離剎那。剎那性常，緣起理一。一理之內而分淨穢，別則六穢四淨，通則十通淨穢。故知剎那染體悉淨，三千未顯驗體仍迷。故相似位成，六根遍照。照分十界，各俱灼然。豈六根淨人，謂十定十。分真垂跡，十界亦然。乃至果成，等彼百界。故須初心而遮而照，照故三千恒具，遮故法爾空中，終日雙亡，終日雙照。不動此念，遍應無方。隨感而施，淨穢斯泯。亡淨穢故，以空以中。仍由空中，轉染為淨。由了染淨，空中自亡。湛然：《十不二門》，《大正藏》，第46冊，第703頁下。【14】 【15】 兩則不僅充分表現了湛然的體用思想，同時也充分反映了整個天台宗性具緣起思想的關鍵所在。
四、 三論宗與體用
南北朝的三論學到吉藏而構建成一個新的宗派體係。他本人把自己的思想來源追溯到“關河舊說”因羅什住在關中，古三論又稱為“關河舊說”。它傳播龍樹正統思想，力圖糾正當時走調的般若學——六家七宗，使佛教正統的般若學得以流傳。，後人也以鳩摩羅什、僧肇為三論宗的先祖，把吉藏看成是印度中觀學派的嫡傳。事實上，這個體係的理論特點，是借助那種隻破不立的方法，批判一切執著，融解一切不可融解的觀念。吉藏說：“諸佛為眾生失道，是故說經；菩薩為眾生迷經，是故造論。”說明他之所以用“論”命宗，而不崇“經”的原因，就在於以“論”破“迷經”者。本節將以吉藏為重點來考察三論宗佛學思想中體用使用情況。
（一） 《肇論疏》：“體用相即”
《肇論疏》又稱《肇論吳中集解》，是現存《肇論》注釋書中之最早者。相傳為南朝陳代的慧達（惠達）所撰。關於慧達是晉代還是陳代的佛教學者，以及是否實為此《肇論疏》之作者，學界至今仍有許多爭議，具體可以參見維基百科“惠達”詞條。（http:\/\/zh.wikipedia.org\/zh\/%E6%83%A0%E8%BE%BE）但不妨礙我們從體用思想的角度來發掘它在三論宗義理發展，尤其在《肇論》詮釋學上的意義和價值。
《肇論疏》非常注重對《肇論》的文本脈絡和義理結構進行詮釋，他十分自覺地采用了體用結構作為他詮釋的基本邏輯。譬如：言涅槃亦有體用。如波若義合明用涅槃亦從境得。能所合秤名為涅槃。此境智合秤涅槃即不可翻。若別涅槃則以滅度之名翻之為矣。體涅槃例此也。菩提法身佛性解脫。體用兩釋義皆例爾。但龍樹菩薩舉一隅而知餘者。故舉般若所表義端耳。若說波若義有多種。而大品玄記依論釋義。尋之可得。今不重煩也。慧達：《肇論疏》，《續大正藏》，第54冊，第61頁下。事實上，類似的說法在整個《肇論疏》中是十分常見的。譬如：“第四約體用得智無知也。”慧達：《肇論疏》，《續大正藏》，第54冊，第62頁上。“二是‘以聖人’下，釋體用兩照二種波若也。”慧達：《肇論疏》，《續大正藏》，第54冊，第63頁下。“次，‘何者’下，三雙六句，體用相即釋虛心實照也。初雙兩句，就體明於有無。次第二雙，‘聖以之故’下兩句，釋體用相即。”慧達：《肇論疏》，《續大正藏》，第54冊，第64頁中。顯然，這些說法充分表明慧達對體用結構的詮釋學性質是極為自覺的。
因此，從《肇論疏》自覺的體用詮釋來看，無論是慧達還是惠達，《肇論疏》的作者都不可能屬於晉代，而隻可能是在梁武帝時期或之後。據此，我們就可以斷定《肇論疏》的作者最可能是南朝陳代的佛教學者。
（二） 吉藏：“體用重為體用”
吉藏（549—623），俗姓安，祖籍安息，後遷南海，再移金陵。7歲歸依法朗出家，19歲時替法朗複講經論；隋平百越（今浙江、福建一帶）後，住會稽嘉祥寺，宣講三論，聽者常千餘人，後世尊他為嘉祥大師。他重要的著作有《中論疏》、《十二門疏》、《三論玄義》、《大乘玄論》、《二諦義》等。
吉藏弟子很多，知名的有慧遠（藍田悟真寺）兩個、智凱、碩法師、慧灌等。其中出自碩法師問下的元康，算是吉藏再傳弟子中的佼佼者，此後式微。慧灌是高麗僧，他把三論宗傳入日本，並成為該宗在日本的祖師。
1. 《二諦義》：二諦互為體，真俗互為用
《二諦義》又稱《二諦章》，為吉藏就三論宗教義中之樞要二諦義，分大意、釋名、相即義、體、絕名、攝法、同異等七科加以論述。【1】 次說二悟不二，此二諦並得。何者？因二悟不二，二即是理教；不二即是教理；二即中假，不二即假中；二即體用，不二即用體：故此二諦是得也。吉藏：《二諦義》卷1，《大正藏》，第45冊，第 82頁下。此處討論的是如何理解真俗二諦之間二而不二的關係。為了說明二與不二相即不離的關係，吉藏在此大費周章，最後隻好借助“教理、假中、體用”等關係範疇來說明。以“體用”而言，他說：“二即體用，不二即用體。”顯然是以真為體，以俗為用。所謂“二即體用”，即是以從體生用，用即是分別生滅之世俗諦，所以說真俗體用為“二”。而“不二即用體”，即是由用以歸體，也就是由俗以歸真，歸真則“不二”。由此體用不二而二的邏輯就能很好地解決真俗二諦之間的關係。【2】 何者？於諦即是所，教諦即是能，能所判於教二諦也。吉藏：《二諦義》卷1，《大正藏》，第45冊，第92頁下。吉藏二諦思想的核心，在於首創於、教二諦之義。曆來諸經論與各家所說之真俗二諦，有二種、三種、四重、六重等分別，吉藏在此處，以“能所”總攝諸說而歸納為於、教二諦。其中“於”為“所依”，亦即諸佛所依之二諦為“於之二諦”。進而言之，六塵境界為“於之二諦”，乃為如來說法之所依，聖者灼鑒，知其為空，稱為“於真諦”。同樣之六塵境界，凡夫見之，視為實有，稱為“於俗諦”。其中“教”為“能依”，即諸佛為眾生所說之法為“教之二諦”。如來依此六塵而說真空妙有，稱為“教俗諦”；超越言語思慮而宣說無所得之理，稱為“教真諦”。如圖所示：
圖中所示，於教二諦之間又為所依和能依的關係，“能所”據吉藏而有體用邏輯，即所體能用。因此，於教二諦之間又實為體用關係。同時在於二諦和教二諦之內部，又各自分別真俗二諦，依【1】 可知二者亦為體用關係，由此就形成一個四重體用結構。【3】 大師常出三家明二諦體義。第一家明二諦一體，第二家明二諦異體，第三家明二諦以中道為體。就明二諦一體家複有三說，一雲真諦為體，二雲俗諦為體，三雲二諦互指為體。第一真諦為體者，有二義：一者，明空為理本，明一切法皆以空為本，有非是本，為是故，以真諦為體也；二者，有為俗諦，折俗本為悟真故，真為體也。言俗為體者，要由折俗故得真，若不拆俗則不得真，良由前拆俗故得真，所以俗為體也。第三家說互指為體雲，前兩家並僻，今明具二義。明空為有本故，真為俗體，俗為真用。拆俗得真故，俗為真體，真為俗用。二諦互為體，真俗互為用也。此即是開善門宗有此三釋，開善本以真為體，餘兩釋支流也。吉藏：《二諦義》卷1，《大正藏》，第45冊，第107頁下。此處討論的是二諦體的問題，此問題在齊梁陳隋之際，已是佛教義學的熱門話題之一。此前已有較為詳細的分析，在此關注的是吉藏明確地以體用之範疇邏輯來闡明自己的觀點。在說明第三家“二諦互指為體”義時，他說：“明空為有本故，真為俗體，俗為真用。拆俗得真故，俗為真體，真為俗用。二諦互為體，真俗互為用也。”這裏有兩點值得注意：一是他明確說明真俗二諦是互為體用；二是在此互為體用之中，實際蘊含兩種不同的體用邏輯。一是“真為俗體”，其依據是真空為假有之“本”，二是俗為真體，而其依據則不同了，乃是由於“拆俗得真”的緣故。前者所謂“本”，非是創生之本，因此不是說真實之“空”能夠實際建立生滅之“有”，而是說一切生滅之有的本性是“空”，在此之“體”實際上是屬於存有論或價值論上之本體根據。後者所謂“拆俗得真”，即是說對世俗諸法因緣而有起生滅之有的本性的分析破解，從而認識其空無之本性，在此基礎上說“俗為真之體”，此“體”則實際上是屬於認識論或解脫論上之源始起點。相應的，前者之“用”則是存有論或價值論上的從屬現象，後者之“用”則是屬於認識論或解脫論上的目標歸宿。如圖所示：
總而言之，仔細考察吉藏說論，可以發現其中蘊含兩種體用邏輯，一為“本體—現象”之體用，一為“源始—目標”之體用。【4】 即以非真非俗為二諦體，真俗為用。亦名理教，亦名中假。中假重名中假，理教重為理教。亦體用重為體用故，不二為體，二為用。吉藏：《二諦義》卷1，《大正藏》，第45冊，第107頁下。此處十分重要的是，吉藏明確提出了“體用重為體用”的思想。所謂“體用重為體用”是指在“體用”之中各有分別“體用”，即體中分體用，用中亦分體用。以二諦而言有二重體用：第一重，以真為體，俗為用；第二重，以非真非俗為二諦之體，真俗為二諦之用。其中“非真非俗”即是“不二”，真俗即是“二”，所以即是以“不二”為體，以“二”為用。依此二重體用邏輯，二諦之間即真理世界與現象世界之間的關係，為不二而二，二而不二。 如圖所示：
2. 《三論玄義》：體用二正
《三論玄義》一書為吉藏概述三論宗所依之中論、百論、十二門論等三書之大義，是三論宗最簡明之綱要書。全書駁斥外道、大小乘佛教之迷執，而顯揚三論宗“諸法性空”與“非有非空”之中道實相。【1】 問：“此論名為正觀，正有幾種。”答：“天無兩日，土無二王，教有多門，理唯一正。是故上來破斥四宗。……故開二正：一者體正，二者用正。非真非俗名為體正，真之與俗，目為用正。所以然者，諸法實相，言亡慮絕，未曾真俗，故名之為體；絕諸偏邪，目之為正，故言體正。所言用正者，體絕名言，物無由悟。雖非有無強說真俗，故名為用；此真之與俗，亦不偏邪，目之為正，故名用正也。”吉藏：《三論玄義》，《大正藏》，第45冊，第7頁中。 破“四宗”謬說的關鍵在建立二種“正觀”。所謂“正觀”，是指對佛和法的正確認識，即以“非真非俗”為“體正”，“真俗”為“用正”。此和吉藏在《二諦義》中提出“以非真非俗為二諦體，真俗為二諦用”是一以貫之的。“體正”強調佛法真理，是超越任何言辭思慮，故以“非真非俗”為其“體”，如是“觀”才算是“體正”觀。“用正”強調，因為真理之“體”絕名言，致使眾生無從體悟此真理之境，所以真理之體為接引眾生之用而必須強說真俗，而實無所謂“真俗”，如是觀才算是“用正”觀。如圖所示：
從圖可知，在體用兩種正觀之中，“真體俗用” 仍然是更為基礎的邏輯，並且整體結構與前述邏輯是完全一致的。【2】 問：何故辨體用二正耶？答：像末鈍根，多墮偏邪。四依出世，匡正佛法，故明用正。既識正教，便悟正理，則有體正。但正有三種：一對偏病，目之為正，名對偏正。二盡淨於偏，名之為正，謂盡偏正也。三偏病既去，正亦不留，非偏非正，不知何以美之，強歎為正，謂絕待正也。在正既然，觀、論亦爾。因於體正，發生正觀，名為體觀；藉二諦用，生二諦觀，名為用觀。故觀具二也。觀辨於心，為眾生故，如實說體，名為體論；若說於用，名之為用論，故論具二也。正既有對偏盡偏絕待，觀論亦然，類前可知。吉藏：《三論玄義》，《大正藏》，第45冊，第6頁中。此處在前述二種正觀的基礎上，根據體悟佛法的實際情況，又進一步於“體正”和“用正”中的分別對偏正、盡偏正和絕待正。與此同時，又有正、觀、論的分別，“正”強調實理本身，“觀”是根據“正”理所產生的認識，“論”是對此正理認識之論說。顯然三者之間為體用相依關係，“正”理為實“體”，正“觀”為“用”，“論”亦為觀之“用”。與體用而正一樣，觀、論也有體用分別。
【3】 次明眾論旨歸門，通論大小乘經。同明一道故，以無得正觀為宗。但小乘教者正觀猶遠，故就四諦教為宗。大乘正明正觀故，諸大乘經同以不二正觀為宗，但約方便用異故，有諸部差別。……今四論約用不同，故辨四宗差別。《智度論》正釋《大品》，而龍樹開《大品》為二道，前明般若道，次明方便道，此之二道即是法身父母，故《大品》以實慧、方便慧為宗。論申經二慧，還以二慧為宗。如《中論》申二諦，還以二諦為宗也。吉藏：《三論玄義》，《大正藏》，第45冊，第10頁下。
【4】 問：《大品》何故前明般若、後明方便耶？答：般若方便實無前後。而作前後說者，般若為體，方便為用。故《智度論》雲：譬如金為體，金上精巧為用。故前明其體，後辨其用也。……次明《百論》宗者。百論破邪申明二諦。具如空品末說。亦應以二諦為宗。但今欲與中論互相開避。中論以二諦為宗。百論用二智為宗。即欲明諦智互相成也。……次明《十二門論》宗者。此論亦破內迷申明二諦。亦以二諦為宗。但今欲示三論不同。宜以境智為宗。吉藏：《三論玄義》，《大正藏》，第45冊，第10頁下。此處闡明“四論”的宗旨異同。所謂“四論”，是指論闡《大品般若經》的四部論：《大智度論》、《中論》、《百論》和《十二門論》。吉藏在此認為，大乘經雖然都以“不二正觀”為宗，但從“方便用”上有各部差別。與此相應，釋經之論也有此“體用”差別。以“四論”為例，雖然都是以《大品般若經》“無得正觀”為宗，但“四論”又於“方便用”上各有差別：如《大智度論》正釋《大品》，開《大品》為二道，一是般若道，二是方便道，以此二道論申明《大品》經的實慧和方便慧二慧，故仍以此二慧為宗。再如《中論》在於申明真俗二諦，故還是以二諦為宗。《百論》和《十二門論》同樣都以破邪申明二諦為宗，但《百論》用二智為宗，二智即權、實二智。《十二門論》以境智為宗，所謂“境智”，由“實相境發生般若，由般若故萬行得成，即是境智之義”。
就四論與《大品》經而言，可以說《大品》經為四論之體，四論為經之用。以《大智度論》而言，其開《大品》為般若道和方便道二道，吉藏詮解為般若道為體，方便道為用，並直接揭示《大智度論》“金巧”之譬中隱含的體用結構：金為體，金上精巧為用。【5】 至人體無礙之道，故有無礙之用。般若既照空，即能鑒有。方便既涉有，即能鑒空。吉藏：《三論玄義》，《大正藏》，第45冊，第10頁下。從修道工夫論之層麵論體用邏輯，至人是體無而用無，因此般若智與方便慧，都能照空鑒有。顯然此中邏輯與王弼和僧肇對聖人境界的描述是完全一致的。【6】 四大乘人明中者，如攝大乘論師，明非安立諦，不著生死，不住涅槃，名之為中也。義本者，以無住為體中，此是合門。於體中，開為兩用，謂真俗，此是用中，即是開門也。吉藏：《三論玄義》，《大正藏》，第45冊，第13頁中。此處引攝論師有關大乘中道體用的觀點，即以大乘中道為非安立諦安立：即施設差別之義。亦即用語言、名相來區別種種事物。反之，則為非安立。非安立乃超越相對之差別，不以語言、名相表示。，以無住為“體中”，屬於“合門”，真俗為兩用是“用中”，屬於“開門”。
3. 《淨名玄論》：“收用歸體，從體起用”
《淨名玄論》為吉藏晚年所作，論述《淨名經》（《維摩詰經》）之要旨。初述撰著緣由，次分名題、宗旨、會處三科。引用書籍頗多，有《大品經》、《法華經》、《涅槃經》、《大智度論》等三十餘部經論，並載錄道安、鳩摩羅什、僧肇、道生、北土論師等數十家之說。【1】 九體用門。問：不二既為本，應最初則說，不爾最後方陳。何故非初非後，中間說耶？答：欲收用歸體，從體起用，故處中說也。收用歸體者，謂攝經初二用，歸於不二也。又《淨名》說二，本意令悟不二，欲示從二入不二，故初明二，後方明不二。次從不二更起二用，即是《香積品》等諸奇特之事，非但一經如此，眾教皆然。但此經文約意含，故偏說耳。若最初即說，但得從體起用；最後說者，唯得收用歸體；以處中明之，故義得兩兼也。吉藏：《淨名玄論》，《大正藏》，第38冊，第862頁下。吉藏在《淨名玄論》中，開十門以闡釋《淨名經》（《維摩詰經》），其第九門為“體用門”。所謂“門”，用今天的話說，即是指詮釋理解的角度或視域。
對於《淨名經》的經文內容與結構安排，有人質疑既然以不二為本，為何不在經文的開始和結束之時闡明此點，而是放在經文的中間部分呢？對此，吉藏認為，《淨名經》之所以把“不二”之本放在經文的中間部分來說，實際是為了體現“收用歸體，從體起用”的結構邏輯。所謂“收用歸體”，即指《淨名》在開始部分說“二”，接下來再闡明“不二”之旨。本意在於使人從“二”的分別之中體悟“不二”之旨，即所謂“攝經初二用，歸於不二”。接下來又說“二”，即指《香積品》等諸多奇特之事，目的在於使人能夠從“不二”興起方便“二用”，這即是所謂“從體起用”。如果在經文初始就說不二之旨，便隻得“從體起用”；同理，若在最後說“不二”，就隻得“收用歸體”。因此，唯有在中間說“不二”，才能使“收用歸體”和“從體起用”二者兼得。吉藏還強調，不僅《淨名經》是如此，其他各經教都是這樣體用兼備的。【2】 七者初會具明淨土體用。報應因果，即是土體；按地變淨，現土利物。為土用也。後二會，唯明土用不辨體。吉藏：《淨名玄論》，《大正藏》，第38冊，第902頁中。以上依“體用”論“淨土”，一方麵揭示經文的內在結構：即所謂“初會明體用”，後二會“明用不辨體”。與此同時又闡明“淨土”的體用內涵：即以“報應因果”為淨土之“體”，以“按地變淨，現土利物”為淨土之“用”。
4. 《大乘玄論》：“以體為用，以用為體，體用平等不二中道，方是佛性”
本書雖為吉藏所著，實是由後人集錄而成的，著作年代不詳，推知應為其晚年之作。全書以三論宗空觀中道之基本思想論證大乘佛法，其中博采涅槃、維摩、大品般若、華嚴、法華、金剛、阿含等經，中論、百論、十二門論及大智度、成實、婆沙等論，又援引鳩摩羅什、僧肇、道生等諸師之說，一一加以論評，義旨弘深，故為吉藏最重要的著作之一，亦為理解三論宗之重要典籍。【1】 二諦體第五，常解不同，有五家。初家明：有為體空為用。何故？爾明世諦是有，行者折有入空，無有因空入有，故有是其本，空為其末。第二家雲：以空為體，有是其用。何以故明，空為理本，古今常定；有是世間法，皆從空而生。故空為其本，有是其用。第三雲：二諦各自有體。以世諦假有是世諦體，假有即空無相是真諦體，故言二諦各有體。第四雲：二諦雖是一體，以義約之為異。若以有來約之，即名俗諦。以空約之，名為真諦。而今此二諦唯一，約用有二。第五雲：二諦以中道為體。故雲：不二而二，二諦理明。二而不二，中道義立。彼家有時亦作體用相即。吉藏：《大乘玄論》，《大正藏》，第45冊，第19頁上。二諦體的討論在《二諦義》中有專門的辨析，此處再論，則完全從體用結構的類型來分別五家理論。具體如下：
此處的“空”即是指真諦，“有”即是俗諦。“體”即指真俗二諦的根本之體，“用”即是指二諦本體的作用。對二諦之體究竟是什麼這個問題的關切，從哲學上來說，即是對什麼是宗極存在的關切。既然佛教分有真諦和俗諦二重世界，那麼此二重世界到底是什麼關係，是以真諦為真俗二諦的本體，還是以俗諦為真諦的根本，還是在真諦和俗諦二諦之外有一更為真實的存在呢？【2】 問：何物是體假、用假？何為體中、用中耶？答：假有假無是用假，非有非無是體假；有無是用中，非有非無是體中。複言：有無、非有非無，皆是用中、用假。非二非不二，方是體假、體中。合有四假四中，方是圓假圓中耳。吉藏：《大乘玄論》，《大正藏》，第45冊，第18頁中。體用與中、假相結合，形成體假、用假、體中、用中，還有假體、假用、中體、中用等複合概念。而所謂“圓假圓中”則是此“體用中假”的圓融無二。從三論宗的否定邏輯來說，“體”必定是對“用”的否定，如此中以“假有假無”為“用假”，以“非有非無”為“體假”，以“有無”為“用中”，則“非有非無”是“體中”。更有甚者，“有無”雖為“用中”，“非有非無”為“體假”，但在更高一級的否定中，它們又都隻是“用中”和“用假”，唯有“非二非不二”，才是真正的“體假”和“體中”。總之，從邏輯價值來說，“用”是從屬於“體”的，因此必須通過對“用”的否定才能抵達“體”，事實上這種否定在得“體”的過程中，從言語邏輯上說是無有止境的。唯有此種“體用”邏輯，才能把相互否定的兩個方麵結合在同一個結構之中。體用範疇的辯證本性也由此得以顯露。
【3】 龍光二諦異體，開善一體。今明：二諦非一非異，離四句為體。亦明：非一非異，非不相離即，非即是即，離四句為即。若於諦為論，謂二諦各體，約兩情為異，若約無所有為論，空有皆無所有，故言一體。若教諦為論，約用有二體，約中道為論，終是一體。吉藏：《大乘玄論》，《大正藏》，第45冊，第21頁下。龍光說二諦異體，開善明二諦一體，如何看待二者的差別呢？吉藏認為，應該分別於、教二諦來看他們的同異。就於諦而言，二諦各體的分別在於認識主體的不同，若從一切現象都沒有真實性的角度來看，空有即真俗二諦本身也是不真實的，所以所謂二諦即是一體而沒有二體。就教諦而言，則從方便用的角度有真俗二用，若從中道的角度來說，則又最終隻是中道不二為一體。【4】 問：假不假寧異耶？答：對假生假滅，明假不生假不滅。此假不生等，皆是不二中道之用。除假生假滅與假不生假不滅等，不生非不生，不滅非不滅，方是正中也。故假不生假不滅，如假生假滅，悉是假，亦是用，亦是末也。不生不滅中，如非不生非不滅中，皆是中，亦是體，亦是本也。雖體用與中假等開，而無蹤跡。非體非用，非中非假，強名體用中假等也。吉藏：《大乘玄論》，《大正藏》，第45冊，第30頁中。此處進一步討論“體用”、“中假”與“生滅”之複雜關係，最後結論為，隻要是假，不管是生滅不生滅，最終都隻能是假、用、末；相應的，不生不滅之中，和非不生非不滅之中，都是中、體、本。如此看來，體用中假本末似乎十分清晰分明，但吉藏強調，這些所謂“體用中假”等最終也是“非體非用，非中非假”，因而是“強名體用中假”而已。這樣無論是“生滅”，還是“不生不滅”，還是“非不生非不滅”，即其最終都是“假”而“不生”，這才是真正的不二中道之用。
由上分析可知，吉藏完全貫徹了中觀緣起性空之無限否定的理論本色，體用中假本末等都不具有最終的真實性，隻是在無限否定過程中的方便設施。【5】 佛性義然十一家，大明不出三意，何者？第一家以眾生為正因。第二以六法為正因，此之兩釋：不出假實二義，明眾生即是假人，六法即是五陰及假人也。次以心為正因，及冥傳不朽、避苦求樂及以真神、阿梨耶識。此之五解，雖複體用、真偽不同，並以心識為正因也。次有當果與得佛理及以真諦、第一義空，此四之家，並以理為正因也。吉藏：《大乘玄論》，《大正藏》，第45冊，第35頁中。關於何為正因佛性的討論，此前共有十一家說法，吉藏將其歸結為四個最主要類型並一一予以評破。這四種類型具體為：一是以“眾生”為正因佛性；二是以“六法”（五陰和眾生）為正因佛性；三是以“心”為正因佛性，包括心識、冥傳不朽、避苦求樂、真神、阿梨耶識五家；四是以“理”為正因佛性，包括當果、得佛理、真諦、第一義空四家。吉藏在論述第三種類型以“心”為正因佛性的時候，說五家存在體用真偽之不同，這也就表明他在使用體用範疇討論佛性問題。不妨進一步看他如何評破，他說：【6】 雖複五解言異，或體或用，而皆是心家體用。前第三家，以心為正因佛性者，不然。經雲“有心必得菩提”者，此明有心之者必得菩提，何時言心是正因佛性耶？於時畏有如此謬故，即下經雲“心是無常，佛性常”，故心非佛性也。經既分明，言心非佛性而強言是者，豈非與佛共諍耶。心既不成，心家諸用冥傳不朽、避苦求樂等，悉皆同壞也。吉藏：《大乘玄論》，《大正藏》，第45冊，第35頁中。吉藏以為，心識、冥傳不朽、避苦求樂、真神、阿梨耶識這五家，之所以可以歸到以心為正因一類，在於它們都是“心家體用”，具體而言即是以“心識”為心體，“真神”和“阿梨耶識”與“心識”同為心體，而所謂“冥傳不朽”和“避苦求樂”當為不同之心用。在此最為值得關注的，是吉藏心之體用的思想。如圖所示：
依此體用認識，他認為，佛隻說過“有心必得菩提”，並沒有說過心是正因佛性，佛還說“心是無常，佛性常”，由此可見“心”必定不是“佛性”，而隻是成佛的必要條件。所以既然心不是佛性，那麼其他四家以心之用為正因佛性，也自然同時不能成立了。【7】 問：今義雲何？為當在因，為當在果，為當在因果耶？答：今時明義。無在無不在。故雲無在無不在，佛所說也。隻以如此義，故名為佛性。雖無在無不在，而說在說不在者，佛性在因，性佛在果。故果因名佛性，因果名性佛。此是不二二義，不二二故二則非二。故雲二不二是體，不二二是用。以體為用，以用為體，體用平等不二中道，方是佛性。吉藏：《大乘玄論》，《大正藏》，第45冊，第38頁中。在對四類十一家佛性義予以評破之後，吉藏就“因果”提出了自己的佛性論。他認為佛性既不在因，也不在果，更不在因果，而是“無在無不在”。所謂“無在無不在”，即是指不可謂定在因、在果或在因果，而是他所謂“佛性在因，性佛在果。故果因名佛性，因果名性佛”。“佛性在因”是以之為佛之本性，此“性”乃成佛之因；“性佛在果”則是以之為已成佛之必然性，此“性”乃成佛之果。“果因”即是指果中之因，所以名“佛性”；而“因果”則是指由因得果，故名為“性佛”。
在吉藏看來，若定言佛性在因在果，則會導致“二”之分別見，因而不能成為完滿的佛性。因此，因、果或因果都不是“佛性”，唯有對這樣的分別性即“二”的否定才能獲得真正的佛性。對“二”的否定是“不二”，但若執著此“不二”，則與“二”又構成新的“二”，因此需要“不二二”作為新的否定，同時“二不二”又是對“不二二”的否定。從邏輯上講，這樣的否定是能夠且必須無限進行下去，唯如此才能符合破執二邊、得無所得的中觀之道。
但問題是，如此無限之否定將會造成我們永遠都在否定之路上，而無法獲得在詮釋教義或實踐教理中所必需的正向而確定的認知。吉藏解決此問題的方法是依“體用”範疇的邏輯，將“二不二”與“不二二”這兩個否定階段來結構化，即以“二不二”為體、“不二二”為用，同時規定“體用”之間為內部互為體用的循環運動，即“以體為用，以用為體”，由此獲得所謂“體用平等不二”之中道，而此“中道”即是佛性。如圖所示：
至此，吉藏之佛性論不僅從正麵明確地闡明了佛性中道不二之本質，而且不必陷入無窮否定的困境之中。顯然，體用範疇及其結構邏輯的運用，在此問題之解決中當居首要之功。【1】 問：此經明乘，正以何為體？答：若就因果用，以果為宗。若就正法體，即以正法為宗。今明：若因若果皆正法故，運故以正法為宗。有人言：此經萬善為乘體。有人言：以果萬德為宗。有人言：境智為宗。今明：就用非無此義，而不得乘深體故，以正法中道為經宗，為一乘正體。吉藏：《大乘玄論》，《大正藏》，第45冊，第42頁中。此處吉藏以“體用”結構為廣義判教的邏輯依據。他指出：以“萬善”為乘體，或以“果萬德”為乘體，或以“境智”為乘體，這些說法都不過是在說明“一乘”之方便用，並未闡明一佛乘真正的“深體”——本體，唯有以“正法中道”為經宗，才是“一乘正體”。【2】 問：三身有幾名耶？答：經論不同：法身、舍那身、釋迦身，亦名法身、報身、化身，亦名法身、應身、化身，又名佛所見身、菩薩所見身、二乘凡夫所見身。法身亦名自性身，又名法性身。問：若如是者，應有六身八身，應有一佛身，本、跡二身。何故但明三身耶？答：依《法華》論，二身為自德，化身為化他德。《攝論》法身為自德，二身為化他德。若爾法身為自德，化身為化他德，應身亦自亦化他，故立三身，亦可。法身為體，報身為相，化身為用，體、相、用故立三身也。吉藏：《大乘玄論》，《大正藏》，第45冊，第44頁上。這裏討論何謂“三身”的問題。首先指出，不同經、論中對於三身的名稱是不同的，接著說明佛教建立“三身”的根據所在，一是從修行實踐的層麵，依建立自行與化他兩德的緣故而成立三身；一是從“體相用”的結構邏輯出發，說明三身之關係：法身為體，報身為相，化身為用。由此可見，吉藏在此已將《大乘起信論》中的“體相用”結構從原有語境脫離出來並進一步邏輯化運用了。【3】 辨體第二。靈正雲：“涅槃體者，法身是也，尋此法身更非遠物，即昔神明成今法身，神明既是生死萬累之體，法身亦是涅槃萬德之體。”今明不然，以用為體，不及涅槃深體，今以中道正法為涅槃體。開善雲：“總明萬德體無累為滅度，而經初明三德者，簡異昔日二種涅槃：有餘時，身智在，解脫不滿；無餘時，解脫滿，身智不在。今日涅槃，身智在，解脫滿。三德之中，法身為體，波若、解脫為用。”今明：萬德、三德為體者，離此無別涅槃用望。若言法身為體，無有萬德，雲何是涅槃體。今明：涅槃體者，正法為體，而正法絕能所、四句、百非。……今明：四句百非洞遣，為涅槃體。常無常，是用。諸法師但得其用，不識深體。吉藏：《大乘玄論》，《大正藏》，第45冊，第46頁中。這裏再次運用“體用”邏輯進行判教，並闡明何謂“涅槃”之體與用。指出靈正和開善分別以神明法身和以萬德、三德為涅槃體，實際上都是以用為體，未及真正的涅槃本體。唯有“四句百非洞遣”之“中道正法”，方為涅槃本體，而“常”與“無常”則為涅槃之用。【4】 通而言之，二智皆如實而照，並名為實，皆有善巧，悉稱方便。就別言之，即波若名實，漚和稱方便。略有八義。……六者對方便之用，以波若為體，故名實。吉藏：《大乘玄論》，《大正藏》，第45冊，第42頁中。
【5】 故波若為體，方便為用。論又雲：波若與方便本體是一，而隨義有異。譬如金為種種物。此明權實一體，約義分二。金喻波若，波若為體；金上之巧，譬於方便，方便為用。問：波若何故為體，方便何故為用？答：實相為本，波若照實相故，波若亦為本，所以為體；諸法為末，方便照諸法故，方便為用。吉藏：《大乘玄論》，《大正藏》，第45冊，第52頁下。此處吉藏談般若與方便二智之間的體用關係：般若為體，方便為用。在此值得重視的是，吉藏還對為何二者之間具有此種體用結構的原因做了十分明確的說明，他說：“實相為本，波若照實相故，波若亦為本，所以為體；諸法為末，方便照諸法故，方便為用。”依吉藏所說，可知般若與方便之所以為體用關係，乃是以它們各自觀照對象的關係為依據：般若觀照的對象是“實相”，實相為本；方便觀照的是“諸法”，諸法為末。如圖所示：
從圖可知，般若智與方便智乃是對解脫主體之認識結構的說明，而實相與諸法則是屬於宇宙實體之存在結構的闡明。重要的是，吉藏在此是把對解脫主體之認識結構的說明建立在對宇宙實體之存在結構的闡明之上；也即是把般若方便之體用邏輯建立在實相諸法的本末邏輯之上。當他把“體用”與“本末”關聯起來時，實際上是賦予“體用”邏輯以價值義涵，體之所以為體，乃在於其“本”之價值地位，相應的，“用”也是如此。不僅如此，事實上，當他本末體用結合之時，體用結構的邏輯內涵也同樣被本末結構所涵攝。也就是說，實相與諸法之間，不僅是價值上的本末關係，也具有存有論上的體用關係：即實相為體，諸法為用。【6】 六地之時，波若體強，方便用弱。以體強故，妙於靜觀故，觀空不著，以用弱故，未能即空涉有，於有無滯。至於七地，即體用俱等，既能觀空不染，即能涉有無著，故名等定慧地。等定慧地，即波若用巧，故雲反。即從八地已上，二慧俱巧。若至佛地，即兩慧同反：實慧即反名薩波若，謂一切智；方便慧反名一切種智也。吉藏：《大乘玄論》，《大正藏》，第45冊，第52頁下。吉藏不僅以體用邏輯來說明般若方便二智的結構關係，同時還依此結構來闡明修道境界之內在結構的不同。譬如此處表明，“六地”之時，是體強而用弱，故稱般若。至“七地”時，則是體用俱等，故名等定慧地。七地與六地相比，又稱方便勝，表明“方便用”勝於“般若慧”。七地用中必有體，空有兼備；六地雖然體中涵用，但用未必顯，所以“六地”劣於“七地”。至“八地”已上，是二慧俱巧。若至“佛地”，則是“兩慧同反”，即“實慧即反名薩波若，謂一切智；方便慧反名一切種智也”。實際上是說般若與方便之間“互為體用”，般若為體即方便用，方便用為用即體，體用圓融不二。如圖所示：
對於“兩慧同反”之佛地境界，吉藏有一極為簡潔之概括：“波若為漚和之體，漚和是波若之用。體鑒實相，用照諸法，故開此二門。即智無不圓，照無不盡。若同照實相，並鑒諸法，即二境不分，兩慧相監。”
5. 《法華義疏》：“識權方乃悟實，達用乃鑒於體。”【1】 次依《法華》論明此品來意者。火宅譬，破凡夫病。窮子譬，破二乘病。雲雨譬，破菩薩病。菩薩之人，聞上來所說，唯有一乘。便謂畢竟無複三乘方便，此即得實失權，存體忘用。然識權方乃悟實，達用乃鑒於體。既不識權，亦不悟實；即權實俱喪，體用並亡。為治此病，故明：雖一地所生，一雨所潤，而諸草木各有差別；雖至理無二，而於緣有五。故權實義成，體用方顯。吉藏：《法華義疏》，《大正藏》，第34冊，第558頁中。此處是對《法華經》中《藥草喻品》之旨意的說明。吉藏的說明是依“權實”明“體用”，指出三乘為權，一乘是實；實為體，權乃用。他認為，若隻知畢竟真實，而舍棄三乘方便，則有“得實失權，存體忘用”之過。同時，他又認為唯“識權”才能“悟實”，唯“達用”方能“鑒體”；若不能“識權”、“達用”，便不能“悟實”和“鑒體”，其結果可能是“權實俱喪，體用並亡”。所以必須堅持一乘為“實體”，三乘方便為“權用”，如此才“權實義成，體用方顯”。這裏除了一貫重視的體用權實俱存的觀點外，更為重視的是“權用”對“實體”的作用。【2】 今謂初謗經罪重，為下根人也。次為過小輕，謂中根人也。後得經之用，未識經體，三種之中謂上根人也。今明：須識經體用，方見此品意。所言體者法身，超四句絕百非，不可言常與無常等，故非量與無量。……所言用者，非常非無常。昔為眾生，故說為無常……若不識斯體用，則無十二種悟道人也。吉藏：《法華義疏》，《大正藏》，第34冊，第602頁中。不識經之體用，無以悟道。法身為體，不可言常與無常；用則為非常非無常。【3】 雲何名隨喜相耶？答：二段經各有體用。乘權乘實體用者，不三不一，言斷意忘，謂乘體。昔為物說三，今破三說一，謂乘用也。身權身實中體用者，法身非常無常，命不長不短。亦言斷意忘，謂佛身體也。昔無常今常，昔短今長謂身用也。隨順二權二實體用而生歡喜，故有隨喜相也。吉藏：《法華義疏》，《大正藏》，第34冊，第613頁上。
【4】 又《藥草喻品》雲：究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空，即知空為諸法之體。昔說五乘，謂從體起用。今會五為一，則攝用歸體。故言終歸於空，為諸法之體。今既弘法，則宜識其體，識體故則識其用，體用具足方可弘經也。吉藏：《法華義疏》，《大正藏》，第34冊，第478頁中。“昔說五乘，謂從體起用。今會五為一，則攝用歸體。”以此說明，弘法傳經，必需識得經法之體用，即以究竟空為體，方便為用。唯從體起用，攝用歸體，體用具足，方可弘法傳經。
6. 《勝鬘寶窟》：體相用古舊相傳多開三分，謂序、正、流通。從初至鹹以清淨心，歎佛實功德，名序分。從如來妙色已下十五章經，為正說分。從放勝光明以下，為流通分。所以明三者：聖人說法必有由致，故有序分。由致既彰，正宗宜開，故有正說。如來大悲無限，眾生無窮，非止益當時，複欲遠傳遐代，故有流通分。又約時有初中後善。故開三分。又約法有體、相、用，故開三分。放光動地，表所說相；正說顯諸法體；流通明經有勢力，令聞者得利，故名為用。吉藏：《勝鬘寶窟》，《大正藏》，第 37冊，第6頁下。此是對《勝鬘寶窟》做經文結構的辨析。吉藏在此把一般經文的三分結構，即序分、正分、流通分，與“體相用”結構結合起來，以序分為相，正分為體、流通分為用。如此一來，就不僅使經文結構的形式更加清晰，而且使得對此結構形式的詮釋更加邏輯化和理性化，從而使經教文本的神聖性得到進一步強化。
更重要的是，將“體相用”結構作為詮釋經文結構的基礎邏輯，就使得“體相用”徹底從《起信論》之具體義理脈絡中獨立出來，成為普遍的結構形式。
五、 唯識宗與體用
唯識宗，又名“法相宗”。此宗學統，傳自印度的瑜伽行學派。在印度，佛陀入滅後九百年，無著菩薩出世，於佛教化地部出家，後來讀大乘經典，轉小入大，修習大乘，傳說在兜率天的彌勒菩薩，曾降臨中印度阿瑜陀國的逾遮那講堂，為無著說 《五部大論》，無著稟承其說，廣造論典，弘傳法相宗義；其弟世親繼之，造《五蘊論》、《百法論》、《唯識三十頌》、《唯識二十頌》等論典而大成唯識宗。此在印度，又稱為瑜伽行學派，與大乘空宗的中觀學派相對立。
世親晚年造《唯識三十頌》，僅完成頌文，長行未撰而示寂，此後百年之間，難陀、護法等十大論師，先後各造《唯識三十頌》釋論。護法的弟子戒賢，窮通瑜伽、唯識學的奧義，於那爛陀寺盛弘此宗。唐代玄奘三藏，遊學印度期間，從戒賢受學五年，回國後廣譯此宗經論，建立此宗；其弟子窺基繼之，廣造論疏，為此唯識宗之規模乃得以完備。
玄奘（602—664）俗姓陳，名禕，出生於洛州緱氏縣（今河南省偃師市南境）。他自己的著作不多。除《大唐西域記》外，其所做的《會宗論》、《製惡見論》以及為童子王所寫的《三身論》等均已不傳。他的許多見解散見在他門徒的記述中。《成唯識論》是他雜糅唯識十家對《唯識三十頌》的注疏編譯而成，可以看作玄奘思想的代表作，也是唯識宗的奠基性論著。其後學由於對唯識學的解釋不同，又分為兩個係統，即圓測學係和窺基學係。
圓測曾就學於真諦一係的法常和僧辯。玄奘移居西明寺時（658），敕選五十大德同住，圓測是其中之一，故亦稱“西明”。他和窺基等同從玄奘聽講《成唯識論》和《瑜伽師地論》，但在某些問題的解釋上，與窺基不同。他的知名弟子都是新羅人，故被朝鮮佛教推為新羅法相宗的始祖。他和他的弟子輩注疏有關唯識和因明的論述很多，也是全麵研究玄奘思想及其影響的重要文獻。
窺基（632—682），長安人，出身唐貴族鮮卑尉遲氏。據傳，他以獨受玄奘所講陳那之論，而大善因明三支：“縱橫立破，述義命章，前無與比”；又獨受玄奘的“五性宗法”，與玄奘的其他門徒截然有別。他追隨玄奘，信奉彌勒兜率淨土，弘揚《法華經》。窺基才華橫溢，撰述極多，號稱“百本疏主”。一般認為，窺基屬於玄奘的嫡傳。由他代表玄奘創始的唯識法相宗，亦稱慈恩宗。
窺基的代表作是《成唯識論述記》，此外還有《成唯識論掌中樞要》、《因明入正理論疏》、《瑜伽師地論略纂》、《法華經玄讚》、《大乘法苑義林章》等。除此之外，他對《異部宗輪論》和《辯中邊論》、《唯識二十論》等都有述記，還有關於《說無垢稱》、《金剛》、《彌勒》等經的一些疏釋。
接下來，本節將以玄奘所譯的《成唯識論》以及窺基所做的《成唯識論述記》、《大乘法苑義章》為中心，著重考察唯識宗之體用思想。
（一） 《成唯識論》：“體用不離”【1】 又為開示謬執我法迷唯識者，令達二空，於唯識理如實知故。複有迷謬唯識理者，或執外境如識非無，或執內識如境非有，或執諸識用別體同，或執離心無別心所。為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解。故作斯論。……又諸所執，實有我體，為有作用，為無作用。若有作用，如手足等，應是無常；若無作用，如兔角等，應非實我：故所執我二俱不成。《成唯識論》，《大正藏》，第31冊，第1頁下。此是玄奘在敘述譯作《成唯識論》之目的，即為了遮撥對唯識真理的種種謬見，使迷惑之人能於“唯識深妙理中得如實解”。關於種種異執，玄奘例舉最為典型的四種認識：第一種，認為認識對象即外境和人的認識主體一樣，都是實有；第二種，認為人的認識與其認識的對象即外境一樣，都不是實有；第三種，認為八識之間是體同用別的關係；第四種，認為心和心所之間是不能分離的。對於上述種種認識，玄奘認為他們都有一個共同點，即都認為存在一個真實不滅的認識主體“我”，這個實體“我”，可以發生作用，也可以不發生作用。對此，玄奘以歸謬法展開自己的批判邏輯：假設此實體“我”能發生作用，其產生作用就如同人的手足那樣持物或行走，然而手足之用是不具有恒常性的，由此用之無常必推知體之無常。若假設此實體“我”不能發生作用，就如同“兔角”這類無用的事物，同樣可以推知實體“我”的不存在。所以，無論有用還是無用，都表明實體“我”是不能成立的。既然實體“我”是不能成立的，那麼上述那些以實體“我”的存在為前提的種種認識自然也就不能成立了。
在玄奘的譯述中，有三點值得注意：一是唯識論者認為“體用”必須相依同時，有體必有用，無無用之體。二是他們認為，手足等具體事物之體用都是生滅無常的，不具有真正的實在性；至於“龜毛兔角”之類，本是錯誤認識的結果，是不可能存在或有名無實的東西，自然是體用俱無。也就是說無常之用必有無常之體，相應的，真實恒常之體必有真實恒常之用。三是他們不承認有三世恒有之實體“我”的存在。由此三點，可見唯識宗作為大乘有宗對小乘有宗（主要是說一切有部）在理論上的批判與超越。【2】 實我若無，雲何得有憶識誦習恩怨等事。所執實我，既常無變，後應如前，是事非有，前應如後，是事非無，以後與前體無別故。若謂我用前後變易，非我體者，理亦不然。用不離體，應常有故，體不離用，應非常故。然諸有情，各有本識，一類相續，任持種子，與一切法，更互為因，熏習力故，得有如是憶識等事。故所設難，於汝有失，非於我宗。《成唯識論》，《大正藏》，第31冊，第2頁上。如果實體之“我”是不存在的，那諸如“憶識、誦習、恩怨”等諸多前後相續的心理現象又是如何發生的呢？也就是說，既然有“憶識誦習恩怨”等具體的心理現象的存在，那就必定有一個統攝如此心理現象的實體之“我”存在。麵對這個問難，玄奘再次采用歸謬邏輯。他說：假設所執之我為實在，此實在之我也必定是常而不變的，那麼它所發生的心理活動，就必定是前後一致的。事實上是不一致的，這也就說明前後之體是分別不同的。如果將此不一致解釋為說前後變易的隻是“我”之用，而不是“我”之體，以“用變而體不變”的邏輯來證明實體我的存在，這也於理不合。因為根據體用不離的邏輯——用不離體，體不離用，所以體不變用亦不變，用變體也必變。總而言之，不能根據有“憶識誦習恩怨”等心理現象來推斷有實體“我”的存在。那如何解釋諸多心理現象發生的事實呢？玄奘認為，有情眾生，各有其“本識”種子，此“本識”種子是同類前後相續不斷，它能夠任用保持“種子”功能不失，且與過去未來現在三世的一切現象，互為因果，互相熏習，由此而得有如“憶識誦習恩怨”等心理現象發生。【3】 不相應行亦非實有，所以者何？得非得等，非如色、心及諸心所體相可得；非異色、心及諸心所作用可得，由此故知，定非實有。但依色等分位假立，此定非異色、心、心所有實體用。如色、心等許蘊攝故。或心、心所及色、無為所不攝故，如畢竟無，定非實有。或餘實法所不攝故，如餘假法，非實有體。《成唯識論》，《大正藏》，第31冊，第4頁下。在小乘七十五法中，行蘊有二：一是相應行，就是四十六個心所，因為它們同心王相應，故稱相應行；二是不相應行，就是十四個得、非得等，它們不與心王相應，故稱不相應行。《成唯識論》認為，這十四個不相應行法也不是實有。何以見得？因為它們既不同於色法、心法及心所有法一樣有“體相”可得，也不是離了色法、心法及心所有法，有獨立“作用”可得，所以知道它不是實有，而不過是在色、心等法的分位上的假立名言而已。這肯定不是離開色法、心法、心所法而有的真實體用，如色法、心法等可以是五蘊所攝，或者並非由心法、心所有法及色法、無為法所攝取，就如“畢竟無”那樣肯定不是實有。或者說，心不相應行法，並不由其餘的實法所攝取。所以，心不相應行法像其他虛假事物那樣，並非實有其體。
此處旨在證明“不相應行法”不與心及心所相應，也不與色法相應，故名“心不相應行法”。行是有為法的總名。又這些法為五蘊中行蘊之所攝，故名行。心不相應行之數，大小乘均有異說。此處所舉為《俱舍》學派的十四種不相應行法。的非實有性。之所以沒有實在性，關鍵在於不相應行法它既不同於色、心、心所等法實有體相及作用，又不同於無為法，而是屬於生滅變易之法，所以不是“種子”所生的“實法”。從體用角度來說，值得重視的是，《成唯識論》作者一方麵將諸法分為實法和假法，假實之分別在於是否實有體用。同時認為色、心、心所等由“種子”所生為“實法”，因而實有其“體用”；相反的是，“不相應行”等法，因其既不為前述實法所統攝，又不屬於已經離棄生滅之無為法，因而屬於沒有實在“體用”的假法。【4】 且彼如何知得非得，異色、心等有實體用。契經說故，如說如是補特伽羅成就善惡，聖者成就十無學法。又說異生不成就聖法，諸阿羅漢不成就煩惱。成不成言，顯得非得。經不說此異色心等有實體用。《成唯識論》，《大正藏》，第31冊，第4頁下。此是依次別破十四個不相應行法。先假說問答：你怎樣知道得、非得等，離開了色心等法，別有實在的體用呢？答曰：佛經上說過，就像補特伽羅之我能成就善、惡一樣，佛教聖人能成就十種無學法，這就是成就。佛經還說凡夫不成就佛教聖法，諸阿羅漢不成就煩惱，這叫作不成就。成就就是“得”，不成就就是“非得”。而事實上，佛經中並未說得不得等不相應行法，離開色心等能有實體用。【5】 雲何應知此第八識離眼等識有別自體？聖教正理為定量故。謂言《大乘阿毗達摩契經》中說：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。”此第八識自性微細，故以作用而顯示之。頌中初半顯第八識為因緣用，後半顯與流轉還滅作依持用。《成唯識論》，《大正藏》，第31冊，第14頁上。《成唯識論》在第八章以前，是以八段十門解釋本識。而本章節論文，是總明本識；此下是引五教十理，來證明“本識”之實有。外人問曰：你們唯識家，怎樣知道這第八識，在離開了眼耳鼻舌身意等六識之外，別有它的自體呢？論主答：這不是世間的現量之境，而要依據聖言量，及比知的正理二量，才能決定“本識”的有無。
接下來，原文展開五教十理的論證，所引文字為五教證的第一證，為《大乘阿毗達摩契經》的頌文：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。”原來有情第八識裏的有漏、無漏種子，為一切染淨現行法所依止，因此才有流轉六趣染法的凡夫，也必依此才能證得涅槃淨法的聖人。引用此頌文的目地就在於證明“本識”的實有。既然第八識為一切法之所依，則必實有其體，但這第八識的體性細微難顯，所以隻能“以用顯體”。這四句頌文的前二句，是顯示第八識能給現法作“因緣用”；後二句，是顯示與流轉生死及還滅涅槃作“依持用”。
由此表明第八識一體二用之結構：所謂“自性微細”，即是說八識有微細之“體”；所謂依作用而顯示，即顯示有現起生滅之法的“因緣用”和流轉生死與還滅涅槃的“依持用”。另外還需注意，此處的“因緣用”與“依持用”二用，與前述淨影慧遠所提出的“緣起用”和“依持用”的緊密關聯。如圖所示：
【6】 隨煩惱謂忿，恨覆惱嫉慳，誑諂與害憍，無慚及無愧，掉舉與惛沈，不信並懈怠，放逸及失念，散亂不正知。論曰：唯是煩惱分位差別，等流性故，名隨煩惱。此二十種，類別有三：謂忿等十，各別起故，名小隨煩惱；無慚等二遍不善故，名中隨煩惱：掉舉等八遍染心故，名大隨煩惱。雲何為忿？依對現前不饒益境，憤發為性，能障不忿，執仗為業，謂懷忿者，多發暴惡身表業故。此即嗔恚一分為體，離嗔無別忿相用故。雲何為恨？……此亦瞋恚一分為體，離瞋無別恨相用故。……雲何為惱？……此亦瞋恚一分為體，離瞋無別惱相用故。雲何為嫉？……此亦瞋恚一分為體，離瞋無別嫉相用故。雲何為慳？……此即貪愛一分為體，離貪無別慳相用故。雲何為誑？……此即貪、癡一分為體，離二無別誑相用故。雲何為諂？……此亦貪、癡一分為體，離二無別諂相用故。雲何為害？……此亦瞋恚一分為體，離瞋無別害相用故。……雲何為憍？……此亦貪、愛一分為體，離貪無別憍相用故。《成唯識論》，《大正藏》，第31冊，第33頁中。此處說二十種隨煩惱，指的是一忿、二恨、三覆、四惱、五嫉、六慳、七誑、八諂、九憍、十害、十一無慚、十二無愧、十三惛沈、十四掉舉、十五不信、十六懈怠、十七放逸、十八失念、十九心亂、二十不正。這是相對於六個主要的貪、嗔、癡、慢、疑、不正見（邪見）等“根本煩惱”來說，因根本煩惱伴隨而生二十種煩惱，所以也稱作隨惑、枝末惑。
所謂“唯是煩惱分位差別、等流性故，名隨煩惱”，是指“隨煩惱”是“根本煩惱”的分位差別或等流性等流，指由因流出果，由本流出末，因果本末相類似，由甲出與甲無異也。《唯識論·九》曰：“聞法界等流教法。”《同述記·九》末曰：“法界性善順惡違，具諸功德。此亦如是，故名等流。等者相似義，流者出義，從彼所出，與彼相似，故名等流。”又等者等同，流者流類也。但言二者相似。。所謂“分位差別”即是說這些隨煩惱是對相應之根本煩惱的細分，此細分的煩惱自然與根本煩惱一分“體性”相同，但又有各自“相用”差別。譬如什麼叫作忿呢？對現前所見不順意的違境，即發起忿怒，此為“忿”的體性；能障礙“不忿”，進而拿棍棒鬥毆，就是忿的業用。也就是說，凡是心懷忿怒的人，大多數都要發起暴惡的身行。所以忿是以嗔恚的一分為體性，離開了嗔，也就沒有忿的相用了。
在十小隨煩惱中，和“忿”同時與“瞋”同一分位差別的還有：恨、惱、害、嫉；“貪”的分位差別有：覆、誑、諂、矯、慳。“癡”分位差別的有：覆、誑、諂。若以體用來說，則可以說各種小隨煩惱與其所分位的根本煩惱之間實為體用關係，即根本煩惱為體，隨煩惱為用，如“瞋”為忿、恨、惱、害、嫉等之體，而忿、恨、惱、害、嫉等隨煩惱則為“瞋”之別用。與此同時，忿、恨、惱、害、嫉等小隨煩惱，又各有其自體和作用。
由此可見，《成唯識論》作者在此主要利用“體用”或“體—相用”邏輯來分析隨煩惱與根本煩惱之間的關係，以隨煩惱為根本煩惱的等流之果，也即以根本煩惱為體，以枝末煩惱為體之不同相用。【7】 “複如何知，諸有為相，異色、心等，有實自性？”“《契經》說故，如《契經》說有三有為之有為相，乃至廣說。”“此經不說異色心等有實自性。為證不成。……又生等相，若體俱有，應一切時齊興作用，若相違故用不頓興，體亦相違，如何俱有？又住、異、滅用不應俱。能相所相，體俱本有，用亦應然，無別性故。若謂彼用更待因緣，所待因緣應非本有，又執生等便為無用。所相恒有而生等合，應無為法亦有生等。彼此異因不可得故。”《成唯識論》，《大正藏》，第31冊，第5頁下。此段經文旨在破“不相應行”之第八至十一，即“生、住、異、滅”四相。首先論主問外人：你們怎樣知道生、住、異、滅四有為相，離開了色、心等法，別有實在的體性呢？外人答：因為佛經上說過，有為法，有三種有為相，生、住異、滅。所謂“廣說”，即無常一相，生、滅二相，住異滅三相，不過是四相開合不同而已。
接下來，論主依此進行破斥，他說：經上但說，四相與色、心等法非一非異，並沒有說離開了色、心等法之外，別有實在的自性，因此你們引用經上的證據，是不能成立的。
接下來是進一步的歸謬分析：設若生、住、異、滅四相，其體性是同時俱有，就應當一切時候四相都能夠同起作用，為何事實上不能呢？若說它們的作用是前後相違，所以起不同時；體非相違，故能俱有。問題是體與用不能相離，用既相違，體也應當相違，怎麼能說它們是同時俱有呢？更何況，住、異、滅三相的作用，也不應當同時興起，因為它們是前後相違的。
針對外道仍然可以“體為本有，用離體無”的體用邏輯來辯解，論主進一步破曰：根據“能所”的邏輯，生、住、異、滅為“能相”，色、心等法則為“所相”。如果能所相之體性都為本有，那麼，它們的作用也應當都是本有，因為體和用是不能離開的。如果說此四相之體是本有，但其用則須更待因緣，那麼所待的因緣，也就不是真正的本有因緣了。如此一來，作為能相的生滅四相，對於所相的色、心等法而言就沒有意義了。若又假定說，作為所相的色、心等法之體是三世恒有，隻是因為與作為能相的四相相合，生起三世的變化之用。那麼按照這樣的邏輯，無為法之本來恒有，豈不也可以和生、住、異、滅相合，而有生滅無常之相了嗎？顯然，有為法與無為法二者是完全不同的，所以不可依此證明離開了色心等法之外，別有所謂生住滅四相的“實體”所在。
此處的論證再次表明，《成唯識論》作者對於“體用不離”的堅持相當嚴格，具體表現為：（1） 有體必有用，有用必有體；（2） 體用必須同時具有；（3） 體若本有，用亦應然；（4） 體若恒有，用必恒有；（5） 用若待因緣而有，體必同然。正是根據如此嚴格的“體用不相違”的原則來批判“諸有為相，異色、心等，有實自性”之論。
（二） 《成唯識論述記》：“本識是體，種子是用。種子是因，所生是果”
《成唯識論述記》為唐代窺基（632—682）為注解《成唯識論》而作，又稱《成唯識論疏》、《唯識論述記》、《唯識述記》、《述記》等。本書內容分為五門，即：（一） 教時機，分為說教時會與教所被機兩種。（二） 論宗體，以唯識為宗而謂其體有四重。（三） 藏乘所攝，謂成唯識論為一乘之所攝，並為三藏中之菩薩藏所攝。（四） 說教年主，以慧愷之《俱舍論序論》說世親與十大論師之年代。（五） 本文判釋，即就本文述釋其義。【1】 論：體亦相違，如何俱有。述曰：此論主難，彼若救言，體不相違故得俱起，用相違故不得並者。即應難雲，以體同用，亦應相違，體不離用故，如用。以用從體，用應不違，不離體故，如體。窺基：《成唯識論述記》，《大正藏》，第43冊，第284頁下。此是針對《成唯識論》中“又生等相，若體俱有，應一切時齊興作用，若相違故用不頓興，體亦相違，如何俱有？又住、異、滅用不應俱”文句的進一步詮釋。在此需要關注的是窺基對此中體用邏輯的進一步闡述，他說：“以體同用，亦應相違，體不離用故，如用。以用從體，用應不違，不離體故，如體。”在認同《成唯識論》中的“體用不相違”的同時，窺基進一步從體和用兩個方麵分別強調體用不相離的邏輯要求。【2】 論：體用因果，理應爾故。述曰：本識是體，種子是用。種子是因，所生是果。此之二法理應如是，不一不異。本識望種，四出體中，攝相歸性，故皆無記。種從現行望於本識，相用別論，故通三性。若即是一，不可說為有因果法有體用法。若一向異，應穀麥等能生豆等。以許因果一向異故，不爾法滅，應方有用。以許體用一向異故，用體相似，氣勢必同。果因相似，功能狀貌，可相隨順。非一向異，然《瑜伽決擇》第五十一末、五十二末廣說：而彼但言種望現法，即是此中因望果義，非唯種子望本識義。彼約因果門，此亦體用門。窺基：《成唯識論述記》，《大正藏》，第43冊，第302頁下。這是對《成唯識論》“此中何法名為種子，謂本識中，親生自果，功能差別。此與本識，及所生果，不一不異。體用因果，理應爾故”中的“體用因果”所做的進一步解釋。在《成唯識論》中，說外人問曰：什麼叫作種子呢？唯識家答：第八根本識裏，無始熏習的親因，生起了各種不同的現行果法，這生果的不同功能，就叫作種子。那麼這種子與本識（第八識），及其所生的果法，是一呢，是異呢？答曰：不一不異。本識與種子及諸法之間，具有體用因果的關係，並強調此種關係是理應如此的。
窺基《述記》的貢獻在於，他將論中“體用因果”結構中隱含的邏輯內容明確表述出來，即“本識是體，種子是用。種子是因，所生是果”。並依此“體用因果”關係說“不一不異”。本識與種子之間，本識是體，種子是用，體用各別，是為“不一”；同時“體”是此用之體，“用”是此體之用，體用不離，是為“不異”。同理，種子與現行之間，種子是因，現行是果，因果各別，所以“非一”；但“因”是此果之因，“果”是此因之果，所以“不異”。這體用因果的關係，在道理上就是如此。在此我們可以發現一個遞進式的體用因果結構，如圖所示：
值得注意的是，之所以本識與種子雖為體用關係，而種子與現行卻是因果關係，乃在於種子之因能“生”現行之果，顯然本識與種子非是相生關係。由此可知，窺基在此並不認為“體”能生“用”。因此從邏輯上說，此處之“體用”之間為“實體—功用型”結構，從因有別於“因果”之間的“實體—創生型”結構。【3】 本有種望新熏種，非其因緣。現行能熏，為因緣故。即是本有唯望現行，現行唯望新熏，為因緣故，由此別脫戒。體不增而用增，與道定戒相似。定道二戒既是現思，故唯念念是用增非體。前解即與別脫戒，體用俱增義。窺基：《成唯識論述記》，《大正藏》，第43冊，第310頁上。依《成唯識論》，新熏種與本有種，由現行的前七識，隨所應的色心萬差種種習氣，悉皆落於第八識中，成為生果的功能，此稱為新熏種子，又作習所成種。那麼問題是，本有種子與新熏種子是什麼關係，另外，本有、新熏種子與現行各是什麼關係？在此窺基有較為深入的討論，他指出：（1） 本有種與新熏種相對立，二者是沒有“因緣”關係的；（2） “現行”屬於“能熏”，種子為“所熏”，二者具有因緣關係；（3） 但唯有本有種子與現行法，現行法唯與新熏種子具有因緣關係；（4） 本有種生現行法屬於“體不增而用增”，而現行法生新熏種屬於“體用俱增義”。顯然，窺基在此利用“體用”變化的不同來辨明種子與現行之間存在的兩類因緣生成關係。【4】 論“諸種子者”至“故是所緣”。述曰：謂即三性有漏種子，俱是所緣，此識性攝故，謂性者體也，體即本識，種子是用。如前已說，諸法體用，理應爾故，用是體攝。又言性者，謂是性類，其並有漏，以類同故，不相違背，得為所緣，又性者性也，若住本識，同無記性，故能緣之。窺基：《成唯識論述記》，《大正藏》，第43冊，第323頁上。《成唯識論》中有“諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣”，是說所謂諸種子，即是第八異熟識所攝持的三性有漏種子，此種子由本識所攝，同時也作為本識所緣的相分境。窺基認為，“識性”即是本識本體，所攝有漏種子為其用。在解釋為何三性有漏種子同時都是本識的“所緣”時，對“識性”之性做了另外兩種分別：一是作“性類”解，諸種子都是有漏種子，因而“性類”相同，所以能夠成為“所緣”；二是作“性質”解，諸種子住於本識之內，為本識所攝，故與本識同一性質，即都是“無記”性，所以能夠成為本識的“所緣”。【5】 由此故知，第八識體不緣我也。第八識變，變必有用，故不緣無，無無用故，故不緣我等，以無體用故。於有法中略有二種：一者有為，二者無為。何故此識，不緣無為？若實無為，因未證故；若假無為，無體用故，皆不得緣。於有為中，色、心、心所、不相應行。如前已辨，緣實非假等。窺基：《成唯識論述記》，《大正藏》，第43冊，第325頁下。無為分別實無為和假無為，假無為則無體用。【6】 若爾，必俱應二障體，各有差別。第七識等應二執體俱，是二執故。如二執用。論：體雖無異，而用有別。述曰：體不相違，可唯一體；用義分故，可說有別。同一種生，用分成二，如一識體，取境用多故。窺基：《成唯識論述記》，《大正藏》，第43冊，第561頁下。第七識與第八識體一而用二。【7】 論：“因果義成”至“非預我宗”。述曰：此即第七外人解質。未來因果，雖先有體，名因果時，要依作用，不依於體。未有作用，名未來。正有作用，名現在。作用已息，名過去。現有因用，果用未生。因義既成，果義便立。“故所詰難，非預我宗。”預者。關也。窺基：《成唯識論述記》，《大正藏》，第43冊，第338頁下。《成唯識論》有“因果義成，依法作用，故所詰難，非預我宗。體既本有，用亦應然，所待因緣，亦本有故”，是說有部論師等辯稱：過去、未來的因果，雖已有了法體，但因果意義的成立，是依法的作用，並非依於法的本體，所以你們的詰難與我宗無關。論主又駁他說：事物之體既然是本來就有，其作用也應當本來就有，即所待以起用的因緣，也應當是本有的；因為一切法的體用是沒有差別的。而窺基在此的重點是把有部論師的論述邏輯詳細地呈現出來：即法體恒有，但作用三時不同，未有作用時名未來，正有作用時名現在，作用已息名過去。
（三） 《大乘法苑義林章》：“體故名法，用故名生”
又稱《法苑義林章》、《義林章》、《法苑》。係依法相唯識學的立場，闡明唯識教理的著述。為理解唯識說之指南。全書由二十九章組成，書中內容，除詳述三時判教、五重唯識觀、一乘二乘乃至五乘大乘、煩惱障、所知障、四重二諦、我法二執、五蘊、十二處、十八界、三性分別，及佛身佛土等重要教義外，亦述及數論、勝論、聲論、順世論、自在天論等外道教義，以及梵語文法（六合釋）、小乘二十部的教義、佛典結集之異說等。【1】 六合之釋，解諸名中相濫。可疑諸難者故，此六合釋，以義釋之，亦可名為六離合釋。初各別釋，名之為離。後總合解，名之為合。此六者何？一持業釋，二依主釋，三有財釋，四相違釋，五鄰近釋，六帶數釋。初持業釋，亦名同依。持謂任持，業者業用，作用之義。體能持用，名持業釋。名同依者，依謂所依，二義同依一所依體。窺基：《大乘法苑義林章》，《大正藏》，第45冊，第255頁上。“六合釋”，為解釋梵語或巴利語之複合詞的六種文法規則，又作“六離合釋”。具體為：一持業釋，二依主釋，三有財釋，四相違釋，五鄰近釋，六帶數釋。第一為“持業釋”，即是依“體用”邏輯而有此釋，業為作用之義，體能持用，所以名為“持業釋”。譬如解釋“藏識”，以識者是體，以藏為業用，用能顯體，體能持業，能藏、所藏之識，名為藏識，這種解釋即是持業釋。【2】 通觀有無為唯識故，略有五重：一遣虛存實識，觀遍計所執，唯虛妄起，都無體用，應正遣空。情有理無，故觀依他、圓成，諸法體實。窺基：《大乘法苑義林章》，《大正藏》，第45冊，第258頁中。此處依“體用”有無談“五重唯識”。如第一重為“遣虛存實識”。【3】 第四勝義，假名施設。勝義諦四名者：一世間勝義諦，亦名體用顯現諦。二道理勝義諦，亦名因果差別諦。三證得勝義諦，亦名依門顯實諦。四勝義勝義諦，亦名廢詮談旨諦。前之三種名安立勝義，第四一種非安立勝義。窺基：《大乘法苑義林章》，《大正藏》，第45冊，第287頁中。解釋佛教四種勝義諦，世間勝義諦言“體用”，道理勝義諦言“因果”，證得勝義諦言“權實”，勝義勝義諦言“絕待”。【4】 釋名者，諸論同說。根者增上義，出生義，是根義。與眼等識為威勢增上，為因出生，故名為根。五是數名，即帶數釋。眼者照了導義，名之為眼。《瑜伽》第三雲：屢觀眾色，觀而複舍，故名為眼。梵雲斫芻，斫者行義，芻者盡義。謂能於境行，盡見行，盡見諸色，故名行盡。翻為眼者，體用相當，依唐言譯。窺基：《大乘法苑義林章》，《大正藏》，第45冊，第298頁上。此處談名稱翻譯，強調眼根、耳根的梵文翻譯，體用相當。即眼耳為用，根為其體。【5】 諸色頓滅不至極微而即滅盡。非如水滴微至邊際。諸色終滅猶不至邊。況有真實極微可見。故但知慧之所析。又有體用中最極小者。所謂阿拏。說此名極微。此處舉小乘有部之說，言實法之體用有大小之分別，其中最小中謂“阿拏”，異名“極微”。【6】 《佛地經》說：自性法、受用、變化差別轉。《金光明經》第二卷《三身品》說：一切如來有三種身，一者化身，二者應身，三者法身；如是三身攝受阿耨多羅三藐三菩提。《佛地論》說：自性即是初自性身，體常不變名自性身。《成唯識》言：是一切法平等，實性無性。《攝論》第九卷言：非假所立，故名自性，非如餘身，合集成故，是所依止，故名為身。自性即身，是持業釋。法謂差別諸功德義，性謂本體，義之體故名為法性。窺基：《大乘法苑義林章·三身義林》，《大正藏》，第45冊，第358頁下。此是窺基闡明如來三身之義。第一為法身、自性身，或名法性。窺基依體用邏輯來釋名，即以“身”、“性”為本體，以“法”、“自性”等為用。由此判定此為持業釋。
六、 華嚴宗與體用
華嚴宗以闡揚《華嚴經》而為主要宗本。對《華嚴經》的研究，自晉代至梁代，在南方的一些佛教學者中已經開始；南北朝後期，南北學者的有關研究轉而興盛。北魏宣武帝曾敕勒那摩提講《華嚴經》，地論師律學大家慧光兼修《華嚴》，隋代地論師淨影慧遠作《華嚴疏》7卷。其時在長安南郊終南山至相寺聚居對《華嚴》有研究的佛教學者數十人，華嚴宗的先驅法順、智正、智儼等，都長期活動在這裏，使該地區成為華嚴宗的發祥地。
（一） 杜順：六重詮釋與體相用
法順（557—640），俗姓杜，世稱杜順，敦煌雍州萬年（今陝西長安）人。18歲出家，先習禪法，後學《華嚴》。在他所著的《華嚴五教止觀》此書又名《華嚴教分記》、《五教分記》、《五教止觀》。全書詳敘華嚴五教觀門之趣入次第，於小、始、終、頓、圓五教之名稱下，闡明各止觀之修相。因書中所言多使用玄奘所傳之用語（玄奘返唐，杜順已示寂五年），並出現杜順時代並未沿用的寺名，所以有人認為此書乃是法藏之《華嚴遊心法界記》的草稿本，還有人認為此書是假托杜順之名所偽作。本文暫定為杜順所著。中，根據佛教各種經論的不同教義，把止觀分為五類，並將《華嚴》放在大乘圓教的最高地位。這一分類，後經智儼、法藏的繼承發揮，形成華嚴宗獨特的判教說。在《華嚴法界觀門》有學者認為《華嚴法界觀門》應該看作法藏《華嚴發菩提心章》的一部分，不讚成是法順的獨立著作。詳見魏道儒：《中國華嚴宗通史》，鳳凰出版社，2008年，第102頁。中，他把《華嚴經》的主要思想概括為真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀等三個方麵，後經智儼、法藏補充發展，構成華嚴宗的“四法界”理論。
現存的《華嚴五教止觀》（簡稱《五教止觀》）一卷，可以認定是法順的唯一著作。值得注意的是，他在此文中提出一個六重詮釋學方法，其中“體相用”並列其中。具體如下：總舉題綱，名為十八界法也。所言界者，別也；十八者，數也，故言十八界。即於前一一法上，各有六重。一者名，二者事，三者體，四者相，五者用，六者因。所言名者，眼根口中，是說言者是也。所言事者，名下所詮，一念相應如幻者是也。所言體者，八微事也。言八微者，堅、濕、煗、動、色、香、味、觸者是也。所言相者，眼如香葰華，亦雲如蒲桃埵是也。所言用者，發生眼識者是也。又有四義：一眼識作眼根，二發生眼識，三眼識屬眼根，四眼識助眼根者是也。所言因者，賴耶識根種子者是也。杜順：《華嚴五教止觀》，《大正藏》，第45冊，第509頁下。
所謂六重詮釋學方法，即對十八界法十八界法，即六根界，六塵界，六識界，合之即十八界。具體為：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界，色界、聲界、香界、味界、觸界、法界，眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界。一一作名、事、體、相、用、因等六重詮釋。
所謂“名”，即是由口中說出來的有所指謂的概念名稱，便呼之為名。譬如“眼根”即是能指謂此色身上與“眼目”相關的器官組織的概念名稱，故“眼根”二字即是名。
所謂“事”，即是說名言概念所指謂的事物與事法。又這些事法不過是眾生一念無明心動而幻現，故無自性。
所謂“體”，即是一切事物、事法的實體或體性，為一切法之本質，亦即法存立之根本條件。即這裏所說的“微”，相當於現代物理學中的“基本元素”。小乘佛法認為一切諸法皆因緣所生，故所言事物之體者，亦不過係八種因緣——八微假合所成，無有自性。
所謂“相”，即是說事物事法的形狀、相貌。如舉眼根為例，即指眼根之形狀相貌。文中言“眼如香荽華，亦如蒲桃埵”即是言眼根之相狀。下文並詳說其餘諸根之相狀。
所謂“用”，即是說名言概念所指謂的事物與事法所具有的作用與功能；亦即是說這個事物與事法是幹什麼用的。具體以眼根為例，則謂能“發生眼識”即是眼根的功能與作用也。
所謂“因”，即是指產生一切事物與事法的最初的種子。故文雲阿賴耶識中能引生“眼根”的種子，即是眼根“因”義。上述對“六重詮釋”的解釋參考了當代台灣華梵法師的《〈華嚴五教止觀〉講義》中之相關說法。見“顯密文庫”網站之《佛教文集》。
綜觀此“六重”詮釋法，從兩個方麵體現其體用思想。一是，在六重中並列“體、相、用”，“體”為實體、體性，“相”為相狀、形貌，“用”為功能、作用。三者之間，相、用必依於體，體必有其相、用。三者結合，形成一個詮釋一切存在的基本邏輯結構。但必須分別的是，此處的“體相用”，與《大乘起信論》中的“體相用”是不完全相同的：在《起信論》中，“體相用”乃是專指真如、如來藏等無為法而言其體、相、用。具體來說，真如為“體”；真如體內智慧慈悲等無量性功德為“相”，此“相”實乃“性”之義，而非形狀、相貌之謂；所謂“用”恰是依此“性相”而生發。而本節此處的“體相用”則是針對一切現行有為法而言其體、相、用。其以“八微”言體，實是從要素構成的角度來詮釋事法之實體性，以“相”言其相貌、形狀，“用”則是依於此“體”而生發的作用。
比較而言，杜順之“體”實際上相當於《起信論》中之“相”，而《起信論》中之“體”，則相當於此處六重之“因”。如圖所示：
二者差別，首先在於其詮釋之立足點不同，《起信論》乃立足於真如法界，而杜順此處立足於現象界。所以就現象界而言，事物之本體與事物之體性是不同的，其所謂“八微”隻能是實體之“體性”，而其真正本體乃在於阿賴耶識或藏識，因而要在“體性”之外再列一重，以“因”作為其本體。
其次值得重視的是，他在對“用”的四種意義分別中，實際包含著更為細微的體用邏輯。其以眼識為例，具體演說四種用義：一、眼識作眼根。是說若沒有眼識因緣，便不成眼根。識是其用，根為其體，用必依體，體必起用，無眼識之用，便不成眼根之體也。所以稱為眼根者，乃是因眼識而得其名，故曰“眼識作眼根”。二、發生眼識。第二種義者，謂以眼根因緣，發生眼識也。若無其體，必不能起用。所以由眼根之體，而發生眼識之用。三、眼識屬眼根。謂眼根主宰眼識，眼根攝眼識也。四、眼識助眼根。謂眼識助成眼根之用，眼識攝入眼根之用也。就體用而言，第一種強調的是用對體的“因緣”作用；第二種強調的是體對用的“發生”作用；第三種突出的是用對於體的“從屬”作用，反之則是體對用的“主宰”作用；第四種則在於強調用對體的“助成”作用，反之是體對用的“統攝”作用。若進一步分析，可知，第一種和第四種可以合為一種，即體用之間互為因緣統攝結構；而第二種和第三種也可以合為一種，其體用邏輯為：體生用，用屬體。從“用”的角度來說，前者實際上可謂是“依持用”，而後者實際上可說是“緣起用”。
（二） 法藏：體用雙融
法藏（643—712），先世為康居人，故俗姓康，號康藏法師。出生於長安。17歲出家，入終南山聽智儼講《華嚴經》。曾參加玄奘譯場，傳說因見識不同退出。他的創宗活動是在武則天執政時代完成的。法藏前後講新、舊譯《華嚴》30餘遍，並參與《華嚴》、《楞伽》、《寶積》等重要經典的譯場證義，著述很多，除《金師子章》外，還有《華嚴經探玄記》、《華嚴經旨歸》、《華嚴策林》、《華嚴五教章》、《華嚴問答》、《華嚴經義海百門》、《妄盡還源觀》、《遊心法界記》、《文義綱目》等。
下麵，將以《華嚴經探玄記》、《華嚴五教章》、《華嚴經義海百門》為重點來討論法藏的體用思想。
1. 《華嚴經探玄記》：“體用雙融”【1】 九合名者。大即當體為目，包含為義。方即就用為名，軌範為義，是方法故，性離邪僻是方正故，能治重障是醫方故，遍虛空界盡方隅故。廣即體用合明，周遍為義，謂一切處一切時、一切法一切人，無不周遍，皆重重如帝網。此中且就一攝一切名大，一遍一切稱廣。法藏：《華嚴經探玄記》，《大正藏》，第35冊，第121頁上。此是法藏對《大方廣佛華嚴經》經名的詮釋。其詮釋的方法，不僅使用傳統逐字釋名方法，還根據“體用”的結構邏輯來揭示經名的內在義涵。在此，他釋“大”為體，“體”為包含之義；釋“方”為用，“用”為軌範之義；釋“廣”為“體用”合明，則有周遍圓融之義。通過此種詮釋來揭示《華嚴經》圓融無盡的特點。【2】 就初門中有十義具足。一教義具足，二理事，三境智，四行位，五因果，六依正，七體用，八人法，九逆順，十應感具足。法藏：《華嚴經探玄記》，《大正藏》，第35冊，第123頁中。和天台智一樣，列“體用”一門作為經義詮釋的基本方法之一。【3】 一、諸緣各異義，謂大緣起中，諸緣相望，要須體用各別，不相和雜，方成緣起。若不爾者，諸緣雜亂，失本緣法，緣起不成。此即諸緣各各守自一也。法藏：《華嚴經探玄記》，《大正藏》，第35冊，第124頁上。在此強調諸緣各有體用不同，不相雜亂，才能成就大緣起之法。【4】 是故一一諸緣相望，各有二義。（一） 約體，具空有義故有相即，謂若無一即一切緣全失自體。何以故？以無一時、多無所成，無所成故，不是緣也。是故有一即有一切，卻一即卻一切，此即一切是空義故，泯自即他；以一是有義故攝他即自。……由二空二有各不俱故，無不相即時；一空一有不相礙故，恒時有相即。又由一一緣中空有不二故，不壞自而即他，妙義思之。（二） 約用，有有力無力義，故有相入，謂諸緣起非各少力而共生故，即一一緣各有全作義、全不作義。何以故？若無一緣，餘全不作，則一有力，餘皆無力。餘緣亦爾。是即一有力，故能容多。多無力故潛入一，多有力等亦爾。亦由二有力二無力不俱故，無不相入時；一有力一無力無礙故，常恒相入耳。又於一一緣中各由有力無力不二故，不壞在外而恒相入。法藏：《華嚴經探玄記》卷四，《大正藏》，第35冊，第173頁上。華嚴宗法界大緣起之要害在於“十玄門”與“六相圓融”兩種理論，而其最終境界乃是“四法界”之“事事無礙法界”。但無論何種理論和哪種境界，其核心邏輯都在於“相即相入”之義。
顯然，華嚴宗“相即”之義，是就“法體”之空有立論；“相入”之義，是就“用”之“有力無力”立論。重在闡明一多“相即相入”之義理。此外，相即相入還有同體、異體之別，由此而有異門相入義、異體相即義、同門相入義、同體相即義之四義。即在申論同體與異體之“相即相入”之義理。【5】 六體用雙融義。謂諸緣起法，要力用交涉，全體融合，方成緣起。是故圓通亦有六句：一以體無不用，故舉體全用，即唯有相入無相即義。二以用無不體故，即唯有相即無相入也。三歸體之用不礙用，全用之體不失體，是即無礙雙存，亦入亦即自在俱現。四全用之體體泯，全體之用用亡，非即非入圓融一味。五合前四句，同一緣起，無礙俱存。六泯前五句，絕待離言，冥同性海。這裏提出的“體用雙融”義，以之作為華嚴宗之性起緣起法的根本要求，充分顯示華嚴宗之圓融殊勝。具體表現為六個階段或麵向，如圖所示：
其實，這六個方麵應該歸結為三個層次來看，前四句為一個分說層麵，第五句為對前四句的綜合層麵，第六句則是此綜合的超越層麵。顯然，“體用雙融”之緣起法的真正結構義涵在前四句，由此四句充分揭示了體用之間的微妙而複雜的結構關係。【6】 就初首羅眾內十天得法中。初明體用：體中法界空境也，寂靜證也；用中方便者善巧應機，光明者覺照成益。法藏：《華嚴經探玄記》卷四，《大正藏》，第35冊，第137頁中。以法界寂靜之空境為體，以善巧應機之方便、覺照成益之光明為用。這既是從法界本體存在的角度說明體用，也可以看成實踐修行的角度來言體用。【7】 宗趣者有二：一約人，二約法。人亦二：一化主；二助化。各有體相用：主中內證法智為體；七日思惟解脫為相；加說為用，此三不二，唯是一果。助化中入定為體；蒙加為相；起說為用，此三不二，唯是一因。此上因果融攝不二，唯是一人。法中亦二：一約義理，二約教事。亦各有體相用義：理中性海為體，別德為相，應教為用，此三不二，唯一義理。教事中本分內五海十智為體，十世界及華藏界為相，益機為用，此三不二，為一教事。此上教義融攝不二，為一法也。又上人法複圓融不二，為一宗趣。此四義各三，為一緣起相即無礙。法藏：《華嚴經探玄記》卷四，《大正藏》，第35冊，第147頁上。以“體、相、用”為結構模式來詮釋華嚴宗趣。約人有“因果”之體相用，約法有“理事”之體相用。【8】 道理有四：一觀待道理，二作用道理，三證成道理，四法爾道理。……二作用亦二：一緣起諸法，各有業用，二真如法界，依持等用。……四法爾亦二，一、諸緣起法，有佛無佛，性從緣起。二、真如法界，性自平等。法藏：《華嚴經探玄記》卷四，《大正藏》，第35冊，第148頁中。此處明確指出四種諸法道理之“作用道理”為二，一是緣起諸法之業用，二是真如法界之依持作用。顯然這與慧遠《大乘義章》中所揭示的緣起用和依持用是一脈相承的，也與《成唯識論》中所言第八識“因緣用”和“依持用”之結構相同。不過此處乃是依“真如法界”而有緣起用和依持用，而《成唯識論》之中，則是以依本識“阿賴耶識”有依持用，依種子生現行而有因緣用。【9】 二、持業釋者，亦名同依釋。謂舉其業用，以顯自體。如說藏識，藏是業用，識是其體，藏即識故。持用釋體，非是別體相依，既非二法，何名合釋，以體用不離故名合也。法藏：《華嚴經探玄記》卷四，《大正藏》，第35冊，第149頁上。持業釋，為佛教六種釋名方法之二。其釋名原則為先列舉某概念命名對象的功用（業用），再通過此功用顯現自體的存在。譬如“藏識”，即含藏一切善惡種子的識，也即阿賴耶識。其中“藏”標示其“含藏一切善惡種子”的業用，而“識”指示其體。合為藏識，即是“持用釋體”。如此並非是說在藏用之外有一個獨立於此用的識體為其所依，隻是因為體用不離的緣故而言“合”。顯然法藏的解釋與唯識宗窺基在《大乘法苑義林章》中對“持業釋”的體用詮釋是完全一致的。【10】 四、依體起用。五、用相無功，《攝論》雲：如摩尼天鼓，無思成自事。如是不分別，種種佛事成。六、明體用無礙，謂則體成用而不失體故，雲不壞法性。即用常體而不廢用故，雲不著法界。是故，由不著理故，恒用不廢；由不壞性故，用無不寂故也。法藏：《華嚴經探玄記》卷四，《大正藏》，第35冊，第240頁上。所謂“體用無礙”，是說“則體成用而不失體”和“即用常體而不廢用”，其實與“體用不離”和“體用相融”義同，若以法性之寂為體，以法界之用為用，“體用無礙”即是所謂的“寂而常用，用而常寂”。此種體用正是由僧肇所標舉的本體與現象相容不二之說。【11】 三昧德用中，初顯所得三昧，謂體用深廣，名不思議。下彰勝用有三：一、巧便趣果用，二、住依了正用，三、達深無畏用。法藏：《華嚴經探玄記》卷四，《大正藏》，第35冊，第253頁中。三昧德用即體用，體用深廣名不思議。勝用有三，即趣果用、了正用、無畏用。【12】 此無縛無著解脫心，回向約無等大行立名。無縛無著有六種：一由離凡故，不縛生死，以出小故，不著涅槃；二離六識取外境不縛，離第七執於內不著；三離現行縛，無種子著；四不取有縛不執空著；五無惑障縛無智障著；六無粗使縛絕習氣著故，名無縛無著。此明行體。解脫是大用無礙，非但脫離諸障，此是行用也。心者是行體，用所依之心。法藏：《華嚴經探玄記》卷四，《大正藏》，第35冊，第271頁中。“行體”，即修行境界之本體，即六種“無縛無著”。“行用”，即修行成就之大用，即解脫之大用無礙。此乃辨明修行實踐之體用：以解脫心為體，解脫為用。所謂“心者是行體”，是說心為修行實踐的主體，修行自然是心體之用。然此心之用並非有用之對象或內容獨立於此心體之外，而是以“心體”自身為用之對象或內容，即此處所說的“用所依之心”。由此可知，此六種“無縛無著”，既是“心體”，也是“行體”，也還是“行用”。就體用言，則是即體即用。此與王弼的聖人“體道”之體用觀，可謂遙相呼應。
2. 《華嚴一乘教義分齊章》：體用相即相入【1】 何者聖說真如為凝然者？此是隨緣作諸法時，不失自體，故說為常。是即不異無常之常，名不思議常。非謂不作諸法如情所謂之凝然也。故《勝鬘》中雲：不染而染者，明隨緣作諸法也。染而不染者，明隨緣時不失自性。由初義故俗諦得成，由後義故真諦複立。如是真俗但有二義，無有二體，相融無礙，離諸情執。法藏：《華嚴一乘教義分齊章》，《大正藏》，第45冊，第484頁下。“真如凝然，隨緣作法”，可以說是華嚴圓教緣起論的理論核心。引《勝鬘經》中“不染而染”與“染而不染”來闡明真如隨緣作諸法而自體不失之旨，同時闡明真俗二諦各自成立但又相融無礙之旨。就體用論，則是真俗同體而異用。
顯然法藏此說與《大乘起信論等》之真如緣起說相一致，而與唯識宗的“真如凝然，不作諸法”真如觀思想截然相反。唯識宗認為真如凝寂湛然，毫不隨緣起動。顯然，唯識宗是以真如為常住不變平等無相的理體，是無變化、無作用的無為法，因此不因熏習而生諸法。唯識宗認為，如果真如隨緣起動，則違背無為無作用之條件，最終落入生滅之有為法。【2】 若依圓教，一切煩惱，不可說其體性，但約其用，即甚深廣大。以所障法，一即一切，具足主伴等故，彼能障惑，亦如是也。是故不分，使習種現，但如法界，一得一切得故，是故煩惱，亦一斷一切斷也。法藏：《華嚴一乘教義分齊章》，《大正藏》，第45冊，第494頁中。圓教論煩惱之體用，體無自性，其用在於出煩惱即入法界，一斷一切斷，一得一切得，因此煩惱之用是“甚深廣大”。【3】 若依圓教，佛果常等義有三說。一約用，佛果既通三世間等一切法，是故具有常等四句。二約德，佛果即具四義：謂一修生，二本有，三本有修生，四修生本有。圓融無礙，備無邊德，是故亦通常等四句。上二句義，思之可見。三約體，亦通四句。謂此經中以不說為顯故是常，與阿含相應故是無常，二義無礙故俱有，隨緣起際故俱非。此上三義，若體即俱體，乃至用即俱用。法藏：《華嚴一乘教義分齊章》，《大正藏》，第45冊，第494頁中。此處依圓教闡明佛果“常、樂、我、淨”等義。以“常”為例，首先它可以分別為常、無常、俱有、俱非四個方麵，其次這四方麵又可依據“體德用”的結構來說明其深層涵義。從用上說，佛果能貫通三世間等一切法，所以一定具有上述四個方麵。從德上說，佛果之常指其俱含“修生、本有、本有修生、修生本有”四義，此四義恰好與四句相通。從體上說，佛果本不可言說而顯，故是“常”；但又與阿含經義相應，所以是“無常”；此常語無常二義無礙，所以是“俱有”；常與無常最終都是隨緣而起，所以是“俱非”。最後強調，體、德、用三義，是體即俱體，德即俱德，用即俱用，充分顯示“體德用”圓融無礙之華嚴圓教特色。
在此值得重視的是這個“體德用”的詮釋邏輯與“體相用”是何種關係。通過細致的辨析可知，此中之“體德用”與“體相用”在邏輯上是完全一致的。體即是真如之體，涅槃之體，佛果之體，即是法身；德即是性，是相，是報身；用則是隨緣應化之機用，是化身。無論佛果之體德用，其都有常、無常、俱有、俱非之四句。【4】 第十義理分齊者有四門。一、三性同異義，二、緣起因門六義法，三、十玄緣起無礙法，四、六相圓融義。法藏：《華嚴一乘教義分齊章》，《大正藏》，第45冊，第499頁上。所謂“緣起因門六義法”又簡稱“因門六義”，華嚴宗基本教義之一，其認為一切諸法皆具足緣起因門六義，即諸法緣起而引生萬法之因有六種義。此“因門六義”最早由智儼在《華嚴五十要問答》提出。他說：又一切因有六種義：一空有力不待緣，念念滅故。二有有力不待緣，決定故。三有有力待緣，如引顯自果故。四無無力待緣，觀因緣故。五有無力待緣，隨逐至治際故。六無有力待緣，俱有力故。智儼：《華嚴五十要問答》卷2，《大正藏》，第45冊，第531頁中。後來之法藏，依據《十地經論》、《大乘阿毗達摩雜集論》之說，及《攝大乘論》、《成唯識論》中所說的“種子六義”而予以詳細闡釋，此六義之內容略述如下：
一、 空、有力不待緣。《華嚴五教章》卷四雲：“由刹那滅故，即顯無自性，是空也。由此滅故，果法得生，是有力也。然此謝滅非由緣力，故雲不待緣也。”此“空有力不待緣”相當於唯識宗種子六義中的“刹那滅義”。
二、 空、有力待緣。《華嚴五教章》卷四雲：“由俱有故方有，即顯是不有，是空義也。俱故能成有，是有力也。俱故非孤，是待緣也。”此空有力待緣相當於唯識宗種子六義中的“果俱有義”。
三、 空、無力待緣。《華嚴五教章》卷四雲：“三者是待眾緣義，何以故？由無自性故，是空也。因不生緣生故，是無力也。即由此義故，是待緣也。”此空無力待緣相當於唯識宗種子六義中的“待眾緣義”。
四、 有、有力不待緣：指諸法緣起之因的體性為假有（本體不變，而隨緣示現的諸法，稱為假有），具有引生果的全部力用，而不須借助他緣的力用而引生果法，稱為有有力不待緣。此有有力不待緣相當於唯識宗種子六義中的“性決定義”。
五、 有、有力待緣。《華嚴五教章》卷四雲：“由引現自果是有力義。雖待緣方生，然不生緣果，是有力義；即由此故，是待緣義。”此有有力待緣相當於唯識宗種子六義中的“引自果義”。此猶如來藏之因，由無明之緣而隨緣生自果，稱為“有有力”；須借無明，是為“待緣”。
六、 有、無力待緣：指諸法緣起之因的體性為假有，不具有引生果的力用，而必須借助他緣之力以引生果者，因無力而待緣稱為有無力待緣。此有無力待緣相當於唯識宗種子六義中的“恒隨轉義”。以如來藏而言，一切法如駛流，如來藏於無始已來恒隨逐無明而生果，故是“有”；而無力又隨逐，是“無力待緣”。《華嚴五教章》卷四雲：“由隨他故，不可無；不能違緣故，無力用；即由此故，是待緣也。”
華嚴教義之特點即在於就“體之空、有”說“相即”，又就“用之有力、無力”說“相入”。換句話說，其特點在就諸法之體、用巧論“相即、相入”無礙圓融。依此而言，所謂緣起因門六義，即就用之“相入”而論因、緣之有力、無力。【5】 六義據顯理情自亡，有斯左右耳。第四開合者，或約體唯一，以因無二體故。或約義分二，謂空有。以無自性故，緣起現前故。或約用分三，一有力不待緣，二有力待緣，三無力待緣。初即全有力，後即全無力，中即亦有力亦無力。智儼：《華嚴五十要問答》卷2，《大正藏》，第45冊，第499頁上。此處依據“體義用”之結構，把因門六義的內在邏輯揭示出來：即約體為一；約義二分為空和有；而約用三分為有力不待緣、有力待緣和無力待緣。“體義用”從邏輯上與前述之“體德用”和“體相用”仍然是一致的。【6】 二明力用中自有全力故，所以能攝他；他全無力故，所以能入自。他有力自無力（反上可知）。不據自體，故非相即；力用交徹，故成相入。又由二有力、二無力各不俱故，無彼不相入，有力無力、無力有力無二故，是故常相入。又以用攝體更無別體故，唯是相入。以體攝用無別用故，唯是相即。智儼：《華嚴五十要問答》卷2，《大正藏》，第45冊，第499頁上。這裏仍然是依據緣起因門六義之體用交涉來闡明“相入相即”之圓教義。有力者能攝他，無力者他入自。無論“攝”還是“入”，都是以自體之用攝他用之體，則體更無別體，這就是“相入”；以自用之體攝他體之用，則用無別用，這就是“相即”。所謂“相即”即是體之相融，所謂“相入”即是力用交徹。
3. 《華嚴經義海百門》：“達體隨緣，不起恒起”初明緣起者。如見塵時，此塵是自心現，由自心現，即與自心為緣，由緣現前，心法方起，故名塵為緣起法也。經雲：諸法從緣起。無緣即不起，沈淪因緣，皆非外有，終無心外法。能與心為緣，縱分別於塵，亦非攀緣。然此一塵，圓小之相，依法上起，假立似有，竟無實體。取不可得，舍不可得，以不可取舍。則知塵體空無所有。今悟緣非緣，起無不妙，但緣起體寂，起恒不起，達體隨緣，不起恒起，如是見者，名實知見也。法藏：《華嚴經義海百門》，《大正藏》，第45冊，第627頁中。此處以“塵”為例，闡明緣起。塵雖為外塵，卻是自心所現，因為它是以自心為緣，由此現前而起心法，所以說“塵”亦是緣起之法。一切都是從緣而起，即使是最為微細難見的外“塵”，也是緣起之假有，無有究竟實體。無有實體，故不可取舍，不可取舍，故塵“體”畢竟是空。但若領悟“緣”即是“非緣”，雖是緣起卻起無不妙緣起為動用，因而不起為體寂，若能即緣起而體寂，故“起”恒“不起”，若能達體隨緣，故不起恒起。隻有這樣認識“緣起”，才能叫作“實知見”。所謂“實知見”，就是即體即用，寂而用，用而寂。這其實仍然是僧肇的存在論邏輯。
（三） 李通玄：“體用互參，理事相徹”
與法藏同時研究新譯《華嚴經》的學者有李通玄（635—730）。他用《易經》會通《華嚴經》，但不屬華嚴宗。所撰《新華嚴經論》40卷，影響悠久，明代李贄、方澤等都從這部論著入門。【1】 公著昭化院記雲：夫華嚴之為教也，其佛與一乘菩薩之事乎？……華嚴世界一百一十，而加一，何也？一者，佛之位，萬法之因也。五位者，所標之法也。善財者，問法而行之人也。五十三勝友者，五十則五位也。三則文殊、普賢、彌勒也。此經也，以毗盧遮那為根本智體，文殊為妙慧，普賢為萬行。方起其信而入五位也，則慧為體，行為用。及其行圓而入法界也，則行為體，慧為用。體用互參，理事相徹；則無依無修，而果成矣。故歸之於後佛彌勒，十信以色為因者，未離色塵也。十住以華為因者，理事開敷也。十行以慧為因者，定慧圓明也。十回向以妙為因者，妙用自在也。種種名號者，智體之異名也。……此華嚴事相表法之大旨也。至於一字含萬法，而遍一切，其汪洋浩博，非長者孰能判其教，抉其微乎？李通玄：《略釋新華嚴經修行次第決疑論》，《大正藏》第36冊，第1048頁下。此處通篇以數字涵義來說明華嚴世界的內在結構和邏輯蘊涵，即“華嚴事相表法之大旨”。其中將《華嚴經》之修行分為兩個階段，起始階段從起信而修入五位之時，此階段是以慧為體，行為用；當行圓而入法界之時，則是以行為體，慧為用。顯然這裏的“行慧”二者是互為體用關係，也即李通玄所謂的“體用互參，理事相徹”，正是華嚴圓教修行觀的根本體現。【2】 令此二人體用因果互相問答。以文殊為法界體，普賢為法界用，二人互為體用。或文殊為因，普賢為果，或二人互為因果。此一部經，常以此二人表體用因果。今古諸佛同然，皆依此跡，以明因果進修之益故。李通玄：《新華嚴經論》卷十，《大正藏》第36冊，第770頁下。文殊和普賢在《華嚴經》中分別以智慧和願行見稱，李通玄將二人以體用因果結構化，即“以文殊為法界體，普賢為法界用，二人互為體用；或文殊為因，普賢為果，或二人互為因果”。並認為《華嚴經》正是以二人來表示進修佛道的體用因果法門的真諦，不僅二人如此，古今諸佛都是如此。由此可見李通玄華嚴詮釋的創造性，這也是他在【1】 中所闡明的“體用互參，理事相徹”圓融特色的體現。
另外，值得注意的是，此處認為體即是因，果即是用，即是把體用與因果在邏輯上同構化。這與窺基嚴格區分體用與因果形成鮮明對比。
七、 禪宗與體用
（一） 東山法門：“知果體”，“起萬用”
中國禪宗從初祖達摩到三祖僧璨，其門徒都行頭陀行，一衣一缽，隨緣而住，並不聚徒定居於一處。到了道信、弘忍（602—675）時代，禪風一變。二人俱住黃梅東山，引接學人，時人故謂其法為東山法門，又稱黃梅禪。弘忍之思想以悟徹心性之本源為旨，守心為參學之要。門下甚眾，其中以神秀及慧能二師分別形成北宗禪與南宗禪兩係統。
弘忍的著作，未見記載。僅《楞伽師資記》及《宗鏡錄》之中散錄其法語。據傳有《最上乘論》（一稱“修心要論”）一書，題為“第五祖弘忍禪師述”，朝鮮、日本都有刻本。論中設立問答，闡說守本真心為涅槃根本、入道要門、十二部經之宗和三世諸佛之祖。【1】 夫修道之本體須識。當身心本來清淨，不生不滅，無有分別。自性圓滿清淨之心，此是本師，乃勝念十方諸佛。弘忍：《最上乘論》，《大藏經》第 48 冊，第377頁上。此段明確以“自性圓滿清淨之心”為修道之“本體”，守此本心，勝過常念十方諸佛。這便是道信與弘忍東山一係禪法的精髓所在，即“守一”、“守本真心”、“守本淨心”。【2】 若知果體者，但對於萬境，起恒沙作用，巧辯若流，應病與藥，而能妄念不生，我所心滅者，真是出世丈夫。弘忍：《最上乘論》，《大藏經》第 48 冊，第378頁中。唯有“知果體”，“起萬用”，方為“真出世丈夫”。這已經和儒家“內聖外王”，以及後來所大力提倡的“明體達用”之學，在邏輯和價值取向上十分接近了。
（二） 牛頭法融：虛空為道本，森羅為法用
與東山法門相對應的是發源於南京牛首山的牛頭宗。印順法師在其《中國禪宗史》一書中給予牛頭宗很高的評價，稱牛頭禪為“中華禪的根源”，他說：“中華禪的建立者，是牛頭，應該說，是‘東夏之達摩’——法融。”印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社，2007年，第97頁。他認為：與道信與弘忍努力發揚的從天竺東來的達摩禪，而牛頭宗融合中國傳統的老莊思想，開創了與東山宗相對立的代表中華精神的禪學新形態。他說：“在中國禪宗的發展過程中，牛頭禪的興起，從對立到融合，有極其重要的意義！”印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社，2007年，第88頁。
從現存非常有限的牛頭宗史料看來，以《絕觀論》與《心銘》等著述為代表的牛頭法融的禪學思想是牛頭宗禪學思想的重要內容，可以說，其代表著整個牛頭宗的基本思想精神。印順法師說：“‘空為道本’、‘無心合道’，可作為牛頭禪的標幟，代表法融的禪學。” 印順：《中國禪宗史》，第89頁。概而言之，牛頭法融的禪學思想的哲學基礎在於他提出的“虛空為道本，森羅為法用”。
永明延壽引用《絕觀論》雲：“融大師問雲：‘三界四生，以何為道本，以何為法用？’答：‘虛空為道本，森羅為法用。’”永明延壽：《心賦注》卷三，《續藏經》第 63 卷，第131頁上。從“三界四生”的發問來看，則可以看作法融對於整個世界存在的最基本看法了。法融回答中的“道”即是“法”，因此“虛空為道本，森羅為法用”也可以表述為“虛空為道本，森羅為道用”或“虛空為法本，森羅為法用”，當然也可以表述為“虛空為道體，森羅為道用” 印順：《中國禪宗史》，江西人民出版社，2007年，第90—93頁。。顯然這個表達的主體對象乃是“道”，道即是宇宙整體，即是法界本身，道之本體是“虛空”，“森羅”即是指各種現象存在，從法融的思想體係中來看，包括一切有情、無情，也還包括所謂的佛的境界——涅槃境界。由此可見，“虛空”和“森羅”萬象都是“道”或者“法”的表現，前者為道之體，後者為道之用。實際上也即是說：虛空為森羅之本體，森羅為虛空之用，“道”則是二者的體用合一。由此可見，虛空與森羅的關係，實際上乃是理與事的關係，體與用的關係，真如與萬法的關係。當宗密評價牛頭宗為“一切皆無”宗密：《中華傳心地禪門師資承襲圖》卷一，《續藏經》第63卷，第33頁下。《華嚴經》卷三十九，第三十三《離世間品》，《大正藏》第9卷，第648頁下。之時，並不意味著法融不認為“一切皆有”。倘若以玄學之“有無”來對應法融的虛空與森羅，則可以說是以無為道之體，以有為道之用，因此依然是王弼和僧肇之“體無而用有”的世界邏輯。也就是說，世界即是森羅萬象的存在，這些森羅萬象的存在的根本即在於其虛空的本性，森羅萬象因其虛空的本性才有如此的存在。因此，唯有虛空和森羅的體用相即不二才是世界的存在真相。無論是舍棄森羅而言虛空的真實性，或者是舍棄虛空而言森羅的真實性的說法都是錯誤的。
從上述分析我們得知，作為牛頭禪的核心思想——虛空為道本，森羅為法用，在哲學上堅持的正是“體用不二，空有相即”的邏輯。正是基於這一邏輯，法融進一步提出“道遍無情”與“草木成佛”的主張。（三） 北宗禪與體用
1. 《楞伽師資記》：我之道法，總會歸“體用”
神秀（606—706）繼承了道信、弘忍以心為宗的傳統。認為“一切佛法，自心本有”，反對“將心外求”。禪風以“拂塵看淨，方便通經”為特點。其門下傳有他所做的《大乘五方便》（一作《北宗五方便門》，又作《大乘無生方便門》），晚近在敦煌石窟發現它的寫本（巴黎圖書館藏有兩本）。另有《觀心論》一卷殘本，亦於敦煌發現。神秀又雲：身滅影不滅，橋流水不流。我之道法，總會歸“體用”兩字，亦曰重玄門，亦曰轉法輪，亦曰道果。《楞伽師資記》卷1，《大正藏》，第85冊，第1290頁下。此處有兩點值得重視，一是神秀將其道法歸總為“體用”兩字，二是他將其與“重玄”聯係起來。
2. 《大乘無生方便門》《大乘無生方便門》全一卷，撰者不詳，今收於《大正藏》第85冊。論述入道之五門為基本內容，應當屬於北宗禪的作品。本書有敦煌千佛洞舊藏寫本，為大英博物館所藏（史坦因第二五○三號）。【1】 體用分明：離念名體，見聞覺知是用。寂而常用，用而常寂，即用即寂。離相名寂，寂照照寂。寂照者，因性起相。照寂者，攝相歸性。舒則彌淪法界，卷則總在於毛端。吐納分明，神用自在。《大乘無生方便門》，《大正藏》，第85冊，第1274頁中。禪修者“體用分明”十分重要。離念名體，見聞覺知是用。但同時又強調體用不離，即“寂而常用，用而常寂”。離相為寂，照相為用。因性起相，故為“寂照”；攝相歸性，則為“照寂”。由是“體用”與“性相”對應，寂為體為性，照為相為用。因性起相，即是從體起用；攝相歸性，正是攝用歸體。就禪宗修行境界而言，若體用分離，則寂而無照，是死寂，照而無寂，是迷亂。唯有體用不二、寂照同時，才是修行聖境。【2】 菩提是西國梵語，此地往翻名為知。知見是智慧寂用，菩提是涅槃寂用。知見是用，智慧是體。菩提是用，涅槃是體。《大乘無生方便門》，《大正藏》，第85冊，第1275頁上。菩提與涅槃，知見與智慧，二者均為體用關係。
3. 《大乘五方便》全書一卷，收入《大正藏》第85冊。相傳為神秀以《華嚴經》為基礎所著，另有學者認為該寫本是神秀繼承人普寂（651—739）的弟子繼承和發展而來的。巴黎國立圖書館所藏編號為P2270的寫本，標題下有“北宗”二字的細注，卷末則寫“亦名北宗五方便門（五更轉頌）三界寺道真”。敦煌古寫本有S735、S1002、S2503、S7961、S2058、P2270、2836、生字24等八種異本。本書係北宗禪之綱要書。全書依據《大乘起信論》、《維摩經》、《法華經》、《思益經》、《華嚴經》等佛經，以問答形式，分佛性、智慧、不思議法、正性、無異五門，詳述北宗禪之要諦。【1】 問：是沒是體？是沒是用？答：離念是體，見聞覺知是用；寂是體，照是用。寂而常用，用而常寂。寂而常用，則事則理；用而常寂，則理則事。寂而常用，則空則色；用而常寂，則色則空。寂照照寂，寂照，因性起相；照寂，攝相皈性。寂照，空不異色；照寂，色不異空。寂是展，照是卷。舒則彌淪於法界，卷則惣在於毛端。吐納分明，神用自在。《敦煌寶藏》第20卷，第294頁。此段話與《大乘無生方便門》極為類似。把體用與理事、空色、寂照、卷舒等對應起來，因而使得這些範疇都分有體用不二的結構邏輯。【2】 問：是沒是定？是沒是惠？（答）：心不起是定；識不生是惠；離自性是定，離欲際是惠；真諦是定，俗諦是惠；大智是定，大悲是惠；理是定，事是惠；體是定，用是惠；無為是定，有為是惠；自利是定，利他是惠；涅槃是定，生死是惠；離過是定，存法是惠。《敦煌寶藏》第20卷，第294頁。依體用結構規定“定慧”之關係。體定用慧，與此同時，真與俗、理與事、大智與大悲、無為與有為、自利與利他、涅槃與生死、離過與存法等一係列範疇，不僅豐富“定慧”的內涵揭示，同時也都分別有體用結構的邏輯內涵。【3】 佛即是菩提路，無住是菩提種。心寂是菩提因，身寂是菩提緣。
降魔是菩提力，超能所是菩提進。驀生死是菩提益，覺是菩提主。
等虛空界是菩提體，寂而常用是菩提用，無為實相定是菩提證。
若無因，種不發；若無緣，因不長。
若無力，緣不成；若無進，力不堅。
若無益，進不猛；若無主，益不集。
若無道，主不專；若無體，道不通。
若無用，體不明；若無證，用不自在。《敦煌寶藏》第20卷，第294頁。以菩提為中心的修證成佛之路。在種、因、緣、力、進、益、主、覺、體、用、證的係列中，以等虛空界為菩提體，以寂而常用為菩提用。並說明菩提體對於成佛之道的重要性，即所謂“若無體，道不通”，同時說明菩提用對於體的重要作用，即“若無用，體不明”，最後還強調“菩提證”對於“菩提用”的作用，即“若無證，用不自在”。
4. 《通一切經要義集》色不動圓滿，心不動是智用，是知；色不動是慧用，是見；俱不動，是開佛知見，得大涅槃。大涅槃是不動，知見是正語。《讚禪門詩》卷1，《大正藏》，第85冊，第1292頁下。以心色動不動為知、見二分，也即是智、慧二用。心色俱不動，方為開“佛知見”，方能得“大涅槃”。實際上是以“佛知見”、“大涅槃”為不動之體，以知和見為正語二用。
5. 《大乘開心顯性頓悟真宗論》全一卷，略稱《頓悟真宗論》，唐代慧光集釋，收於《大正藏》第85冊。內容以問答體論述真性之開顯及生死透脫之道，為唐代盛行之禪宗典籍。本書中土久已失傳，今巴黎國家圖書館藏有敦煌出土本（伯希和第2162號）。問曰：雲何一體三寶？答曰：真心體覺性清淨，名為佛寶；圓滿義足，具有恒沙功用，名為法寶；功用之義，一體一味，名為僧寶。《大乘開心顯性頓悟真宗論》卷1，《大正藏》，第85冊，第1278頁中。實際上是以“體相用”或“體德用”為內在邏輯，說明“一體三寶”，真心覺性清淨為體，名佛寶；圓滿義足為德，名法寶；功用為僧寶。
（四） 南宗禪與體用
（1） 慧能：“定是惠體，即惠是定用”
慧能的思想主要集中在《壇經》中，《壇經》的版本有很多，本節重點考察法海本——全稱《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》和契嵩本——全稱《六祖大師法寶壇經》中的體用思想。首先是《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，具體如下：【1】 善知識。我此法門，以定惠為本第一。勿迷言惠定別，定惠體一不二。即定是惠體，即惠是定用。即惠之時定在惠，即定之時惠在定。《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1，《大正藏》，第48冊，第338頁中。南宗頓教法門，即在於以“定慧”為本。而定慧關係則是體一不二，也即定慧等。若以體用結構來表述，則為“即定是惠體，即惠是定用”。值得注意的是，這種表述與北宗神秀《大乘五方便》中所說的“體是定，用是惠”，其實是有不同之處的。在慧能這裏，“定慧”二者相互規定，而非指向另一個更高的概念，如“等虛空界是菩提體，寂而常用是菩提用”，類似而常見的是道之體用、心之體用，等等。【2】 善知識，定惠猶如何等？如燈光，有燈即有光，無燈即無光，燈是光之體，光是燈之用。《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1，《大正藏》，第48冊，338頁上。燈光之喻定慧等，以燈為實體，光則為此實體所生發之作用。所以燈是光之體，光是燈之用，“定慧”亦如此。顯然此處的體用關係屬於“實體—功用型”。【3】 然此教門立無念為宗，世人離見不起於念。若無有念，無念亦不立。無者無何事，念者何物，無者離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。《維摩經》雲：外能善分別諸法相，內於第一義而不動。《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1，《大正藏》，第48冊，338頁上。所謂“無念為宗”，即於念而無念。“無念”意思並非是指離開一切見聞覺知等心念活動而去追求真如本體。而是要能夠在念念相續之中無有任何對此念的執著。即所謂“雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在”。之所以是“於念而無念”，其理論根據在於真如與念之間是體用關係：真如是念之體，念是真如之用。因此，體必有用，有真如就必有“念”；由用而顯體，於“念”才能“無念”。這樣就使得“真如”和“念”為相即不二的關係。所以，那種離開或滅除一切“心念”，以求所謂禪定的做法，慧能是堅決反對的。而他的“無相為體”和“無住為本”，其根本的宗旨和邏輯，都和“無念為宗”一樣，在於堅持體用不二的邏輯。
這一邏輯的有效性要充分發揮，還必須有一個基礎，即區分心物、內外。慧能在此舉《維摩經》中的“外能善分別諸法相，內於第一義而不動”，就充分說明此點。物境為外，心念為內。外在的物境既為心念攀緣的對象，同時也構成心念的具體內容。真如為心念的本體，並非心念活動及其內容是真如本體所創生，而是表示“心念”活動的最初或最好的存有狀態——自由地觀照世界和把握世界，這種“自由”即所謂“自性本來清淨”。而此本來清淨之心念，一旦和外在的物境接觸交涉，從而與此物境產生某種“糾纏”，這種“糾纏”便會導致喪失心念之清淨本性——自由的可能，雖然這種喪失隻是表現為暫時的被遮蔽或遺忘。但心念又必定要和物境遭遇，以獲得自身的內容即實際存在的。沒有以物境對象為內容的心念即是不存在的心念，離開真實的心念活動，其所謂真如即本來清淨的自性自然也是沒有意義的。
顯然，正是這樣的心性結構，決定了既要能真實自由地觀照物境，又要能夠使其在觀照物境的過程中，使心念保持其自由觀照的本性不被遮蔽或喪失。這也就是《維摩詰經》中說的“外能善分別諸法相，內於第一義而不動”，也即是僧肇所最早揭示的“寂即用”的般若智慧與涅槃道果。當然也就是慧能在此昭示的南宗頓教法門宗旨：無念為宗，無相為體，無住為本。【4】 對外境無情對有五……語與言對、法與相對有十二對：有為無為……高與下對。自性居起用對有十九對：邪與正對……法身與色身對，化身與報身對，體與用對，性與相有清無親對。言語與法相有十二對，內外境有無五對，三身有三對，都合成三十六對法即是禪宗六祖惠能囑咐弟子之三十六種相對性概念。但《六祖大師法寶壇經》中三十六對的內容與《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》是不同的。也。此三十六對法，解用通一切經，出入即離兩邊。《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》卷1，《大正藏》，第48冊，第342頁上。所謂三十六對法，實際上可以看作慧能以之來詮釋一切佛教經論的三十六組對待性範疇。“體用”作為“自性其用十九對法”中之一種，與“性相”列為三十六對法中最末。
其次是《六祖大師法寶壇經》，具體如下：【1】 六祖複曰：昔達摩大師，初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承；法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心；衣為爭端，止汝勿傳。若傳此衣，命如懸絲。汝須速去，恐人害汝。《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》，第48冊，第349頁上。所謂“自古佛佛惟傳本體，師師密付本心”，表明以心傳心之“本心”即是佛法之“本體”，也才是禪宗傳承的真正“信體”，而非是所謂“衣缽”。【2】 師曰：“實無功德，勿疑先聖之言。武帝心邪，不知正法。造寺度僧、布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。”師又曰：“見性是功，平等是德。念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。內心謙下是功，外行於禮是德。自性建立萬法是功，心體離念是德。不離自性是功，應用無染是德。若覓功德法身，但依此作，是真功德。”《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》，第48冊，第351頁下。這裏著重闡述何謂真功德。首先明確功德在法身中，不在福田中。然後將功德分別為二，即“見性是功，平等是德”，也即“不離自性是功，應用無染是德”。實際上功德之間為體用關係：功為體，德為用。【3】 僧誌道，廣州南海人也。請教曰：“學人自出家，覽《涅槃經》十載有餘，未明大意，願和尚垂誨。”師曰：“汝何處未明？”曰：“諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。於此疑惑。”師曰：“汝作麼生疑？”曰：“一切眾生皆有二身，謂色身、法身也。色身無常，有生有滅；法身有常，無知無覺。經雲：‘生滅滅已，寂滅為樂’者，不審何身寂滅？何身受樂？若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦，苦不可言樂。若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂？又法性是生滅之體，五蘊是生滅之用，一體五用，生滅是常。生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，即有情之類，不斷不滅；若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是，則一切諸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？”師曰：“汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法？據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅。又推涅槃常樂，言有身受用。斯乃執悋生死，耽著世樂。汝今當知，佛為一切迷人，認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相，好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪回。以常樂涅槃翻為苦相，終日馳求。佛湣此故，乃示涅槃真樂。剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者，豈有一體五用之名？何況更言涅槃禁伏諸法，令永不生。斯乃謗佛毀法。”《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》，第48冊，第356頁下。僧人誌道對於《大般涅槃經》卷三中如來所說之偈語“諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂”《大般涅槃經》卷三：“於是如來即便說偈：諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。”見《大正藏》，第1冊，第204頁下。有疑惑，便向慧能請教。他說：“眾生有法身和色身二種身，既然經雲：‘生滅滅已，寂滅為樂’者，不知道是哪種身寂滅了，是哪種身在受樂？如果說是色身，那麼色身滅時，四大分散，全然是苦，苦不可言樂。如果說是法身寂滅，那麼本身就如同草木瓦石，是無知無覺的，那它如何感受此樂呢？又我們知道法性是生滅之體，而五蘊是生滅之用，這樣即是一體五用，生滅是常。所謂生即是從體起用，所謂滅即是攝用歸體。因此，如果聽任其複生，則有情之類，始終是不斷不滅；如果是不能複生，則將是永歸寂滅，如同於無情之物。倘若果真如此，則表明一切諸法都最終是在涅槃的禁伏之下，既然連生都不可得，那又何樂之有呢？”總的意思是，法身與色身為體用關係，法身無生滅，色身有生滅，色身之生即是從體起用，即是從法身中生出色身，所謂色身滅，即是攝用歸體，即色身滅而歸於法身。這樣，當法身存在時，色身不存在，而法身是無知覺的存在，故不能感受所謂的寂滅之樂；色身之滅，則本身就是大苦，因此根本談不上所謂的“樂”。所以，無論是生是滅，最終都導致一個結果，即要麼無樂可言，要麼不能受樂。總之一句話，佛說“生滅滅已，寂滅為樂”是不可能的。
針對這樣嚴重的質疑，慧能首先是直接批評他是以外道習見來妄論佛法，然後指出其思維中的錯誤：一是錯在把色身和法身相分離，即認為法身獨立存在於色身之外，從而導致離生滅而求寂滅。二是錯在貪戀色身，從而推斷涅槃的常樂等同於色身之享樂。接著進一步指出，佛見眾生不知世間生滅虛幻的實相，而執著於世間生滅為常，枉受輪回之苦，故悲憫眾生，為其說常樂我淨涅槃之法。此所謂“常樂”，並非要有什麼寂滅，隻不過是呈現世間生滅無常的真相而已，得悟此真相，即是常樂。所以所謂“常樂”，不是色身所謂的享樂，因為此種享樂恰恰是虛幻的，是真正的苦。因此，此“常樂”也就根本沒有所謂受樂之身存在，當然也就不存在法身與五蘊是所謂一體五用的關係。
細察二人的問答，筆者認為，其中有兩個關鍵問題需要解決。一是慧能為何反對法身與色身的“一體五用”關係，並認為其是典型的外道思想。二是誌道既然已經采用了體用結構，為何還會遭到“二身分離”的批評。從理論上說，慧能思想的核心在於，他認為法身與色身不是獨立分離的，而是相即不離的。從這個意義上來說，他應該同意法身與色身為體用關係的說法。從誌道的質疑論述中，我們可以看到，他雖然認為二身是體用關係，但他的確又是把二身分立而言的。要解決這個貌似的悖論，關鍵在於明白體用模式的邏輯多樣性，也即是說他們二人采用了不同的體用模式，或者說是不同的體用邏輯。就誌道而言，他法身是色身之體，色身是法身之用。而色身是五蘊和合而成，因此可以說色身是五用，故是一體五用。
這種說法若到此其實並沒有任何問題，關鍵在於，慧能把色身的產生和消滅直接與體用結構關聯起來，他說“生則從體起用，滅則攝用歸體”。所謂“從體起用”，就是說五蘊之色身是從法身中創生出來的；所謂“攝用歸體”，則是說五蘊之色身散滅之後回歸到法身之中。顯然，這從思維形態上來說，屬於典型的道家或道教的宇宙創生論思想——即“無中生有，複歸於無”。這種“母子型”的體用關係，必然導致體用之間的分離與獨立，也自然與慧能所認定的“不二型”體用結構格格不入。
慧能這種“不二型”體用結構的邏輯本質在於，法身並非是色身之外的實體性存在，法身從本質上隻是此色身存在的本真狀態，而非色身存在的始源或本根。說得更直白點，就是說，法身不是色身的存在論根源，而是色身存在的價值（境界）本體。即是說：色身唯有如此存在才是色身本來的存在，色身本來如此的存在即是法身存在。這一邏輯內在於每一色身存在之中，因此作為色身存在者人的目標或任務，即在於發現或覺悟這一邏輯，並現實地使自身保持這一本真的色身存在，從而實現與法身同體存在。所以在這樣的體用邏輯中，體與用二者從存在論的層麵是可以且必須同時共存，即所謂的體用不二或體用相即。但二者從價值（境界）論層麵上則有可能是分離，且現實中是常常分離的，這恰恰是禪宗修行工夫的理論依據所在——明心見性，頓悟成佛。
（2） 神會：“所言念者，是真如之用，真如者，即是念之體。”
《菏澤大師顯宗記》【1】 無念為宗，無作為本。真空為體，妙有為用。《菏澤大師顯宗記》。另見《宗鏡錄》，《大正藏》，第48冊，第949頁上。真空與妙有的體用關係之所以可以成立，關鍵在於真空與妙有並非同一層次的並置存在，而是一種縱向關係，也就是說，“妙有”是有形質的存在，“真空”是一種無形質的存在。所以真空不礙妙有，二者相即不離，由此符合體用結構的邏輯要求。
《菏澤神會禪師語錄》【2】 嗣道王問曰：“無念法者，為是凡夫修，為是聖人修？若是聖人修，即何故令勸凡夫修無念法？”答曰：無念者，是聖人法，凡夫若修無念者，即非凡夫也。又問曰：“無念者無何法，是念者念何法？”答曰：無者無有二法，念者唯念真如。又問：念者與真如有何差別？答：亦無差別。問：“既無差別，何故言念真如？”答曰：所言念者，是真如之用，真如者，即是念之體。以是義故，立無念為宗。若言無念者，雖有見聞覺知，而常空寂。（二十）《菏澤神會禪師語錄》，見於“殆知閣”古代文獻數據庫“佛藏”部分，www.daizhige.org。“所言念者，是真如之用，真如者，即是念之體。”這是用體用邏輯來闡明“無念”這一禪修工夫的實踐本質。“無念”即是“念真如”，但從字麵上來看，存在著顯明的悖論：“念真如”為動賓式結構，即“念”的對象為“真如”。既然“念”有對象“真如”存在，何得“無念”呢？根據神會提出的體用結構來說，真如不是念的對象，而是念之體，念卻成了真如之用了。因此表麵上“念真如”，而實質上是“真如念”。“念真如”，隻要有對象就不可謂無，無則意味著無對象，而念無對象也就意味著念本身之不存在。如此一來，“念真如”就不能是真“無念”，必定是“有念”。但“真如念”則不同，真如即無，所以“真如念”即是“無念”。進一步說，“真如念”是否可能呢？真如即是真空，念即是妙有，真空不礙妙有，真空為體，妙有為用，體用相即不二。顯然，真如與念之間的體用是建立在真空與妙有之體用關係基礎上的。差別在於真空妙有之體用屬於存在論層麵，而真如念則屬於工夫論層麵，也就是說工夫論層麵的體用邏輯是以存在論層麵的體用邏輯為依據和本體的。【3】 常州司戶元思直問曰：何者是空，雲何為不空？答曰：真如體不可得，名之空。以能見不可得見體，得見之見恐衍。湛然常寂，而有恒沙之用，故言不空。（二十二）《菏澤神會禪師語錄》，見於“殆知閣”古代文獻數據庫“佛藏”部分，www.daizhige.org。真如體空而用不空，即是“湛然常寂，而有恒沙之用”。【4】 若論如來五眼，實不即如是。如來示同凡夫，則說有肉眼。雖然如是，見與凡夫不同。複白和尚，願垂決示。和尚言：見色清淨，名為肉眼，見清淨體，名為天眼，見清淨體，於諸三昧及八萬四千諸波羅蜜門，皆於見上，一時起用，名為慧眼，見清淨體，無見無無見，名為法眼，見非寂非照，名為佛眼。（三十九）《菏澤神會禪師語錄》，見於“殆知閣”古代文獻數據庫“佛藏”部分，www.daizhige.org。依體用結構的不同狀況來分別如來五眼同異。見用不見體為肉眼，見體為天眼，體用皆見為慧眼，體用皆無為法眼，體用如如為佛眼。
（3） 慧海：“以清淨為體，以智為用”
大珠慧海禪師，唐代高僧，生卒年代不詳。出生於建州（福建）朱姓家庭，在越州大雲寺智和尚座下剃度出家。後拜馬祖為師，侍奉六年。著有《頓悟入道要門論》。【1】 問：此頓悟門以何為宗？以何為旨？以何為體？以何為用？答：無念為宗，妄心不起為旨，以清淨為體，以智為用。慧海：《頓悟入道要門論》，《續大正藏》，第63冊，第18頁下。
【2】 問：即言以智為用者，雲何為智？答：知二性空，即是解脫；知二性不空，不得解脫；是名為智，亦名了邪正，亦名識體用。二性空即是體，知二性空即是解脫，更不生疑，即名為用。言二性空者，不生有無、善惡、愛憎，名二性空。慧海：《頓悟入道要門論》，《續大正藏》，第63冊，第19頁上。慧海在【1】 中說禪宗頓教是“以清淨為體，以智為用”。【2】 處又說所謂“智”即是能見識體用。具體而言，即是以“二性空”為體，“知二性空”為解脫用。【3】 師曰：且破人執情，作如此說；若據經意，隻說色心空寂，令見本性；教且偽行入真行，莫向言語紙墨上討意度，但會“淨名”兩字便得；淨者本體也，名者跡用也；從本體起跡用，從跡用歸本體；體用不二，本跡非殊。所以古人道：本跡雖殊、不思議一也，一亦非一；若識“淨名”兩字假號，更說什麼究竟與不究竟？無前無後，非本非末，非淨非名，隻示眾生本性不思議解脫。若不見性人，終身不見理。《景德傳燈錄》，《大正藏》，第51冊，第440頁下。以“淨名”總括修行之道，並以“淨”為本體，以“名”為跡用。由此可見，“淨名”之間實是“理事”關係。在此不僅把“本跡”與“體用”合論，且進一步說明本體跡用之間的結構邏輯：從本體起跡用，從跡用歸本體；體用不二，本跡非殊。【4】 問：三學等用，何者是三學？雲何是等用？答：三學者，戒定慧是也。問：其義雲何是戒定慧？答：清淨無染是戒。知心不動，對境寂然是定。知心不動時，不生不動想；知心清淨時，不生清淨想；乃至善惡皆能分別，於中無染，得自在者，是名為慧也。若知戒定慧體，俱不可得時，即無分別，即同一體，是名三學等用。慧海：《頓悟入道要門論》，《續大正藏》，第63冊，第19頁下。“戒定慧”三學同體等用，又可依“體相用”而分別：以戒為體，定為相，會為用。【5】 問：經雲盡無盡法門如何？答：為二性空故。見聞無生是盡。盡者，諸漏盡。無盡者，於無生體中，具恒沙妙用，隨事應現，悉皆具足，於本體中亦無損滅，是名無盡。即是盡無盡法門也。問：盡與無盡，為一為別？答：體是一，說即有別。問：體既是一，雲何說別？答：一者是說之體，說是體之用。為隨事應用，故雲體同說別；喻如天上一日，一置種種盆器盛水，一一器中皆有於日，諸器中日悉皆圓滿，與天上日亦無差別，故雲體同。為隨器立名，即有差別，所以有別，故雲體同，說即有別。所現諸日悉皆圓滿，於上本日，亦無損減，故雲無盡也。慧海：《頓悟入道要門論》，《續大正藏》，第63冊，第21頁上。對經中“盡‘無盡’”法門的體用詮釋。以“無生”為體，以恒沙妙用，隨事應現為用。體用具足即是“無盡”，即是“盡‘無盡’”法門。盡與無盡，又是“體同說別”，一者是說之體，說是體之用。有意思的是慧海所作譬喻：以日現諸器，悉皆圓滿說體同；以為隨器立名，即有差別，說用別。問題在於，他認為盆器水中所現之日，“悉皆圓滿，與天上日亦無差別”，這並不成立。因為水中所現之日與天上之日，事實上是體用不同。體且不論，就用而言，天上之日有溫暖發熱殺毒之性用，但水中所現之日不可能有這樣的功用，既如此，又怎麼能夠說是體同呢？所以此種譬喻是不僅不恰當，反而成為一種理解障礙。此與月印萬川、理一分殊，何其相似呢？【6】 答：真如之性，亦空亦不空。何以故？真如妙體，無形無相，不可得也，是名亦空；然於空無相體中，具足恒沙之用，即無事不應，是名亦不空。慧海：《頓悟入道要門論》，《續大正藏》，第63冊，第22頁下。所謂“空亦不空”，即是體空用不空。看似矛盾之悖言，實則是體用邏輯之必然。這可以說是佛家所言一切不思議法的奧秘所在。然儒道二家，言其神秘難測之境界，也莫不如是。【7】 僧問：如何是定慧等學？師曰：定是體，慧是用；從定起慧，從慧歸定；如水與波，一體更無前後；名定慧等學。《景德傳燈錄》，《大正藏》，第51冊，第440頁下。將水波之喻與定慧體用聯係起來。水為波之體，波為水之用。從定起慧，從慧歸定，體用相資，是謂“定慧等學”。從體用邏輯類型來說，此處的水波之喻當為本體與現象的關係，也就意味著定慧之間也是本體與現象的關係，這與慧能燈光之喻中的實體與功用之體用關係有很大區別。既然這樣，也就產生一個問題，即定慧之間的體用結構類型到底是屬於“本體—現象型”，還是屬於“實體—功用型”？
（4） 宗密：“心真如是體，心生滅是相用”【1】 依體起行，修而無修。尚不住佛不住心，誰論上界下界（前敘難雲：據教須引上界定者，以管窺天，但執權宗之說，見此了教，理應懷慚而退）。然此教中，以一真心性對染淨諸法，全揀全收。全揀者，如上所說，俱克體直指靈知，即是心性，餘皆虛妄。故雲：非識所識，非心境等，乃至非性非相，非佛非眾生離四句絕百非也。全收者，染淨諸法無不是心，心迷故妄起惑業，乃至四生六道、雜穢國界。心悟故從體起用，四等、六度乃至四辨、十力、妙身淨剎，無所不現。既是此心現起諸法，諸法全即真心。如人夢所現事，事事皆人；如金作器，器器皆金。如鏡現影，影影皆鏡。宗密：《禪源諸詮集都序》，《大正藏》，第48冊，第405頁下。此處重要的是依體用邏輯闡明禪修之真奧：依體起行，修而無修。即以一真心性為體，以染淨諸法為用。所謂“依體起行”，即是全揀全收。“全揀”，即是攝用歸體；“全收”，則是從體起用。最後自然是體用如如，也即所謂“修而無修”。【2】 不變是性，隨緣是相。當知性相皆是一心上義。今性相二宗互相非者，良由不識真心。每聞心字，將謂隻是八識，不知八識但是真心上隨緣之義。故馬鳴菩薩以一心為法，以真如生滅二門為義。論雲：依於此心，顯示摩訶衍義。心真如是體，心生滅是相用。（禪體、佛體、法體、事體等）宗密：《禪源諸詮集都序》，《大正藏》，第48冊，第399頁上。宗密認為當時性宗與相宗之所以互相排斥，根本原因在於不識“真心”。特別指出相宗以八識為心，乃是不知八識隻是真心上的隨緣義，而非是不變義。也就是說，相宗八識之心，非即是真心本體，而隻是真心之用。為此，宗密根據《大乘起信論》的“體相用”邏輯，以心真如為“體”，以心生滅為“相用”，同時以不變為性，隨緣為相。這樣就把“性相”二宗納入真心體用結構，試圖以此調和二者之間的矛盾。就體用而言，宗密把“體相用”簡化為體與相用之間的關係是值得注意的。同時堅持了以不變為體、變化為用的佛教體用傳統。
第二節隋唐道教哲學與體用思想
一、 隋唐道教哲學概說
隋唐時代，國家統一，社會、經濟、文化不斷進步，加上期間的曆朝皇帝都非常扶持和重視道教，於是成為道教發展的黃金時期。教團組織空前龐大，道教徒人數激增，道教宮觀遍布全國，道教學者不斷湧現，道教理論也得到了創造性的發展。
從哲學上說，道教在隋唐時代發展的最大表現就是義理化，成玄英、李榮、王玄覽、司馬承禎、吳筠、李筌、杜光庭等著名道教學者為道教的義理化發展做出了各自的貢獻。唐代道教的義理化基本上是沿著兩條路徑實現的，一是由內丹學引發的心性、形神問題而展開的哲學思辨，二是由重玄學派倡導的向老莊思想的回歸。李大華、李剛、何建明：《隋唐道家與道教》，廣東人民出版社，2003年，第32頁。另一方麵，隋唐道教在發展自己固有義理的同時，還大量吸收佛教義理——從概念到基本範疇、思想觀念和論述模式——都多有借鑒。蒙文通先生曾謂：“隋唐道士所取於佛法者，為羅什以來之般若宗。”蒙文通：《古學甄微》，《蒙文通文集》第1卷，巴蜀書社，1987年，第365頁。接下來，本節將從重玄思想和內丹學說兩個方麵的發展來討論其中之體用思想。
二、 重玄思想與體用
（一） 成玄英
成玄英（約601—690），為唐初著名道教學者，字子實，陝州（今河南陝縣）人。貞觀五年（631），唐太宗李世民召其至京師，加號“西華法師”。高宗永徽（650—655）間，被流放鬱州（今江蘇雲台山）時，曾致力於注疏老、莊之學。他對《道德經》、《莊子》推崇備至，在注疏中著重發揮“重玄之道”的思想，進一步深化了道教的哲理。他又依據“重玄”的觀點，闡發其修養長生之道，提倡無欲無為的靜養方法。其守靜去躁以修煉長生的思想，對後來的司馬承禎、吳筠等有一定影響，在道教思想發展史上具有承先啟後的作用。
成玄英的著作目前可以確定的有：《老子開題序訣》、《老子義疏》、《周易流演》、《度人經注》、《莊子注疏》、《九天生神章經注》。《周易流演》與《九天生神章經注》、《老子義疏》、《開題序訣義疏》均已亡佚。鄭燦山：《唐道士成玄英的重玄思想與道佛融通——以其老子疏為討論核心》，《台北大學中文學報》創刊號，2006年，第153頁。另參見強昱《從魏晉玄學到初唐重玄學》，上海文化出版社，2002年，第212—216頁。近人蒙文通輯其佚為《道德經義疏》，大體複其舊觀。蒙氏且據此與《道德真經玄德纂疏》等所錄的成玄英《老子義疏》相校勘，合輯成《老子成玄英疏》六卷，1946年由四川省立圖書館石印。隨後台灣學者嚴靈峰也輯校成疏為《道德經開題序訣義疏》 五卷，收入其《無求備齋老子集成》初編（三），由台灣藝文印書館印行。在此將重點考察《道德經義疏》和《莊子注疏》中的體用思想。
1. 《道德經義疏》：“用即道物，體即物道”
下麵將集中考察成玄英老子詮釋中所蘊含的體用思想，本節摘引文字以蒙文通所輯校的《老子成玄英疏》六卷本為底本。關於成玄英《老子義疏》的版本問題，《中國道教》第二卷（卿希泰主編，知識出版社，1994年）中有十分詳細的說明。【1】 第二，泛明本跡。無名，天地始；始，本也。虛無至道，陶甄萬物，二儀三景，何莫由斯，故指此無名，為物之本。道本無名，是知不可言說明矣。有名，萬物母。有名，跡也。重玄之道，本自無名，從本降跡，稱謂斯起。所以聖人因無名立有名，寄有名詮無名者，方欲子育眾生，令其歸本，慈悲鞠養，有同母儀。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第376頁。此是對流行本老子第一章的疏解。所謂泛明本跡，即重玄之道以無名為本，萬物有名為跡。有無本跡之間，是無中生有，從本降跡的關係。 【2】 玄者深遠之義，亦是不滯之名。有無二心，徼妙兩觀，源乎一道，同出異名，異名一道，謂之深遠。深遠之玄，理歸無滯，既不滯有，亦不滯無，一一俱不滯，故謂之玄。“玄之又玄，眾妙之門。”有欲之人，唯滯於有，無欲之士，又滯於無，故說一玄，以遣雙執，又恐行者滯於此玄，今說又玄，更祛後病，既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯，此則遣之又遣，故曰玄之又玄，眾妙之門。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第377頁。此處集中闡明“重玄”本旨。強調“玄”除了深遠之義外，還有“不滯”之義。“重玄”即是玄之又玄。前一“玄”指既不滯有亦不滯無。後一“玄”乃是對前一不滯之玄的不滯。前一玄為對“有無”執著的雙遣，後一玄則是遣之又遣，也就是“玄之又玄”。成玄英的重玄之道和佛教般若空觀的中道思想很接近，所以他也常有“一中之玄”之說。【3】 言聖人寂而動、動而寂。寂而動，無為而能涉事；動而寂，處事不廢無為；斯乃無為即為，為即無為，豈有市朝山穀之殊、拱默當塗之隔耶？故言處無為之事也。“行不言之教。”妙體真源，絕於言象。雖複虛寂，而施化無方，豈唯真不乖應，抑亦語不妨默，既而出處語默，其致一焉。端拱寂然，而言滿天下，豈曰杜口而稱不言哉？故莊子雲：言而足者則終日言而盡道，言而不足者則終日言而盡物。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第380頁。此處是對《道德經》中聖人“處無為之事，行不言之教”的詮釋。重在強調聖人語默動靜能夠同時共存，相即不二，實際上就是對老子所推崇的“無為而無不為”境界的肯定。這與王弼的“體無用有”觀和僧肇的“即寂即用”觀，在理論旨趣上是內在一致的。【4】 衝，中也。言聖人施化，為用多端，切當而言，莫先中道，故雲道衝而用之，此明以中為用也。而言又不盈者，盈，滿也。向一中之道，破一一偏之執，一偏既除，一中還遣。今恐執教之人，住於一中，自為滿盈，言不盈者，即是遣中之義。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第384頁。再明重玄之道，不僅“以中為用” 破一偏之執，而且不能“住於一中，自為滿盈”，還要破此一中之執。【5】 雖複陶鑄萬物，亭毒三才，妙體真空，故無蒼生之可化。為而不恃，豈有功用之可稱。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第396頁。大道雖有生養萬物之功用，可以說是“體無而用有”；但大道又始終保持其妙體真空，為而不恃，所以也可以說是“體無用亦無”。“有”言其造化萬物的功用是實在而恒有，言“無”是指其始終保持虛無之德性。正因為大道這種虛無之德性，方能發揮此恒有之大用。【6】 車是假名，諸緣和合，而成此車，細析推尋，徧體虛幻，況一切諸法亦複如是。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第397頁。以車為眾緣和合而成，故“車”無實在性，因而隻是假名。依此類推，一切具體的存在物都是如此。此處可見鮮明的佛教影響。【7】 無賴有以為利，有藉無以為用，二法相假，故成車等也。言學人必須以有資空，以空導有，有無資導，心不偏溺，故成學人之利用也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第397頁。強調有無之間相資為用的關係，這與王弼無為有本的結構邏輯是不一樣的。【8】 夷，平也。言至道微妙，體非五色，不可以眼識求，故視之不見。……體非宮商，不可以耳根聽，故曰希也。……言體非形質，不可搏觸而得，故曰微也。又臧公《三一解》曰：夫言希、夷、微者，謂精、神、氣也。精者靈智之名，神者不測之用，氣者形相之目。總此三法，為一聖人。不見是精，不聞是神，不得是氣，既不見、不聞、不得，即應雲無色、無聲、無形，何為乃言希、夷、微耶？明至道雖言無色，不遂絕無，若絕無者，遂同太虛，即成斷見。今明不色而色、不聲而聲、不形而形，故雲夷、希、微也。所謂三一者也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第402頁。是說既然至道之體，非五色，非宮商，非形質，那為何不直言無色、無聲、無形而言希、夷、微？成玄英認為，若直言無色、無聲、無形，會讓人誤會至道是絕無，即絕對的不存在，這樣就會墮入佛家所講的“斷見”空。而言希、夷、微，乃在於強調至道雖不能直接被感官到，但並非絕對的虛無，而是“不色而色、不聲而聲、不形而形”的真實存在。舉臧玄靖的《三一解》，說明希、夷、微即是精、氣、神之三一。此處雖然沒有明言體用，但其實質在於闡明至道的存在具有“體無用有”的實在性。【9】 真而應，即散一以為三，應而真，即混三以歸一。一三三一，不一不異，故不可致詰也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第403頁。真言其體，妙體真空；應言其用，妙用無窮。此處把“真應”與“精氣神”三一結合起來討論。真而應，即是從體起用，也即“散一以為三”；應而真，即是攝用歸體，也即“混三以歸一”。最終，三一一三是不一不異，所謂不一不異則是相即不二，即體即用。【10】 複歸於無物。複歸者還源也，無物者妙本也。夫應機降跡，即可見可聞，複本歸根，即無名無相，故言複歸於無物也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第403頁。以無物者為本源，應機降跡，即是從無物到有物，因而可見可聞；複本歸根，即是返回到無名無相的無物之本源。“應機降跡”，其中的“應”和“降”都給人以人格意味，這也包括前麵的“從本降跡”和“息用歸體”。【11】 惚恍，不定貌也。妙本非有，應跡非無，非有非無，而無而有，有無不定，故言惚恍。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第404頁。這種對“妙本”的形容在邏輯形式上與王弼、僧肇是完全相同的，總之都是強調既有既無，非有非無。【12】 雖複處有欲之中，同事利物，而在染不染，心恒安靜閑放而清虛也。前則雖清而能混濁，此則處濁不廢清閑。明動而寂也。……雖複安靜，即靜而動，雖複應物而動，心恒閑放，而生化群品也。明寂而動也。……持此動寂不殊一中道者，不欲住中而盈滿也。此遣中也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第406—407頁。“在染不染”，典型的佛教用語，又以天台宗為盛。在此用來形容至道體無而用有的境界。用則生化群品，體則清虛靜寂。即體即用，便是即動即寂，即真即應。隻有保持體用如此相即不二，才能符合至道玄而又玄的境界。【13】 眾生所以不能同於聖人雖動不動、用而無心者，隻為芸芸馳競不息也，若能返本歸根，即同於聖照，此勸之也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第408頁。言眾生與聖人之別，唯有返本歸根，才能同於聖照。【14】 《太上章》所以次前者，前章明至極妙本，勸物起修，故次此章，顯應感隨時，從本降跡。……《大道章》所以次前者，前章正明從本降跡，應感隨機，故次此章，即明應跡既興，妙本斯隱。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第409，411頁。這裏集結的是成氏對太上、大道、絕聖三章內容之間的有關結構脈絡的一個說明。三章之間表現為一個本跡顯隱的循環，由至極妙本，勸物起修——從本降跡，應感隨時——應跡既興，妙本斯隱。其中本跡關係為：跡降於本內，本隱於跡中，即本即跡。但值得注意的是，在此處的表述中，“跡降於本內”與“本隱於跡中”並非同時的狀態，而是似乎區分為由本到跡、由顯到隱的兩個階段。這樣也就不能叫作真正意義上的“即本即跡”。【15】 言至道之為物也，不有而有，雖有不有，不無而無，雖無不無，有無不定，故言恍惚。所以言物者，欲明道不雜物，物不離道，道外無物，物外無道，用即道物，體即物道。亦明悟即物道，迷即道物。道物不一不異，而異而一，不一而一，而物而道，一而不一，非道非物，非物故一，不一而物，故不一一也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第417—418頁。此處是對“道之為物，惟怳惟惚”句的疏解，集中談論道與物的關係。至道本不是具體之物，之所以言為“物”，目的在於闡明道與物的關係：道不雜物，物不離道；道外無物，物外無道；用即道物，體即物道。此中有三層涵義須仔細辨明：其一是“道不雜物，物不離道”，是說道不同於具體之物，具體之物也不分離於道；其二是“道外無物，物外無道”，是說在道之外沒有離道之物的存在，也就是說道涵蓋統領所有的物，與此同時，離開具體事物之外也沒有獨立之道的存在；其三是“用即道物，體即物道”，從體用關係中“用”的角度來說是“道本降為跡物”，故說“道物”；若從體的角度來看則是“跡物歸於道本”，故說“物道”。接下來他又從工夫修養的角度來說明“道物”關係，即“悟即物道，迷即道物”。最後成玄英再次發揮其重玄思想的方法特點，總結道與物之間關係為“道物不一不異，而異而一；不一而一，而物而道；一而不一，非道非物；非物故一，不一而物，故不一一”。此處討論道物關係有兩點需要注意：一是他強調“道物”之間的是“本體—跡用”關係，二者是相即不離的；二是他在此並沒有對萬物是否由道所創生這一宇宙本體論之關鍵問題予以說明。【16】 言真精無雜，實非虛假，於三一之中，偏重舉精者，欲明精是氣色、神用之本也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第418頁。精氣神三一之中，以真精為氣色和神用之本。為神用之本，即是神用之體。由此表明他讚同精氣神之中具有一種體用結構：即精為體，神氣為用。【17】 自然者，重玄之極道也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第421頁重玄至道即是“自然”之境。【18】 言至德之人即事即理，即道即物，故隨順世事，而恒自虛通，此猶是“孔德，唯道是從”之義。道得之者，隻為即事即理，所以境智兩冥、能所相會，道得之，猶得道也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第422頁。這裏從修道工夫與修道境界的角度來談。至德之人即是體道、得道之聖人。得道之後的境界：即事即理，即道即物。所謂“境智兩冥、能所相會”則是直接襲用了佛家修養境界論的說法。之所以可以襲用，乃在於二者從邏輯上來說都是表明“即體即用”之境。【19】 道既是常道，德即是上德。體教忘言，為行於上德，上德亦自然符應而相會也。道是德之體，德是道之用，就體言道，就用言德，故有二文也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第422頁。“道是德之體，德是道之用。”應該說，這是哲學史上第一次如此明確主張道德之間為體用關係。【20】 有物者道也。道非有而有，非物而物，混沌不分，而能生成庶品。亦明不混而混，雖混而成，不成而成，雖成而混，即此混成之道，在天地先生，還是不先先、不生生之義也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第425頁。這仍然是形容道的存在及道物關係。他將“混成”分別為混和成兩個方麵，實際上是以“混”為道體，以“成”為物用，所以“混成”就包含“不混而混，雖混而成，不成而成，雖成而混”兩個階段或說兩個層麵，由此來說明有物混成之道。【21】 體無涯際，故名為大，不大為大，故稱為強。夫名以召體，字以表德，道即是用，大即是體，故名大而字道也。人皆先名後字，今乃先字後名者，欲表道與俗反也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第426頁。道之所以“名大而字道”，是因為“名以召體，字以表德”，“體”在此既是指形體，當然也指“實體”。所謂“召體”，即通過“名”來昭示指稱其實體之存在本身。“德”即是指通過“字”來表現存在之功用。而道之體因其無涯際，所以名為“大”，道因其虛通萬物之功用，故字之曰“道”。一般而言，先稱其名，後言其字，然而此處之所以違反習俗——先稱其字而後言其名，乃是想通過這種方式表明“大道”是與一般之常識俗情相反對的。【22】 既能如道，次須法自然之妙理，所謂重玄之域也。道是跡，自然是本，以本收跡，故義言法也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第427頁。以本跡論道與自然之間的關係：自然為本，道為跡，以本收跡，故說道法自然。成玄英說：“自然者，重玄之極道也。” 成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第421頁。之所以“道”之上還要法“自然”，目的在於防止修道者以“道”為執。顯然這是玄之又玄、遣之又遣的重玄方法的必然要求。如是成玄英就發展出一幅與老莊、王弼等人不同的道家宇宙圖式，如圖所示：
在此宇宙圖式中，“自然”為“道”之本體，“道”則為自然之跡用；“道”同時又是“萬物”之本體，“萬物”為“道”之跡用。但自然與道之本跡邏輯與道與萬物之間的體用邏輯是不在一個層麵的。前者之“自然”屬於非“實體”之本體義，乃是對道與萬物關係的超越，即他所謂的“重玄之極道”，實與郭象所言的“萬物獨化於玄冥之境”中“玄冥”類似。與此不同的是，“道”乃是“實體”義之本體，從體起用，攝用歸體，道與萬物之間乃是積極建構的關係。 【23】 外無可欲之境，內無能欲之心，恣根起用，用而無染，斯則不閉而閉，雖閉不閉，無勞關楗，故不可開也。此明六根解脫。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第433頁。
【24】 樸散為器，聖人用為官長。散，布分也。器，用也。官，君主也。長，師宗也。既能反樸還淳，歸於妙本，次須從本降跡，以救蒼生，布此淳樸，而為化用。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第433頁。把“樸散為器”理解為“從本降跡”、 “從體起用”，把“聖人用為官長”理解為“反樸還淳，歸於妙本”。顯然存有體用、本跡兩個階段。【25】 道常無為，而無不為。凝常之道，寂爾無為，從體起用，應物施化，故曰而無不為。前句是本，後句是跡，此明本跡跡本、寂動動寂之義也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第449頁。在此明確地把體用與本跡結合起來，即體為本，用為跡，於是構成本體跡用的結構模式。所謂“本跡跡本、寂動動寂”之義，即是體用本跡相即不二之義。就“至道”而言，即是“無為而無不為”。【26】 前以無名遣有，次以不欲遣無。有無既遣，不欲還息，不欲既除，一中斯泯。此則遣之又遣，玄之又玄，探幽索隱、窮理盡性者也。既而一切諸法無非正真，梯稗瓦甓，悉皆至道。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第450頁。“一切諸法，無非正真，梯稗瓦甓，悉皆至道”是典型的佛道融合，也是體用本跡不二的現實體現。【27】 以，用也。上德無為，至本凝寂，而無以為，跡用虛妙。此明無為而為、為即無為也。下德為之而有以為。心不忘德，故稱為之，跡仍有事，故言有為。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第452頁。此處利用體用邏輯來辨明上德與下德之間的同異。上德是無為而無以為，即是本體凝寂，跡用虛妙，也就是體用皆無；而下德是為之而有以為，則是體用皆有。【28】 有，應道也，所謂元一之氣也。元一妙本，所謂冥寂之地也。言天地萬物，皆從應道有法而生。即此應道，從妙本而起，元乎妙本，即至無也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第458頁。
【29】 一，元氣也。二，陰陽也。三，天地人也。萬物，一切有識無情也。言至道妙本，體絕形名，從本降跡，肇生元氣。又從元氣，變生陰陽。於是陽氣清浮升而為天，陰氣沉濁降而為地。二氣升降，和氣為人。口有三才，次生萬物，欲明道能善貸，次第列之。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第462頁。這兩段很重要，由此可以了解成玄英有關宇宙萬物生成的思想。第一段文字是對《老子》“天下萬物生於有，有生於無”的疏解。在此成玄英把道分成至道和應道，或真道與應道，也即妙本與應跡。以“元氣”為“應道”之有，以“妙本”為至無。“應道”從“至道”妙本而生。看所謂自然與道的關係，是否也是如此呢？從【29】 來看，顯然成玄英所主張的仍屬一種創生論模式：“至道”肇生“元氣”，“元氣”變生“陰陽”，次生三才，次生萬物，他把這一過程稱之為“從本降跡”。【30】 為學之人，執於有欲，為道之士，又滯無為。雖後深淺不同，而二俱有患，今欲祛此兩執，故有再損之文，既而前損損有，後損損無，二偏雙遣，以至於一中之無為也。無為無所不為。即寂而動，即體而用，故無所不為也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第473頁。此是對“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為不為也”的疏解。成玄英不同意以往學者否定“為學”但肯定“為道”的那種理解，他根據重玄之道的標準來分別為學和為道之士，認為為學之人是執著於有，為道之人則是執著於無，二者雖然有深淺不同，但作為執著滯留則是相同的。所以所謂“損之又損”，就不是為道之損的延續，而是對前麵二者的雙遣，即為學損有，為道損無，最終達至一中之無為，這才是真正的“無為而無不為”。成玄英對於此“無為而無不為”之境界有進一步的分析“即寂而動，即體而用，故無所不為也”。顯然，這是成玄英體用相即邏輯在工夫境界論層麵上之必然的理論結果。【31】 天下有始章第五十二“天下有始，以為天下母”。成疏：始，道本也。母，道跡也。夫玄道妙本，大智慧源，超絕名言，離諸色象，天下萬物，皆從此生。今泛言天下者，欲令行人識根知本。故上經雲：無名天地始也。以為母者，言從本降跡，導引蒼生，長之育之，如母愛子。故上經雲：有名萬物母。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第481頁。以往學者均將始、母作等同義理解。成玄英的解釋與眾不同，他以“無名”之“始”為道本，以“有名”之“母”為道跡。然後依“從本降跡”的創生論邏輯來解釋天下萬物的生成。“從本降跡”也即“從體起用”，即從“無名之始”創生出“有名之母”，而後又由此“有名之母”養育“天下萬物”。【32】 “既得其母，以知其子。”成疏：夫本能生跡，跡能生物也。既知道大慈能引接凡庶者，即是我母，即知我身，即是道子，從道而生故也。經雲：虛無自然，是真父母。
“既知其子，複守其母，沒身不殆。” 成疏：既知我是道子，應須歸複守其母也。但能歸根守母，體道會真，跡雖有沒有存，而本無危無殆，何者？夫道能生物，道即是本，物從道生，物即是末，而本能攝末，所以須歸，母能生子，所以須守。守母則久視長存，歸本則沒身不殆，故勸之也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第481頁。這裏有提出一個“本生跡、跡生萬物”的創生邏輯。其實質與前麵【24】 中所述是一致的。其以虛無自然為本，是“真父母”，而凡庶我等從道而生，故為道子。而道與萬物又是本末關係，所以從工夫論角度提出攝末歸本、歸複守母的方法，依此達至長生久視的目標。【33】 根，本也；蒂，跡也。根能生藉，以譬本能生跡。跡而本曰深根，本而跡曰固蒂。夫根不深則傾危，蒂不固則零落。隻為根深所以長生，蒂固所以久視。此明有國聖人本跡俱妙，故結雲長生久視之道。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第498頁。這是對“是謂深根固蒂者，長生久視之道”句的疏解。成玄英再次用“本跡”來分別根與蒂：以根為本，以蒂為跡，其根據在於根能生蒂，以此表明“本能生跡”。進而從工夫論層麵分為深根和固蒂兩個方麵：從跡歸本曰“深根”，由本生跡曰“固蒂”。從效應上說，根深則能長生，蒂固則能久視。而所謂有國之聖人，則是“本跡俱妙”的，所以得長生久視之道。【34】 道者，虛通之妙理，眾生之正性也。奧，深密也，亦府藏也。言道能生成萬有，囊括百靈，大無不包，故為萬物府藏也。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第502頁。道為萬物的府藏，指道能“生成萬有，囊括百靈，大無不包”。如此說是否表明“道”是一個無限大的容器而包納萬物呢？成玄英在此明確否定了這種可能，因為他說道是理是性，並非一個物質性的存在。這樣就有一個問題產生，即作為“虛通之妙理，眾生之正性”的“道”又如何為萬物之府藏呢？這個問題可以說一直是道教學者對道進行本體詮釋時所必然要遇到的難題：既要保持道創生萬物的功能，又要確認道作為萬物的本性的地位。一為本源，一為本體。這是成玄英的本跡論和體用論需要解決但最終沒有引起重視和解決的問題。【35】 言行人雖舍有無，得非有非無，和二邊為中一，而猶是前玄，未體於重玄理也。此雖無待，未能無不待，此是待獨，未能獨獨，故有餘對。成玄英：《道德經義疏》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第 531頁。玄而又玄的重玄之道即是遣之又遣的重玄之理。重玄即雙遣，但“重玄”重在宇宙境界論的說明，“雙遣”則重在工夫修養論的說明。
2. 《莊子注疏》：“就有無之用明非有非無之體”【1】 至言其體，神言其用，聖言其名。故就體語至，就用語神，就名語聖，其實一也。詣於靈極，故謂之至；陰陽不測，故謂之神；正名百物，故謂之聖也。一人之上，其有此三，欲顯功用名殊，故有三人之別。此三人者，則是前文“乘天地之正、禦六氣之辯”人也。欲結此人無待之德，彰其體用，乃言“故曰”耳。成玄英：《莊子注疏·逍遙遊》。此處成玄英用“體用名”來分別指陳《莊子·逍遙遊》中的至人、神人和聖人，即同時又強調三者實質為一。【2】 前從有無之跡入非非有無之本，今從非非有無之體出有無之用。而言俄者，明即體即用，俄爾之間，蓋非賒遠也。夫玄道窈冥，真宗微妙。故俄而用，則非有無而有無，用而體，則有無非有無也。是以有無不定，體用無恒，誰能決定無耶？誰能決定有耶？此又就有無之用明非有非無之體者也。成玄英：《莊子注疏·齊物論》。此處是針對《莊子·齊物論》中一段很著名的文字所作的疏解。其原文為：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。莊子此處的核心思想在於闡明：人類對於宇宙世界的有或無，是無法獲得最終的認識或知識的。因此他強調，與其執著於有無之定見，莫若齊有無之是非。
成玄英在繼承郭象的注解的基礎上，明確說明此處是莊子采用“遣之又遣”的重玄方法來破除世情迷執的。成玄英說：“但群生愚迷，滯是滯非。今論乃欲反彼世情，破茲迷執，故假且說無是無非，則用為真道。是故複言相與為類，此則遣於無是無非也。既而遣之又遣，方至重玄也。”不僅如此，他還逐句對此重玄雙遣的具體過程予以說明，先遣“始終”，後遣“無始終”，接著遣“有”，再遣“無”，再遣“非”，最後遣“非非無”。由此他總結說：“自淺之深，從粗入妙，始乎有有，終乎非無。是知‘離百非超四句’明矣。前言始終，此則明時；今言有無，此則辯法；唯時與法，皆虛靜者也。”
在此，成玄英一方麵借用佛教所謂“離百非，超四句”的中觀方法，認為莊子通過對時與法的觀念的不斷辯證否定，最終達至其“虛靜”乃道之本體的認識。由此可見，成玄英雖然借鑒佛教的思想觀念或思維方法，但其根本的理論旨趣仍然歸於道教本身。
更為重要的是，成玄英在此基礎上，同時運用“本跡”和“體用”範疇，將“有無”與“非非有無”兩個相互否定的概念重新建立起正向而非隻是否定的關係。即以“有無”為跡用，以“非非有無”為本體。一旦進入本體跡用的結構中，就必定分有此結構之固有邏輯：從本體生跡用，由跡用顯本體。所以他在對原文中“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也”之“俄而”十分重視，以為“俄而”恰好表明兩個階段或兩種存在狀態之間的轉換和緊密關係。即他說的“前從有無之跡入非非有無之本，今從非非有無之體出有無之用”。“俄而”則表明體而用，用而體，即體即用，就是強調“有無”與“非非有無”之間的相即不二的關係，也即所謂“有無非定，體用無恒”。
分析至此，我們可以發現一個有趣但是十分重要的事實：在莊子那裏，其對“有無”的否定始終是以直線性的方式遞進的，即有——無——未始有無——未始有未始有無……顯然這條否定直線是沒有終點的，莊子的目的在於揭示那種認為我們可以知道宇宙創生的初始或宗極本體的觀念是徒勞或荒謬的，從而為他闡釋齊是非、一生死的思想作基礎。在成玄英這裏，除了借鑒佛教的中觀方法，揭示莊子否定過程中存在一個重玄雙遣的方法之外，更重要的是他詮釋的立足點恰恰與莊子不同甚至相反。他的目標在於通過重玄雙遣的洗禮，重建對玄奧之道的正麵認識和宗極把握。
為此，成玄英必須終止莊子原來那條無窮遞歸的線性否定之路，從而獲得一種穩定的認識和描述的可能。其根本的策略或方法，就是將“有無”與對它重玄雙遣而獲得的“非非有無”納入“本體—跡用”的結構之中：以否定者為本體，以被否定者為跡用，二者之間相即不離，體主宰用，用能顯體。如圖所示：
如此的結構安排，實際上是把莊子那裏的無窮直線式否定，轉換為在“本體—跡用”結構中的內部循環式否定。如此轉換無疑使成玄英獲得極大的理論自由：一方麵，他可以保持否定的持續性，從而保證“道”之絕對自由和超越性；另一方麵，他又把這種無窮的否定超越控製在一個有序穩定的結構之中，從而能夠保障“道”之存在的實在性和肯定性。所以他說“玄道窈冥，真宗微妙”，“就有無之用明非有非無之體者也”。
綜上所述，我們可以看到，所謂“重玄”作為一種方法在不同思想者那裏是各有不同的，莊子以此來證明對道做一種確定性的真理認知或描述是極其荒謬的，中觀四句則在於證明世界的真理是超越分別性認知和言語的。與二者之消極性運用不同，成玄英使用“重玄”方法，最終完成了對道之超越與實在的一種積極建構。毫無疑問的是，這種積極建構之所以可能，其根本因素在於他對“本體—跡用”邏輯結構的運用。
（二） 李榮：從體起用，攝跡歸本
李榮，生卒年不詳，約活動於唐高宗在位期間（650—683），道號任真子，綿州巴西人（今四川綿陽市）。作為唐代道教重玄派的代表人物之一，蒙文通懷疑李榮為成玄英的弟子。參見蒙文通《古族甄微》，巴蜀書社，1987年，第347頁。李榮以用重玄思想解釋《老子》而著稱。其重玄思想受佛教中觀論的影響很大，特別是初唐盛行的三論宗，給其重玄說以許多理論上的啟發。當時蜀地三論宗頗為盛行，入蜀講“三論”（《中論》、《十二門論》、《百論》）的僧人甚多，講論之地多離李榮住地不遠，對其必有一定影響。因此，他常借助佛教哲學解釋《道德經》，提高了道教哲學思想的思辨性。李榮曾注《西升經》，主要著作有《老子注》杜光庭《道德真經廣聖義序》存錄“任真子李榮注上下二卷”；《宋史·藝文誌》有“李榮《道德經注》二卷”。宋尤袤《遂初堂書目》也存“李榮注老子”。宋高似孫《子略》卷二“老子注”中錄“《任真子集注》，李榮，道士”。今《正統道藏》殘存李榮《老子注》。敦煌曾出李榮《老子注》唐高宗時寫本，現藏於法國巴黎國立圖書館。蒙文通於20世紀40年代末據《道藏》殘本、北京圖書館和巴黎圖書館所藏敦煌本輯成李榮《老子注》四卷，據稱基本恢複了李榮注的原貌。1947年由四川省立圖書館石印刊行。以後嚴靈峰也有輯校本，收入《無求備齋老子集成》初編第三函。。
在《老子注》第一章中，李榮集中描述了道的存在狀態，首先他認為：【1】 道者，虛極之理也。夫論虛極之理，不可以有無分其象，不可以上下格其真，是則玄玄非前識之所識，至至豈俗知而得知，所謂妙矣難思、深不可識也。李榮：《道德經注》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第564頁。明確“道”乃虛極之理，自然無形無象。【2】 夫名非孤立，必因體來，字不獨生，皆由德立。理體運之不壅，包之無極，遂以大道之名，詔於大道之體，令物曉之，故曰名可名也。非常名者，非常俗榮華之虛名也。李榮：《道德經注》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第564頁。與成玄英一樣，李榮把“名、字”與“體、德”對應起來。認為“大道之名”詔於“大道之體”。而“字”所表示的“德”即是指大道之“用”了。【3】 道玄德妙，理絕有無，有無既絕，名稱斯遣。然則虛通之用，於何不可，是以非無而無，無名為兩儀之本始也；非有而有，有名為萬物之父母焉；道生德畜，其斯之謂乎！李榮：《道德經注》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第564頁。道德之本體玄妙，在於理絕有無；但虛通之用，生養萬物之功真實不虛。【4】 歸有為之事跡，豈識無為之理本。李榮：《道德經注》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第564頁。有為與無為是事跡與理本的分別。【5】 “雙標道德，故言兩者，混沌理一，所以雲同。自靜之動，從體起用故言出。通生之功著，道也，畜養之義彰，德也，道德殊號，是曰異名也。”李榮：《道德經注》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第564頁。這是對“同出而異名”句的解釋。認為所謂“同出”，指無名、有名，雖有道生德畜之別，然混沌之理為一，同為寂靜本體，從體起用，萬物由此生出，故曰：同出。所謂“異名”，是指二者生養萬物之功用有所差別，即“道”著於通生之功，“德”彰於畜養之用。總而言之，道德之間，乃是體同而用異。【6】 玄牝之道，不生不滅，雌靜之理，非存非亡，欲言有也，不見其形，欲言亡也，萬物以生，不盛不衰，不常不斷，故曰綿綿也。李榮：《道德經注》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第564頁。“欲言有也，不見其形，欲言亡也，萬物以生”，這和王弼的理路是一致的，即以無形言體，故非有；以萬物之生言用，故非無。實為體無用有。【7】 超有物而歸無物，無物亦無；絕視聽而契希夷，希夷還寂。恐迷途之未悟，但執無形，示失路之有歸，更開有象。無狀之狀，此乃從體起用；無物之象，斯為息應還真。息應還真，攝跡歸本也；從體起用，自寂之動也。自寂之動，語其無也，俄然而有；攝跡歸本，言其有也，忽爾而無。忽爾而無，無非定無；怳然而有，有非定有；有無怳惚，無能名焉。李榮：《道德經注》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第564頁。此時對十四章中“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”的詮解。李榮將“無狀之狀，無物之象”分為兩個階段，一是“從體起用”，一是“息應還真”。所謂“息應還真”，他又說為“攝跡歸本”，而其實與成玄英所說的“息用歸體”完全一致。 從體起用是自寂之動，故非定無；“攝跡歸本”或“息用歸體”則是自動歸寂，故非定有。非定有非定無，於是謂之“惚恍”。其以“忽爾”和“俄然”來表明時間，恰恰說明有無動寂之間不是完全同時共存的，也就說並非真正的體用相即和動寂不二。在這一點上，李榮與成玄英《莊子疏·齊物論》中對“俄而”的理解是一樣的。【8】 至道玄寂，真際不動，道常無為也。應物斯動，化被萬方，隨類見形，於何不有，種種方便，而無不為也。無為而為，則寂不常寂，為而不為，則動不常動；動不常動，息動以歸寂，寂不常寂，從寂而起動；寂既動也，不成於寂，動複寂焉，不成於動。至理為語，不動不寂，為化眾生，能動能寂。須知動與不動，非動非不動，宜識此為非為，非為非不為也。李榮：《道德經注》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第584頁。這仍然是對大道自體用動寂的討論。【9】 “道生一”，虛中動氣，故曰道生，元氣未分，故言一也。“一生二”，清濁分，陰陽著也。“二生三”，運二氣，構三才。“三生萬物”，圓天覆於上，方地載於下，人主統於中，何物不生也。李榮：《道德經注》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第622頁。此是對四十二章中“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的解釋。此處言虛中動氣，不知是由虛無中創生出元氣，還是虛無中本有元氣的存在，隻是使元氣運動而生陰陽二氣。但從李榮以道為虛無靜極之理來看，虛無之理是無法蘊涵元氣的，隻能是從虛無中創生出元氣來。【10】 道為物本，故雲始；德能畜養，故雲母也。李榮：《道德經注》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第632頁。和成玄英一樣，將始母分別為無名和有名，不過李榮的不同在於他把始與母、無名與有名同道生和德畜對應起來。【11】 “天下之物生於有，有生於無。”有者，天地有形故稱有。天覆地載，物得以生，故言生於有。無，道也。道非形相，理本清虛，故曰無。天地從道生，有生於無也，故曰虛者天地之根，無者萬物之源。迷者失道，不識本元。聖人垂教，明於祖始，若能道超生死而出有無；必其昏俗，淪有無而係生死。形神合而見相，故言生於有，形神散而無體，故言有生於無。李榮：《道德經注》，載蒙文通《道書輯校十種》，巴蜀書社，2001年，第618頁。李榮在此將宇宙生成過程劃分為三個階段：道之虛無，天地之有，天下萬物。
（三） 王玄覽：“動體將作用，其用全是體，息用以歸體，其體全是用”
王玄覽（626—697），俗名暉，法名玄覽。由於王玄覽對佛理做過深入研究，其道教思想中有較濃的佛學味，特別是當時蜀中流傳的佛教三論宗中觀學說對他的啟迪不可低估，觀其與佛教大德高僧討論“空”義，熟練運用中觀“四句”範式即可明白。從這一點看，他的哲學思想特色頗與重玄學派的李榮雷同，二人又都是成長於蜀中，表明初唐時蜀中道教深受佛教中觀學影響，具有較強的理論思辨性。可以這樣說，王玄覽是援佛入道、將佛教哲學與道教哲理結合起來運用得較好的道教學者，是當時蜀中道教界遠近聞名的有影響的高道。王玄覽曾注解《老子》，著述頗豐，可惜已亡佚，隻有弟子王太霄據諸人聽講筆記彙集而成的《玄珠錄》兩卷流傳至今，收入《道藏》太玄部，為研究王玄覽道教哲學思想的主要材料。
所謂“玄珠”，道教又稱寶珠、心珠，實際上就是指人心。《元始無量度人上品妙經通義》卷一注解“元始懸一寶珠”說：“寶珠即心也。儒曰太極，釋曰圓覺，蓋一理也。道亦曰玄珠、心珠、黍珠，即是物也。”準此，則所謂“玄珠錄”就是“心錄”，就是王玄覽心路曆程的記錄。《玄珠錄》一書收王玄覽的語錄約一百二十餘則，所涉及的理論問題相當廣泛，我們這裏主要關注他對“道體”、“道物”、“心性”、“有無”、“坐忘”等問題的論述。【1】 將人以磨鏡，鏡明非人明，因經得悟道，人悟非經悟。體用不相是。何者？體非用、用非體。諦而觀之，動體將作用，其用全是體，息用以歸體，其體全是用。王玄覽：《玄珠錄》卷下，《正統道藏·太玄部》。這是從修養工夫論上談體用。“體用不相是”，即指體用不能等同相混淆。具體而言，“動體將作用”，即是從體起用之後“用全是體”；“息用以歸體”之後則“體全是用”。這一點和李榮是非常相似的。【2】 識體是常是清淨，識用是變是眾生。眾生修變求不變，修用以歸體，自是變用識相死，非是清淨真體死。王玄覽：《玄珠錄》卷上，《正統道藏·太玄部》。識即是心，識有體用，清淨不變為心體，眾生變用是識用。因此，眾生的宗極目標就在於“修用以歸體”。
（四） 《道教義樞》：“體用並為用，非體非用始為體”
《道教義樞》十卷，由唐代孟安排所編集，凡三十七條教義，為剪輯《玄門大義》和集一百零三種道經而成，約成書於武則天時代。每條教義以“義曰”開始，而以“釋曰”作解釋，收集了當時道教的主要教義，可謂唐代道教教義之大全。【1】 又道德體用義者，道義主無，治物有病，德義主有，治世無惑。陸先生雲：虛寂為道體，虛無不通，寂無不應。玄靖法師以智慧為道體，神通為道用。又雲：道德一體而其二義，一而不一，二而不二。不可說其有體有用，無體無用，蓋是無體為體，體而無體，無用為用，用而無用，然則無一法非其體，無一義非其功也。尋其體也，離空離有，非陰非陽，視聽不得，搏觸莫辯。尋其用也，能權能實，可左可右，以小容大，大能居小。體即無已，故不可以議；用又無窮，故隨方示見。孟安排：《道教義樞·道德義第一》，《正統道藏·太平部》。此處集中談道德體用義，認為道義主無，德義主有，各有對治不同。陸修靜的“虛寂為道體，虛無不通，寂無不應”，說明虛寂為道體，通應為道用，與臧玄靖法師的“智慧為道體，神通為道用”雖有不同，但同樣都是以虛無為道體義，以神通應接萬物為道用義。根據“道生德畜”的關係，實際上即是以道為德之體，德為道之用。
接下來臧玄靖進一步辨析道德之間的體用關係：道與德是一體而有二義，且一體而二義之間又是相即不二的，即所謂“一而不一，二而不二”。他同時強調不可執著於道德體用之間的關係，因此既不可說不可執說其有體有用，也不可定說無體無用。認為道體是“離空離有，非陰非陽，視聽不得，搏觸莫辯”。而德用則是“能權能實，可左可右，以小容大，大能居小”。總之，雖然說道體德用，但“體即無已，故不可以議；用又無窮，故隨方示見”。顯然，作者明顯受到重玄派的思想影響。【2】 法是軌儀，身為氣象，至人氣象可軌，故曰法身。原其應化，身相稱號甚多，總括本跡，具為六種，本有三稱，跡有三名也。……本三稱者：一者道身，二者真身，三者報身。……跡三名者，一者應身，二者分身，三者化身。孟安排：《道教義樞·法身義第二》，《正統道藏·太平部》。以本跡論法身、真身、報身、化身、應身、分身，顯然是受佛教以本跡論三身之觀念的直接影響，但也保留了道教自身的特色。【3】 又本跡體義者，餘道教經，究法身正理，通本跡，不異不同。跡之三身，有其別體；本之三稱，體一義殊。以其精智淳常曰真身，淨虛通曰道，氣象酬德是曰報身。就氣精神，乃成三義，不可窮詰，惟是一源。既是法身，當有妙體，且言身言體，豈無色無心？舊雲寂地本身，以真一妙智為體。孟安排：《道教義樞·法身義第二》，《正統道藏·太平部》。綜合本跡來看，法身理通本跡，不異不同。就跡之三稱來說，應身、化身、分身是各有其身其體。就本之三稱而言，法身、真身、報身是本體為一，但義涵各有側重不同。若具體以道教的精氣神來說，真身是精，報身是氣，法身是神。三一一三，惟是一源。【4】 對本論跡，跡無別體，視是本身，寂用稱為體耳。……有說雲：跡身無常，本身是常。又雲：常應為跡，跡亦言常，今明一往對緣。亦有此說。至論常與無常，並是起用，悉皆是跡，非常非無常，乃可為本。四句漸除，百非斯絕。孟安排：《道教義樞·法身義第二》，《正統道藏·太平部》。本跡即體用，所以對本論跡，跡無別體，本即是跡之體，跡用一旦靜寂即是本之體自身。最後，對於本跡的常與無常，不可執著，正確的認識應該是：“常與無常，並是起用，悉皆是跡，非常非無常，乃可為本。” 常與無常，都是跡用；唯有“非常非無常”才是真正的“本”。【5】 此三九若望界內入一大乘，其間自論，義開三品，經亦差等。曲辯三乘，上雲兼而該之，一乘道也。今釋別名者，上者勝上，各居一品之上，就用為名。高者高道，其德尊高，就德為稱，大論其體，廣大神明，或累已除，天語自然。孟安排：《道教義樞·位業義第四》，《正統道藏·太平部》。
【6】 從通製別者，靈秘不雜，故與真名。生天立地，其用不滯，故與玄名。召製鬼神，其功不測，故與神名。……然其教跡本，洞真教主天寶君為跡，本是混沌太無元高上玉皇之炁；洞玄教主靈寶君為跡，本是赤混太無元上玉虛之炁；洞神教主神寶君為跡，本是冥寂玄通無上玉虛之炁。孟安排：《道教義樞·洞義第五》，《正統道藏·太平部》。三洞之間可有“體用”關係：即洞真為體，洞玄和洞神為用。三洞之內又可以論“本跡”：洞真以“教主天寶君”為跡，以“混沌太無元高上玉皇之炁”為本；洞玄以“教主靈寶君”為跡，以“赤混太無元上玉虛之炁”為本；洞神以“教主神寶君”為跡，以“冥寂玄通無上玉虛之炁”為本。【7】 故《太上蒼元上錄經》雲：三清者，玉清，上清，太清也。今明玉者無雜，就體為名；上者上登，逐用為稱；泰者通泰，體事兼明。孟安排：《道教義樞·洞義第五》，《正統道藏·太平部》。三清之間體用關係：玉清為體，上清為用，太清是體用兼明。【8】 因有五名，因、緣、行、業、根也。因者，因起，亦是因倚，召果為用，親而能生。緣者，助業得果，疏而能生。行者，涉行，亦是進趨涉事，行因當體為目，進趨來果，功用為名。業者，義在動作，當體為名，亦是造作來果，功用為稱。根者，以能生為義，謂能生來果，亦就用為名。孟安排：《道教義樞·因果義第七》，《正統道藏·太平部》。以體用明因果：因為體，果為用，體生用，因生果。因有因、緣、行、業、根五名，五者體同用異，即“因”為召果為用，“緣”為助業得果，“行”為進趨來果，“業”為造作來果，“根”能生來果。【9】 今觀此釋，則以圓智為體、以圓智非本非跡，能本能跡，不質不空，而質而空也。且三一圓者，非直精圓，神炁亦圓。何者？精之絕累，即是神，精之妙體，即是炁。亦神之智照，即是精神之妙體，即是炁。亦氣之智照，即是精氣之絕累，即是神也。三一既圓，故同以精智為體，三義並圓，而取精者，名未勝也。孟安排：《道教義樞·三一義第十六》，《正統道藏·太平部》。精氣神三一以圓智為體，所謂“圓智”，即是“非本非跡，能本能跡，不質不空，而質而空”。依體用而言，若以“精”而言，精之妙體為炁，精之用為絕累之神。【10】 智慧凡有三章，謂本智、觀智、生智也。本智寂然不動，空有雙觀，權實並照，本智之中而有二用，照空為觀智，照有為生智。孟安排：《道教義樞·境智義第二十七》，《正統道藏·太平部》。智能有本智、觀智、生智，其中本智為體，照空之觀智與照有之生智為二用。【11】 義曰：動寂者，道應萬方，神凝一理，名生於本跡，事出乎假真，爰開動寂之談，方申體用之義，此其致也。
釋曰：動以應動為義，故無所不動；寂以本寂為義，故無所不寂。無所不寂，寂複寂動；無所不動，動複動寂。由此而言，義通四句。一，動寂句者，即含兩義：一者由跡顯本，本之言寂，即是動寂。二者攝跡歸本，亦名動寂。經雲：今當反神，還乎無為湛寂，常恒不動之處。二，寂動句者，亦含二義：一者由本乘跡之言，動即是寂動。二者從本起跡，亦名寂動。三，動動句者，即是動而又動，從跡起跡，分身化身，即是其義。四，寂寂句者，即是寂而又寂，非跡本寂，寂至無宗。又動寂體用者，舊雲四絕忘理，眾生迷之，故入生死，聖人體之，故與冥一。所冥之理既寂，能冥之智亦寂也。但初發道意，誓度眾生，不負宿心，所以化行。行之為用，要在形聲，故應入生死，形極物聲。本無形聲，所以為寂；跡有形聲，所以為動。至論尚自無動無寂，豈得有形有聲？既以無動無寂而分動寂，亦以無體無用而開體用。故以不寂之寂為體，不動之動為用。若言體用並為用，非體非用，始為體者，亦動寂並為動，非動非寂，始為寂耳。孟安排：《道教義樞·動寂義第三十四》，《正統道藏·太平部》。此章談動寂義，所謂動寂，即是對大道之存在狀態的形容。如何理解和實踐這種“即動即寂”的神妙至道，是整個道教理論闡述的重點之一。《義樞》作者一開始就對動寂之間的差別有一個很豐富的辨明，“動”即為“道應萬方”，為“跡”，為“假”，為“用”；“寂”則是“神凝一理”，是“本”，是“真”，是“體”。接下來的闡釋主要發生在本跡和體用兩個方麵。
首先是以本跡論動寂，可以從四個層麵來理解：一，動寂句者，即含兩義：一者由跡顯本，本之言寂，即是動寂。二者攝跡歸本，亦名動寂。二，寂動句者，亦含二義：一者由本乘跡之言，動即是寂動。二者從本起跡，亦名寂動。三，動動句者，即是動而又動，從跡起跡，分身化身，即是其義。四，寂寂句者，即是寂而又寂，非跡本寂，寂至無宗。這四個層麵，若進一步分析，可以發現一個很重要的隱涵結構，下麵用圖示表明這一結構。
接下來是談動寂體用義。其實也有一個和上麵圖示相同的結構。如下圖：
【12】 又有無體用者，孟法師雲：金剛火熱，水濕風輕，若此之徒，以為有體；無為豁然，體不可立，借理顯相，以寂然無形為體。玄靖法師釋雲：有法有用，有體有名，無法無用，無體無名。又雲：無無體用，宜應無名，為說教法，假立稱謂。體用自有，不可假設，名乃外來，故可假立，所以既往之法，體用斯盡，猶在其名，流傳遠世。徐法師雲：有法有名，有體有用，無法無名，無用無體。今難此解，用附體立，既其無體，何得有用？如諸有相礙，不得行用，憑無得用，用屬於有，豈關於無？孟安排：《道教義樞·有無義第三十六》，《正統道藏·太平部》。這裏談有無體用。先舉南朝孟法師、玄靖法師和徐法師三位法師的觀點，而後提出了自己的質疑。
孟法師認為有無各有其體用不同。如金剛火熱，水濕風輕等這些事物有具體的存在屬性，是以“有形有象”為體；而“無”是一種豁然的虛空，“體”不可以形相而確立，隻能借助“理”來顯示“無”的形相，所以“無”是以“寂然無形”為體。
玄靖法師則認為：所有的法都有用，但不必有體，若有體則必相應有其名。這裏的法即是一切過去現在未來的事物或現象。接下來玄靖法師又認為，“無”沒有“體用”可言，所以也不應該有無之“名”，所謂的無之名，隻是為了教化而假立的稱謂。因為體用必須源於“有”，“無”不可假設有“體用”，但“名”是從事物之外來賦予的，所以可以假立。所以過去的事物已經不存在，其體用也就消失殆盡，唯有其名能流傳後世。
徐法師和玄靖法師的觀點不同，他認為有法有名，有體有用，無法無名，無用無體。強調體與用不離，法與名相應。
孟安排對這些觀點都不認同，他認為，用總是依附於體而有的，既然沒有體，又何來有用呢？如諸“有”之間是相互妨礙不通，“用”不可能產生。隻有憑借“無”才能得“用”，而“用”則屬於“有”，用既屬於“有”，怎會與“無”有關呢？強調體用不離，且用皆屬於有，但虛通之無是“有用”的憑借和根據。所以孟安排認為是“體無用有”。
（五） 唐玄宗：體用互陳，遞明精要
《禦注道德真經》乃唐玄宗（685—762）所著，成書於開元二十年（732）至二十一年（733）之間。此注因唐玄宗留意道家經義而作，以老子自然無為之政理為宗旨。繼承並發揚唐初道教重玄家之“妙本”說，大力闡明道德體用、有無之義，以作其無為而無不為的理生治國之道。其體用詮釋多有創新，下麵將著重分析此種創新。【1】 無名者，妙本也。妙本見氣，權輿天地，天地資始，故雲無名。有名者，應用也。應用匠成，茂養萬物，物得其養，故有名也。（道可道章第一）本節引文均引自唐玄宗：《禦注道德真經》，載於《正統道藏·洞神部·玉訣類》。接下來無有特殊情況，就不再標明書名，隻在引文後麵注明章目。玄宗以非常明確的體用結構來闡釋道的內涵，以無名為妙本，有名為應用。必須注意的是，“無名”有“見氣”肇生天地之作用。“有名”的作用則在於“茂養萬物”。這同樣是延續了王弼以無名主生、有名主成的詮釋模式。【2】 有體利無，以無為利。無體用有，以有為用。且形而上者曰道，形而下者曰器，將明至道之用，約形質以彰，故借粗有之利無，以明妙無之用有爾。（三十輻章第十一）
有之所利利於用，用必資無，故有以無為利也。無之所用用於體，體必資有，故無以有為利。注雲形而上者曰道，形而下者曰器，《易》係辭文也。自無則稱道，涉有則稱器，欲明道用，必約形器，故首唯借喻於三翻，終欲用無於一致爾。（三十輻章第十一）這裏強調，所謂“有之利”是就體用之用方麵來說的，所以“用”必須依賴於體即“無”的資助才能發揮作用，這就是“有以無為利”。而所謂“無之用”則是就體用之體方麵來說的，“體”必須依賴“用”即有來發揮其作用，故說“無以有為利”。
此為對《道德經》第三十章中“有之以為利，無之以為用”句的詮釋。重點有二：一是認為“有無”皆有“體用”，即“有體利無，以無為利。無體用有，以有為用”。二是引入《易傳》中的道器說，來表明有無二者非平行並置關係，而是本末體用關係，即以“粗有之利無”為末為用，以“妙無之用有”為本為體。所謂“至道之用，約形質以彰”，正是體由用顯。這種詮釋的理論意義在於他把“有無”關係明確轉換為“道器”關係，也即“道物”關係，並且明確以體用結構來規定這種關係。從哲學發展史的角度，可以說是具有裏程碑式的意義，其為後來整個宋明理學的宇宙體用論的產生和發展，奠定了理論方向。從體用思想本身來說，“有無皆有體用”的思想也暗含著一個更為複雜的體用結構，如圖所示：
【3】 虛極者，妙本也。言人受生皆稟虛極妙本，及形有受納，則妙本離散。今欲令虛極妙本必致於身，當須絕棄塵境染滯，守此雌靜篤厚，則虛極之道自致於身也。（致虛極章第十六）道教既以虛寂妙本為宇宙存在的本體，同時又以此妙本為修煉工夫的本體。所以修煉工夫之根本在於絕棄“塵境染滯”，守此“雌靜篤厚”，於是“虛極之道自致於身”。必須清楚的是，此種工夫論之可以成立，必須符合兩個要求：一是虛無不僅為存在之本體，還必須是價值之本體，即境界的最高形態；二是必須以形質為虛無本體存在之障礙，在價值或境界上為否定的對象。反映在“有無”論上，即是“貴無賤有”，在道器論上是“崇道廢器”，在體用論上則是“棄用以存體”。【4】 德者道用之名，人能體道忘功，則其所施為，同於道用矣。（希言自然章第二十三）以道為體，德為用。人可以同於道用，而不可與道合體。【5】 有物之體，寂寥虛靜，妙本湛然常寂，故獨立而不改。應用遍於群有，故周行而不危殆。而萬物資以生成，被其茂養之德，故可以為天下母。（有物混成章第二十五）以道之體用結構來詮解“有物混成，先天地生。寂兮寞兮，獨立而不改。周行而不殆，可以為天地母”。【6】 德者道之用也，莊子曰：物得以生謂之德，時有淳漓，故德有上下。上古淳樸，德用不彰，無德可稱，故雲不德，而淳德不散，無為化清，故雲是以有德。建德下衰，功用稍著，心雖體道，跡涉有為，執德可稱，故雲不失。跡涉矜有，比上為粗，故雲是以無德也。（上德不德章第三十八）德者，道之用。“淳德”是德用不彰，可以說是“體無用無”；而“建德”是功用稍著，跡涉有為，故是“體無用有”。依此區分上德和下德。【7】 “道生之”，妙本動用降和氣。“德畜之”，物得以生養萬類。“物形之”，乾知坤作兆形位。“勢成之”，寒暑之勢各成遂。（道生之章第五十一）
【8】 “天下有始，以為天下母。”始者衝氣也，言此妙氣生成萬物，有茂養之德，故可以為天下母。“既得其母，以知其子。”萬物既得衝和茂養，以知其身即是衝氣之子。“既知其子，複守其母，沒身不殆。”既知身是衝氣之子，當守此衝和妙氣，不令離散，則終沒其身長無危殆也。（天下有始章第五十二）此兩段話的中心在於對宇宙生成的詮釋，其基本的邏輯為：妙本之道——衝和妙氣——萬物，妙本為始，妙氣為母，萬物為子。【9】 莊子又曰：物得以生謂之德，德，得也，言天地萬變，旁通品物，皆資妙本而以生成。得生為德，故經曰：道生之，德畜之，則知道者德之體，德者道之用也。（《唐玄宗禦製道德真經疏·釋題》）
【10】 而經分上下者，先明道而德之次也。然體用之名，可散也，體用之實，不可散也，故經曰：同出而異名，同謂之玄，語其出則分而為二，谘其同則混而為一，故曰可散而不可散也。則上經曰：是謂玄德，又曰：孔德之容，又曰：德者同於德，又曰：常德不離，下經曰：失道而後德，又曰：反者道之動，又曰：道生一，又曰：大道甚夷，是知體用互陳，遞明精要，不必定名於上下也。（《唐玄宗禦製道德真經疏·釋題》）對《道德經》上下經的體例給予體用結構說明，提出體用之間就“名”而言可以分離，若就“實”而言則是不可分離的原則。由此揭示出一個內在於經文的辯證結構，即上經雖言道體，但多處言德用，下經雖主德用，卻大談道體，這就是玄宗所謂的“體用互陳，遞明精要”，也可以說是體用無定之義。【11】 此章明妙本之由起，萬化之宗源。首標虛極之強名，將明眾妙之歸趨。故可道可名者，明體用也。無名有名者，明本跡也。無欲有欲者，明兩觀也。同出異名者，明樸散而為器也。同謂之玄者，明成器而複樸也。玄之又玄者，辯兼忘也。眾妙之門者，示了出也。所謂進修之階漸，體悟之大方也。攝跡歸本，謂之深妙，若住斯妙，其跡複存，與彼異名，等無差別。故寄又玄以遣玄，欲令不滯於玄，本跡兩忘，是名無住，無住則了出矣。（道可道章第一）這是對《道德經》第一章全部內容及意義結構的整體詮釋，可以說把玄宗整個《道德經》詮釋的基本原則、立場及方法都呈現出來，因此顯得格外重要。第一，認為此章的根本主旨在於“明妙本之由起，萬化之宗源”。其實這不僅是《道德經》首章的主旨，也可以說是整個中國傳統哲學的最高追求。從詮釋學的角度來說，中國哲學的首要目標，即在於對此本體的詮釋、領悟與體認。第二，首句“道可道，非常道；名可名，非常名”，旨在闡明“妙本”與“眾妙”之間的體用關係。次句“無名，天地之始；有名，萬物之母”，旨在闡明“道”與“萬物”之間的本跡關係。次句“常有欲，以觀其徼；常無欲，以觀其妙”，則旨在闡明修養工夫上的“有無”兩觀。最後“同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”，旨在揭示所謂“進修之階漸，體悟之大方”，即工夫論之修煉的具體方法及過程：攝跡歸本，本跡兩忘。第三，唐玄宗在此章的詮釋中具有非常明確的宇宙論和修養論的區分與關聯，在宇宙論上，他認為“道可道”至“有名無名”兩句，重在闡明宇宙的結構與生成之根本，即以“常道”與“可道”的體用關係來揭示宇宙的道體結構，以“有名”與“無名”的本跡關係闡明宇宙萬物之生成過程。在修養工夫論層麵，自“有欲無欲”句至最後，又可以分為兩個層次：一是以“有無”兩觀來說明修養工夫的基本原則和方法，二是以“本跡”邏輯來闡明具體的修養工夫過程、次第和境界。二者之間，又以第一層次的“有無”兩觀為第二層次的“本跡”邏輯的根本，而以後者為前者的具體展開和實現過程。【12】 此者，指上事也。兩者，謂可道、可名，無名、有名，無欲、有欲，各自其兩，故雲兩者。俱稟妙本，故雲自本而降，隨用立名，則名異矣。玄，深妙也。自出而論則名異，是從本而降跡也。自同而論則深妙，是攝跡以歸本也。歸本則深妙，故謂之玄。（道可道章第一）此是對首章中“兩者同出而異名，同謂之玄”的具體解釋，指出兩者包括前麵所提到的可道與可名，無名與有名，無欲與有欲等各自有其相對之兩者。此相對的兩者，都是稟承於同一之妙本。之所以“同出而異名”，乃是因為“從本降跡”的宇宙生成過程，隨用立名故名異。“同謂之玄”，意指 “攝跡以歸本”的修養工夫過程，歸本則深妙，故謂之玄。此處明言本跡，暗言體用。【13】 常無欲者，謂法清靜，離於言說，無所思存，則見道之微妙也。常有欲者，謂從本起用，因言立教，應物遂通，化成天下，則見眾之所歸趨矣。（道可道章第一）所謂“從本起用”，即是從體其用，也是從本降跡之義。常有欲，是“從體其用”，常無欲，當為“攝跡歸本”了。【14】 衝，虛也，謂道以衝虛為用也。夫和氣衝虛，故為道用。用生萬物，物被其功。論功則物疑其光大，語衝則道曾不盈滿，而妙本深靜，常為萬物之宗。（道衝章第四）道既以衝虛為用，同時又以生物為功。其實這裏有一個體用的層次問題，即生物之功是以道之衝虛之用為直接依據的，也就是說道衝虛之“用”實乃生物作用的“體”。雖然衝虛之用和生物之功雖都屬於道之作用，但二種作用是有層次差別的，第一層次為“衝虛之用”，屬於道固有的本質屬性，第二層次為“生物之功”，則是道這種固有屬性的向外拓展、運動而呈現出來的具體作用。所以從與道的關係來說，應當呈現如此的邏輯：道體——衝虛之用——生物之功，恰好符合孔穎達所揭示的“體性用”或“體象用”的體用結構。【15】 此章明一從順至道甚真，則能閱眾甫。首標孔德兩句，明德人之順道。次道之為物下十句，暢妙本一之精。自古下五句辯應用之名，結生成之德爾。（孔德之容章第二十一）
【16】 又引《西升經》雲：虛無生自然，自然生道，則以道為虛無之孫，自然之子。妄生先後之義，以定尊卑之目，塞源拔本，倒置何深？且嚐試論曰：虛無者，妙本之體，體非有物，故曰虛無。自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之功用，所謂強名，無非通生，故謂之道。幻體用名，即謂之虛無。自然道爾，尋其所以，即一妙本，複何所相仿法乎？則知惑者之難，不詣夫玄鍵矣。（有物混成章第二十五）此處對《西升經》中的“虛無生自然，自然生道”的說法提出批評，認為這樣先後尊卑的安排，實際上屬於“塞源拔本，妄想倒置”之論。而以虛無為妙本之體，自然為妙本之性，以道為妙本之功用，這樣就把虛無、自然和道都統一到“妙本”，而不會造成《西升經》中那樣的錯誤。而實現這種統一的關鍵，即在於他采用了“體—性—用”的邏輯結構。【17】 夫道為德體，德為道用，語其用則雲常德乃足，論其體則雲複歸於樸。歸樸則妙本清淨，常德則應用無窮，非天下之至通，其孰能與於此者？（知其雄章第二十八）
【18】 道者虛極之神宗，一者衝和之精氣，生者動出也。言道動出和氣，以生於物，然應化之理由自未足，更生陽氣，積陽氣以就一，故謂之二也。純陽又不能，更生陰氣，積陰就二，故謂之三。生萬物者，陰陽交泰，衝和化醇，則遍生庶彙也。此明應道善貸生成之義爾。（道生一章第四十二）所謂“道生一”，道動而生出和氣；一生二，即和氣生陽氣；二生三，和氣生陰氣；三生萬物，陰陽交泰，化生萬物。道是物質性實體，還是虛理性實體？此處一方麵說道為“虛極之神宗”，有言所謂“應化之理”，似乎傾向於以道為虛理性實體，若如此，則必然遭遇到“理”如何能生“氣”的難題。不過這在玄宗這裏似乎不成為問題。【19】 道生之者，言自然衝和之炁，陶冶萬物，物得以生，故雲道生之。注雲妙本動用降和炁者，妙本，道也，至道降炁，為物根本，故稱妙本。德畜之者，德，得也，畜，養也。謂萬物得道用，而能畜養斯形，則約茲畜養之處，而受德名，故雲德畜之。（道生之章第五十一）這裏對“道生之”的闡釋，似乎又不具有創生論的色彩，而隻說是道為萬物生養的根本。但他又說“妙本動用降和氣”，然後以此和氣為萬物的根本，似乎又具有創生論的意味。接著說“德畜之”是指萬物得到“道之用”即“德”的畜養，則也就意味著“道生之”應該相應地理解為萬物由“德之體”即“道”所創生。總之，就道是否創生萬物而言，在此是語焉不詳的。【20】 “大成若缺，其用不敝。大盈若衝，其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯若訥。躁勝寒，靜勝熱，清淨，為天下正。”（大成若缺章第四十五）此章明戒盈若缺，其用所以不窮。次初七句，標立行之楷模。次兩句，明靜躁之優劣。後清淨下，結釋清淨則可為天下正爾。……前四句兼明體用，此下三句但出其體，不書其用。
（六） 杜光庭：“體用者，相資之義也”
杜光庭（850—933），字聖賓，號東瀛子，縉雲（在今浙江麗水）人。一生著作頗多，有《道德真經廣聖義》、《道門科範大全集》、《廣成集》、《洞天福地嶽瀆名山記》、《青城山記》、《武夷山記》、《西湖古跡事實》等。著名傳奇小說《虯髯客傳》相傳也為他所作。
杜光庭對道教的建設有過多方麵的貢獻，主要表現在他對道教的教理教義、神話傳說、齋醮科儀等進行了係統的整理和闡發。他的大批著作，不僅反映了他所處時代的道教麵貌，也為道教在北宋的複興準備了條件，所以他是道教文化史上一位承前啟後的重要人物。【1】 疏：則知道者德之體，德者道之用也。義曰：真實凝然之謂體，應變隨機之謂用，杳冥之道，變化生成，不見其跡，故謂之體也，言妙體也。莊子曰其來無跡，其去無涯，無門無旁，四達之皇皇是也。因此妙體，展轉生死，生化之物，任乎自然，有生可見而不為主，故謂之用。此妙用也。莊子曰昭昭生於冥冥，有倫生於無形是也。（卷四）本節引文出自杜光庭《道德真經廣聖義》，載於《正統道藏·洞神部·玉訣類》，無有特殊情況，不再注明書名，隻標出其中原文卷數或章節數。在肯定玄宗“道體德用”說的基礎上，杜光庭進一步對體用的內涵和屬性予以說明。以“真實凝然之謂體，應變隨機之謂用”，用而無跡謂之“妙體”，生而不有謂之“妙用”。【2】 疏：先明道而德次之。義曰：妙無生妙有，由精以至粗。次者，亞也，先後之謂也。疏：然體用之名可散也，義曰：精粗先後，可兩言之。體精而為本，樸也；用粗而為末，器也。故言散爾。疏：體用之實不可散也。義曰：同契乎無，故不可散。散者，分別之謂也。雖因用而有分別，在生化終始、倚伏相須，詣理源實，故不可散。言萬形之殊，含妙道也。疏：故經曰：同出而異名，同謂之玄。義曰：妙體妙用生於妙無，是同出也。由精而粗，是異名也。混而為一，是同謂之玄也。疏：語其出則分而為二，谘其同則混而為一。義曰：分而為二者，體與用也。混而為一者，歸妙本也。莊子曰：巍巍乎，其終則複始也。疏：故曰可散而不可散也。義曰：體用雖異，是何散也。相資而彰，不可散也。疏：則上經曰是謂玄德，又曰孔德之容，又曰德者同於德，又曰常德不離。義曰：《道經》之中明此德者，則明道資於德也。疏：下經曰失道而後德，又曰反者道之動，又曰道生一，又曰大道甚夷。義曰：《德經》之中明此道者，則明德宗於道也。疏：是其體用互陳，遞明精要，義曰：道資於德，德宗於道，是互陳也。互者，交也，差也。陳者，布也。互觀其理，皆達精微，斯所謂不可散也。（卷五）杜光庭對玄宗的體用之名可散、體用之實不可散、體用互陳的觀點作進一步闡明：指出所謂“體用之名可散”，是指用有精粗先後的分別；而“體用之實不可散”則指體用相資而彰。對於“體用互陳，遞明精要”，他認為即是“道資於德，德宗於道”，體用之間通過互觀其理，而最終都能達至精微。【3】 虛極，妙本也。強名，道也。此章先標可道為體，可名為用。末篇歸眾妙之門，攝跡歸本。趣，向也，複歸向於大道之本也。就此門中分為七別。一曰可道可名者，明體用也。義雲：體用者，相資之義也，體無常體，用無常用，無用則體不彰，無體則用不立。或無或有，或實或根，或色或空，或名或象；互為體用，轉以相明，是知體用是相明之義也。體者形也，膚也；用者資也，以也。（卷六）此處值得重視的是，從“可道可名者，明體用也”到“體者形也，膚也；用者資也，以也”，有一個詮釋視角的轉換。這種轉換的意義就在於杜光庭不再隻是把“體用”結構作為單純的詮釋工具來使用，而是開始把“體用”結構本身作為獨立詮釋的對象，從而使體用結構的邏輯形式性得以真正彰顯。具體而言，這段單獨詮釋“體用”的文字有三個層次：一是以“相資”來闡明體用的邏輯內涵；二是以“相明”來闡明體用之間的相互關係；三是分別定義體用二者各自的概念內涵。顯然，這是一次極為關鍵的轉換，這也是中國哲學體用思想發展史上的第一次，可以看作從體用範疇到體用邏輯轉化的標誌。【4】 義曰：標宗一字，是無為無形，道之體也。可道二字，是有生有化，道之用也。三字之中自立體用，體則妙不可極，用則廣不可量。故為虛極之妙本也。（卷六）
【5】 義曰：名者，正言也。標宗一字，為名之本。可名二字，為名之跡。跡散在物，稱謂萬殊，由跡歸本，乃合於道。是知道為名之本，名為道之末。本末相生，以成化也。（卷六）
【6】 無為有為，可道常道，體用雙舉，其理甚明。今於體用門中，分為五別。一曰以無為體，以有為用。可道為體道，本無也；可名為用名，涉有也。二曰以有為體，以無為用。室車器以有為體，以無為用。用其無也。三曰以無為體，以無為用，自然為體，因緣為用。此皆無也。四曰以有為體，以有為用，天地為體，萬物為用，此皆有也。五曰以非有非無為體，非有非無為用，道為體，德為用也。又於本跡門中，分為二別。以無為本，以有為跡。無名，有名也。以有為本，以無為跡。互相明也。萬物自有而終，歸於無也。（卷六）這裏對於體用門的五種分別，可以說是中國哲學發展史上第一次對體用思想的係統性反思。如圖所示：
進一步分析，可知第一種體無用有，涉及的是道物關係；第二種體有用無，涉及的是實體與功用關係；第三種體用皆無，闡明的是道之境界；第四種體用皆有，專指天地與萬物之關係；第五種體用皆非有非無，揭示的是道德之間的關係。另外，這五種體用類型的陳列也很有特點：其一是其都是先列舉體用關係類型，然後再列舉具體實例加以說明。這充分表明對體用邏輯形式的構造是優先於對其具體內容的規定的。其二是這五種邏輯類型不僅窮盡了體用有無的四種模式，還加入“非有非無”作為第五種，實際上是重玄學思維在體用邏輯構造上的鮮明體現。【7】 義曰：甘者，水之味也。涼者，水之體也。水為氣母，王於北方，以潤下為德，其色黑，其性智，其味鹹，其數六。北方者，陽德之始，陰氣之終也。生數一，與道同也。道亦為一，即無一之一，水亦為一，即有一之一也。無一之一為道之體，有一之一為道之用。則明水者，道之用也。一切物類，皆資潤澤而得生成，以能潤故耐生萬物。（上善若水章第八）道亦為一，即無一之一，水亦為一，即有一之一也。無一之一為道之體，有一之一為道之用。則明水者，道之用也。一切物類，皆資潤澤而得生成，以能潤故耐生萬物。【8】 疏：注雲形而上者曰道，形而下者曰器者，《易·係辭》文也。義曰：形而上者，道之本，清虛無為，故處乎上也。形而下者，道之用，稟質流形，故處乎下也。顯道之用，以形於物，物稟有質故謂之器。器者，有形之類也。聖人法道之用，製以為器，畫卦觀象以製文字，製木為舟，刻木為檝，斷木為杵，掘地為臼，弦木為弧，剡木為矢，製以官室，結為網罟，服牛乘馬，負重致遠，鑄金為兵，揭竿為旗，斲木為耜，揉木為耒。一事以上，以利天下。此皆分道之用以為器物爾。（十一章）此處繼承玄宗以《易》解道的做法，豐富和發展了玄宗的思想。杜光庭不僅接受以形而上下區分道器的觀點，還特別強調形而上下的區分原則是道器之間的體用關係：道之本，清虛無為，故處乎上也；道之用，稟質流形，故處乎下也。這是杜光庭將體用範疇邏輯化的又一個十分重要的證明。過去通常隻是利用體用範疇來說明事物之存在或事物之間的關係，此種運用仍然是一種外在的類比性解釋，而後逐漸成為一種內在結構的揭示。到此處則完全成為形而上下道器區分的邏輯基礎，而非可有可無的外在說明。更為重要的是，他把一直二分的“道器”兩種存在納入道之體用這一邏輯結構之中，直接導致道與具體萬物的關係必將成為時代哲學的主題，隨之而來的宋代理學顯然很好地把握住了這一時代脈搏。杜光庭對道器體用關係的具體闡釋也十分有特點。在此之前，詮釋者通常都是根據器物來說明其之有用，此“用”是指一般實體的功用。而杜光庭則不同，他是根據道之用來說明器物之所以為器物的內在根據，此“根據”則是本體之道的顯現和分有。聖人製器之根本在於效法道之用，器物之利用恰源於本體道之用。 於是我們在此可以發現兩種體用結構，一是道器之體用，其結構邏輯當屬於為“本體—顯現”類型，二是器物之體用，其邏輯當為“實體—功用”類型。並且這兩種類型又是密切關聯的。如圖所示：
上圖表明，兩種體用類型關聯的本質在於，任何具體事物作為實存都有其實體與功用，但任何具體存在之體用都隻是道最高本體的作用顯現。【9】 道者，虛無平易，清靜柔弱，淳粹素樸，此六者道之形體也。虛無者，道之合也；平易者，道之素也；清靜者，道之鑒也；柔弱者，道之用也；淳粹素樸者，道之乾也。行此六者，謂之道。人行與道同，故曰能順事而不滯，悟言教而同道也。（希言自然第二十三章）道有形體的提法很新穎，但實質內容與道家學者所公認的關於道的描述並無差異，主要在於它從“虛無、平易，清靜、柔弱，淳粹、素樸”六個方麵來規定所謂道的形體。此道之形體實際就是指道之體，且此體乃兼體用，因為他之所謂“清靜柔弱”即是道之功用。【10】 義曰：在昔三氣未分，一元未立，形質猶隱，恍惚莫窮，混然首出者，惟虛極之妙本爾。洎乎孕神布化，天地生焉，萬物育焉，生之成之，故為化母。然後定以名實，顯其功用，或大或逝，或遠或返，包三才而運氣，首四大而居尊，遞為憲章，以施法度，方複混融不宰，默體自然，宣大道衝用之功，功成複歸於道本也。（有物混成章第二十五）此為其完整的宇宙生成論，虛極妙本——元氣——三氣——三才——萬物。【11】 此明大道以虛無為體，自然為性，道為妙用，散而言之即一為三。合而言之，混三為一。通謂之虛無、自然、大道，歸一體耳，非是相生相法之理，互有先後優劣之殊也。非自然無以明道之性，非虛無無以明道之體，非通生無以明道之用。熟詳茲妙，可謂詣於深玄之關鍵也。（有物混成章第二十五）強調虛無、自然和道三者為妙本之“體—性—用”，三者散而言之一即是三，合而言之混三為一，反對三者是相生相法、互有先後優劣的說法。【12】 太上之君以道為化，其次以德，其次以仁。道德既衰，澆訛時扇，故文武之道用焉。文，訓之以禮樂仁義；武，訓之以奇正權謀。文經天地，而武定禍亂；文為本，而武為末；文為體，而武為用。（夫佳兵章第三十一）以“禮樂仁義”為文，以“奇正權謀”為武，文武之道的體用關係，文為本體，武為末用。“文武”又合為道體之用。【13】 寂然不動，無為也。感而遂通，無不為也。無為者，妙本之體也。無不為者，妙本之用也。體用相資，而萬化生矣。若扣之不通，感之不應，寂然無象，不能生成。此雖無為，何益於玄化乎？若複循回不息，動用不休，役役為勞，區區無已，此之有為也，何所寧息乎？當在為而無為以製其動，在無為而為以檢其靜，不離於正道，無滯於回邪，可與言清靜之源矣。（道常無為章第三十七）這裏又把《易·係辭》中的“寂然不動，感而遂通”與道家的“無為而無不為”結合起來，建立體用關係，強調“體用相資”，才能生化萬物。以為若隻是寂然之體，則無益與“玄化”；若隻是“動用不休”，則無所“寧息”。【14】 若彼毗耶杜口，自昧於真宗，靈山拂席，竟迷於正見。豈若茲文演暢，體用兼明。語之修身理家，則百關和而六親睦；奠邦禦寓，率土靜而九有清。（八十一章）末章依“體用”判教，批評佛教“昧於真宗，迷於正見”，而強調唯有道德之教，不僅“修身理家”，更能“奠邦禦寓”，才是真正的“體用兼明”。
三、 鍾呂內丹學與體用
唐五代是內丹之道發展的關鍵時期，李筌、張果等注解《陰符經》，鍾離權著《靈寶畢法》，呂洞賓傳鍾離權丹道，施肩吾撰《鍾呂傳道集》，崔希範撰《入藥鏡》，司馬承禎作《天隱子》，陳摶著《指玄篇》，作《太極圖》、《無極圖》，使內丹之道的理論與方法進一步完備。
《鍾呂傳道集》屬鍾呂內丹派早期著作。作者施肩吾，唐道士，字希聖，號東齋，世稱“華陽真人”。全書以鍾離權與呂岩師徒問答的形式，論述內丹術要義，共18卷，分論真仙、大道、天地、日月、四時、五行、水火、龍虎、丹藥、鉛汞、抽添、河車、還丹、練形、朝元、內觀、磨難、征驗。全書以天人合一思想為基礎，以陰陽五行學說為核心，以煉形煉氣煉神為方法，係統完整地論述了氣功學說的精華——內丹學說，建立了鍾呂派內丹體係，極受後世推崇，在內丹史和道教宗派史上具有不容忽視的地位。【1】 《金誥》曰：大道本無體，寓於氣也，其大無外，無物可容；大道本無用，運於物也，其深莫測，其理可究。以體言道，道之始有內外之辨；以用言道，道之始有觀見之基。觀乎內而不觀乎外，外無不究而內得明矣；觀乎神而不觀乎形，形無不備而神得見矣。鍾離權：《靈寶畢法·內觀第九》。此處表明道有兩個階段或形態，一是無體無用，二是有體有用。無體而寓於氣，無用而運於物。這表明無體用並非不是真實的存在，而隻是不可以名言範圍或限定其體用。此中道與物的關係實際上為“無”和“有”的關係。無體無用要借助有體有用來顯現和言說。 【2】 呂曰：“小法旁門，既已知矣，其於大道，可得聞乎？” 鍾曰：“道本無問，問本無應。及乎真元一判，太樸已散。道生一，一生二，二生三。一為體，二為用，三為造化。體用不出於陰陽，造化皆因於交媾。上、中、下列為三才；天、地、人共得一道。道生二氣，氣生三才，三才生五行，五行生萬物。萬物之中，最靈、最貴者，人也。惟人也窮萬物之理，盡一己之性。窮理、盡性以至於命，全命、保生以合於道，當與天地齊其堅固，而同得長久。”施肩吾：《鍾呂傳道集·論大道第二》。道的終極或源始狀態是無體用可言的，及道之剖判而創生天下萬物，其邏輯過程為道生一，一生二，二生三，三生萬物。以體用結構來說，一為體，二為用，三為造化。“體用”即是陰陽，造化即是陰陽之交媾。應該說，這種體用觀在整個體用思想發展曆史中是比較特出的。
第三節隋唐儒學與體用思想
一、 隋唐儒家學術概說
魏晉南北朝的政治分裂，導致兩漢居於官學地位的儒家經學長時間處於潛隱低伏狀態，雖然在義理詮解上並非全無貢獻，但畢竟是寥若晨星，屈指可數。隨著政治上的全國統一，唐代儒家學術也表現出相當明顯的統一趨勢，這種趨勢不僅表現在儒家學術南北差異的逐漸消失和彌合，而且充分表現在儒家學者已開始能夠以坦然的心態麵對釋道二教，既站在儒家立場批判釋道二教的思想異端，也能大度地吸收和融化釋道二教的“合理”思想要素。
唐代儒家學術的主要成就集中在早期的儒家經學和中後期的新儒家之學：一、唐代早期經學的最大成果是《五經正義》的刊定與頒布，不僅成為當時的官方教科書，而且對後來儒學發展產生巨大而深遠的影響。馬宗霍在《中國經學史》中對此評論說：“自《五經》定本出，而後經籍無異文；自《五經正義》出，而後經義無異說。每年明經，依此考試，天下士民，奉為圭臬。蓋自漢以來，經學統一，未有若斯之專且久也。”上海書店出版社，1984年，第94頁。除《五經正義》外，唐初儒家學者的重要著作還有許多，諸如陸德明的《經典釋文》，賈公彥的《周禮疏》、《儀禮疏》，徐彥的《春秋公羊傳疏》，楊士勳的《春秋穀梁傳疏》，以及李鼎祚的《周易集解》等，都頗負盛名，價值甚高。二、到唐代中後期，韓愈、李翱以及柳宗元、劉禹錫等人所倡導的儒家複興運動，其實質是要突破傳統經學的樊籬，希望通過儒學複興創造新的時代理性，這一運動以批判佛教、創立道統為目標。
二、 《五經正義》之體用思想
孔穎達（574—648），字衝遠（一作仲達、衝澹），冀州衡水（今屬河北）人，孔安之子，孔子三十二代孫。《五經正義》，原名《五經義疏》，專指《周易》、《尚書》、《毛詩》、《禮記》、《春秋》五部儒家經書（通稱五經）的注解之疏義。由唐太宗詔令孔穎達主持，由諸儒共參議，貞觀十六年（642）撰成，續有修正，直到唐高宗永徽四年（653）才頒布。初名“義讚”，詔改稱“正義”。
《五經正義》的編纂被視為官方統一南學、北學的手段，使六朝以來南、北地區各自發展的經學思想殊途而歸一，遂成為後來各朝代相繼編纂官方經學解釋的濫觴。《五經正義》至高宗時頒行，立即成為科舉考試的標準課本。然而朱熹對《周易正義》評價不高，認為孔氏負責編撰的《五經義疏》，《春秋》最好，《詩》、《禮記》次之，《書》、《易》為下。清代《四庫全書總目》認為，孔疏不僅“墨守專門”，唯王弼注是從，而且“至於詮釋文句，多用空言”，“亦非考證之疏矣”。《五經正義》實為集體勞動的成果，因而其水平也難免參差不齊，內容也或有自相矛盾之處，體例也並非整齊劃一。此次經典整理，起於貞觀四年（630），成於永徽四年（653），前後長達二十餘年。參加者除顏師古、房玄齡、孔穎達等名儒碩學外，實際撰修者皆為各個門類的專家。皮錫瑞在其《經學曆史》中指出：“穎達入唐，年已耄老；豈盡逐條親閱，不過總攬大綱。諸儒分治一經，各取一書以為底本，名為創定，實屬因仍。書成而穎達居其功，論定而穎達屍其過。究之功過非一人所獨擅，義疏並非諸儒所能為也。其時同修《正義》者，《周易》則馬嘉運、趙乾葉，《尚書》則王德韶、李子雲，《毛詩》則王德超、齊鹹，《春秋》則穀那律、楊士勳，《禮記》則朱子奢、李善信、賈公彥、柳士宣、範義、張權。標題孔穎達一人之名者，以年輩在先，名位獨重耳。”皮錫瑞：《經學曆史》，中華書局，1959年，第197頁。
（一） 《周易正義》
《周易正義》又稱《周易注疏》，共計十三卷（宋版）。由魏王弼、晉韓康伯作注，唐孔穎達為之正義，定稿於公元653年，是唐代科舉取士的標準用書，長期立於學官，也是易學史上的重要典籍。【1】 此乾卦本以象天，天乃積諸陽氣而成天，故此卦六爻皆陽畫成卦也。此既象天，何不謂之天，而謂之“乾”者？天者定體之名，“乾”者體用之稱。故《說卦》雲：“乾，健也。”言天之體，以健為用。聖人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之體，故名“乾”，不名天也。孔穎達：《周易正義·上經乾傳》。本節以下所引文字若不特別說明，即引自《周易正義》。這是對乾卦稱名的討論。所謂“‘天’者定體之名，‘乾’者體用之稱”，意思是說“天”乃唯是單獨指稱其固定形體的名稱，而“乾”則是同時指稱其體和用的名號。因為“乾”從體來說是天，從用來說是“健”。即“天之體，以健為用”。《易經》本義在於讓人效法天之用，而非天之體，所以稱為“乾”卦而不稱其為“天”卦。【2】 但聖人名卦，體例不同，或則以物象而為卦名者，若否、泰、剝、頤、鼎之屬是也，或以象之所用而為卦名者，即乾、坤之屬是也。如此之類多矣。雖取物象，乃以人事而為卦名者，即家人、歸妹、謙、履之屬是也。所以如此不同者，但物有萬象，人有萬事，若執一事，不可包萬物之象；若限局一象，不可總萬有之事，故名有隱顯，辭有踳駁，不可一例求之，不可一類取之。各卦稱名的體例不同。具體說有：以物象而為卦名者，以象之所用而為卦名者，以人事而為卦名者。總之是“不可一例求之，不可一類取之”，反對以某種固定的體例來統領一切。這也成為整個《周易正義》的基本詮釋原則。【3】 張氏以為陽數有七有九，陰數有八有六，但七為少陽，八為少陰，質而不變，為爻之本體。九為老陽，六為老陰，文而從變，故為爻之別名。此是以陰陽之數說明卦爻的“本體”與“別名”，即七八之數因其“質而不變”為爻之“本體”，而九六之數因其文而從變為爻之“別名”。關鍵是文質相對，不變為“本體”，“別名”乃是不變本體之質的變化之文。如此說，質與文，本體與別名，就隱涵一種體用邏輯關係：以實質為本體，以變化為文用。【4】 道體無形，自然使物開通，謂之為“道”。 言乾卦之德，自然通物，故雲“乾道”也。“變”謂後來改前，以漸移改，謂之變也。“化”謂一有一無，忽然而改，謂之為化。言乾之為道，使物漸變者，使物卒化者，各能正定物之性命。性者天生之質，若剛柔遲速之別；命者人所稟受，若貴賤夭壽之屬是也。“道”這個稱謂包含體與用，道之體無形，道之用是使物開通，體無形方能有開通萬物的作用。孔氏在此用“自然”一詞，正是說明道之用是以道之體為根據為原因的，這恰是體用關係中的基本邏輯要求。
進一步討論“乾道變化，各正性命”。所謂“乾道”即天道，“變化”即是萬物開通的兩種狀態——漸變與頓化，“性命”，“性”指萬物天生自然之屬性，“命”特指人的貴賤夭壽等存在屬性，萬物或人之個體差別正是由其所本有之屬性即“性命”來決定的。所謂“正”，即指使萬物各個個體存在的固有或本來的質性獲得確定與穩定。這正是乾道作用的具體表現，也就是說，通過天道的變化（漸變或頓化），萬物各自獲得其本有的存在屬性（性和命）。【5】 但萬物之體，自然各有形象，聖人設卦以寫萬物之象。 今夫子釋此卦之所象，故言“《象》曰”。天有純剛，故有健用。今畫純陽之卦以比擬之，故謂之《象》。萬物各有其體，其體各有不同的形象，卦象隻是對此萬物之體象的摹擬，於是有《易經》之《象》辭。舉《乾》卦說明之，天之為體，有純剛之象，並有健動之用，易經以六爻純陽之《乾》卦來比擬此純剛之象，於是有《易經·乾》卦之《象》。從分析中，我們還能發現一個“體象用”或“體性用”的邏輯。所謂“象”實即是“性”，《易經》卦象即是對此“體象用”或“體性用”中的“性”或者“象”的比擬。【6】 “天”是體名，“乾”則用名，“健”是其訓，三者並見，最為詳悉，所以尊乾異於他卦。乾卦之所以成為六十四卦之尊之首，是因為在乾卦中“體用訓”三者兼備，即“天”是體名，“乾”則用名，“健”是其訓。“健是其訓”即是指以“健”為對乾卦體用兼備的具體闡釋。若就“乾健”二者而言，乾為體，健又為用。【7】 先儒所雲此等象辭，或有實象，或有假象。實象者，若“地上有水，比”也，“地中生木，升”也，皆非虛，故言實也。假象者，若“天在山中”，“風自火出”，如此之類，實無此象，假而為義，故謂之假也。雖有實象、假象，皆以義示人，總謂之“象”也。言卦“象”之有“實象”與“假象”的分別。“實象”指實際存在或實際可能存在的事物之象，“假象”即指現實中沒有或不可能有，但假借為闡明義理之想象之象。“假象”之假重在假借義。他最後強調，不論實象還是假象，其本質都是通過象來闡明義理，因此可以總說為“象”。這也表明，卦象無論虛實，都不是根本性的，隻有此“象”所昭示的“義理”才是卦之根本。顯然，這可以看作程頤“因象明理”思想的先聲，也是對王弼重視卦的義理詮釋的易學繼承。但不同於王弼的是，孔穎達並不完全消極否定象數的意義，因此不提倡“忘象得意”，而是既肯定卦之象數對於義理闡釋的積極意義，又否定象數有像漢代易學那樣的根本地位，既強調《易經》卦象的價值性，是對萬物之形象即“本性”的描摹比擬，並且說明象之描摹比擬有虛有實；又強調它的非本體性，即最終隻是一種呈現揭示“義理”的工具。此種說法與程頤的差別在於，他並沒有把卦象所揭示的“義理”上升到宇宙本體的層麵，而是仍然局限於易經闡釋的範圍之內。也就是說仍然是屬於經學詮釋學，而非宇宙論詮釋學。【8】 此第一節論乾之四德也。“元者善之長也”，此巳下論乾之“四德”，但乾之為體，是天之用。凡天地運化，自然而爾，因無而生有也，無為而自為。天本無心，豈造“元亨利貞”之德也？天本無名，豈造“元亨利貞”之名也？但聖人以人事托之，謂此自然之功，為天之四德，垂教於下，使後代聖人法天之所為，故立天“四德”以設教也。這裏出現一個體用層次結構，即“乾”作為天體之用，其本身有可以作為體，即“乾之為體，是天之用”。乾之體為“元亨利貞”四德，此四德即是天之用，即天之自然之功，實乃聖人以人事假托而垂教天下之名稱設施。【9】 正義曰：“子曰夫易何為”者，言易之功用，其體何為，是問其功用之意。“夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已”者，此夫子還自釋易之體用之狀，言易能開通萬物之誌，成就天下之務，有覆冒天下之道。斯，此也，易之體用如此而已。明確討論《易經》的體用。用者，功用，即“開通萬物之誌，成就天下之務，有覆冒天下之道”。【10】 正義曰：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”者，道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質，可為器用，故雲“形而下者謂之器”也。此處，以有形無形來分別形而上之道與形而下之器。形即是體、質。並以先後內外來說明道器之差別。最終認為形屬於器，因為必須有形質才能有器用。如圖所示：
其中要害在於兩點，一是道無形體，二是道是形器的根本，因為有從無生。但沒有說明“無”如何生“有”，及“道”如何生“器”。值得注意的是，晚唐著名道教學者杜光庭在其《道德真經廣聖義》中疏解唐玄宗論形而上下與道器時，基本沿用了孔穎達這段話（詳見第三章第二節內容）。【11】 正義曰：“王弼雲：演天地之數，所賴者五十”者，韓氏親受業於王弼，承王弼之旨，故引王弼雲以證成其義。“演天地之數，所賴者五十”，謂萬物籌策雖萬有一千五百二十，若用之推演天地之數，所賴者唯賴五十，其餘不賴也。但賴五十者，自然如此，不知其所以然。雲“則其一不用”者，《經》既雲“五十”，又雲“其用四十九”也。既稱其“用”，明知五十之內，其一是不用者也。言不用而用以之通者，若全不用，理應不賴。此既當論用，所以並言不用為用。五十者，雖是不用，其有用從不用而來，以不用而得用也。故雲“不用而用以之通”。所用者則四十九蓍也。蓍所以堪用者，從造化虛無而生也。若無造化之生，此蓍何由得用也？言“非數而數以之成”者，太一虛無，無形無數，是非可數也。然有形之數，由非數而得成也。即四十九是有形之數，原從非數而來，故將非數之一，總為五十。故雲“非數而數以之成也”。言“斯易之太極”者，斯，此也。言此其一不用者，是易之太極之虛無也。無形，即無數也。凡有皆從無而來，故易從太一為始也。言“夫無不可以無明，必因於有”者，言虛無之體，處處皆虛，何可以無說之明其虛無也。若欲明虛無之理，必因於有物之境，可以卻本虛無。猶若春生秋殺之事，於虛無之時，不見生殺之象，是不可以無明也。就有境之中，見其生殺，卻推於無，始知無中有生殺之理，是明無必因於有也。言“故常於有物之極，而必明其所由之宗”者，言欲明於無，常須因有物至極之處，而明其所由宗。若易由太，有由於無，變化由於神，皆是所由之宗也。言有且何因如此，皆由於虛無自然而來也。“大衍之數”在易經詮釋曆史中向來是極為重要的一個問題。在《周易正義》中，孔氏先述錄了韓康伯對王弼解釋的記載，具體如下：“演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。”樓宇烈：《王弼集校注》，中華書局，1980年，第547—548頁。隨後逐句進行了自己的闡釋。其中的關鍵有二：其一是對“不用之用”與“不數而數”的理解。他對此的處理辦法是，分別兩種用和數，一種是所用者，即四十九蓍數，為有形之數；一種是此“所用者”賴以生用的不用者，即不用之非數“一”。在此，孔氏明確把握了王弼“不用而用以之通，非數而數以之成”的理論蘊涵：即分別“有無”並以“無”為“有”之“所以”。第二是對“無不可以無明，必因於有”的理解，他的處理辦法是把那個不用的“一”或 “無”理解為“虛無之理”，唯有“虛無之理”才能是以虛無為體，是處處虛無，因此也無法用“無”來揭示它。所以要揭示此虛無之理，必須借助於“有物之境”。例如，必須借助春生秋殺之事才能闡明春秋有生殺之理，且此理是從事中推理出來的。在此基礎上總結說，一切的“有”都是由“虛無自然”而來。如圖所示：
綜合而論，孔穎達此處的詮釋在哲學上有其重要意義：一是他繼承王弼的思想，借助大衍之數的分析來討論“有無”之宇宙論問題；二是堅持王弼的有生於無，認定“無”必須借助“有”而明的認識；更重要的是，他把“有無”的不同層次性進一步明確化，即以“無”為自然之“理”，以“有”為有物之“境”，如此一來，以虛無之理為體，以有形之物為用的“體無用有”結構就呼之欲出了。顯然這些都是對王弼理論的一個很大發展或轉變，也為宋代易學理學的建立提供了前期的理論啟發。【12】 “不性其情，何能久行其正”者，性者天生之質，正而不邪；情者性之欲也。言若不能以性製情，使其情如性，則不能久行其正。此處以“性”為人天生而來之本質，“情”為此性所生發的欲念，所以是性生情。“性其情”即以性為正而不邪之“本體”，情欲則因為與外物交接而可能為惡，所以必須用正而不邪之“性”來規範控製可能為惡之情欲。這樣才能保證“久行其正”。在此，“性”與“質”同義，就人之存在而言，當是指人之為人的本性本體所在，而“情”乃是此本質之性的向外發動或顯現。因此從體用論角度看，“性情”之間屬於“本質—顯現（發動）”型之體用結構。【13】 正義曰：“居中得正，極於地質”者，質謂形質，地之形質直方又大，此六二“居中得正”，是盡極地之體質也。所以“直”者，言氣至即生物，由是體正直之性。其運動生物之時，又能任其質性，直而且方，故《象》雲：“六二之動，直以方也。”“體質”即形質即質性。用“直方大”來形容地之體質。【14】 天地之動，靜為其本，動為其末，言靜時多也，動時少也。若暫時而動，止息則歸靜，是靜非對動，言靜之為本，自然而有，非對動而生靜，故曰“靜非對動”者也。“語息則默，默非對語”者，語則聲之動，默則口之靜，是不語之時，恒常默也。“靜默”為天地萬物之根本恒常狀態，而“動語”則為暫時狀態。靜本動末，因此“靜非對動”“默非對語”。【15】 言“寂然至無是其本矣”者，凡有二義：一者萬物雖運動於外，而天地寂然至於其內也。外是其末，內是其本，言天地無心也。二者雖雷動風行，千化萬變，若其雷風止息，運化停住之後，亦寂然至無也。對於 “寂然至無”是天地之本這種說法，孔氏認為可以有兩種理解：一是萬物動之在外，而天地靜之在內，是靜本動末；一是萬物之動乃暫時之動，而寂然之靜乃始終根本之靜。【16】 正義曰：雲：“先明天尊地卑，以定乾坤之體”者，易含萬象，天地最大。若天尊地卑，各得其所，則乾坤之義得定矣。若天之不尊，降在滯溺；地之不卑，進在剛盛，則乾坤之體，何由定矣？案乾坤是天地之用，非天地之體，今雲乾坤之體者，是所用之體，乾以健為體，坤以順為體，故雲“乾坤之體”。“乾坤”本天地之“用”，所謂乾坤之“體”，乃是指天地所用之體，即為健順之體。說明上一層次的“用”可以成為新一層次的“體”。體用不定或體用層遞的雛形於此已經顯現。【17】 故神無方，而易無體。（自此以上，皆言神之所為也。方、體者，皆係於形器者也。神則陰陽不測，易則唯變所適，不可以一方、一體明。） 【疏】 “故神”至“無體”。正義曰：神則寂然虛無，陰陽深遠，不可求難，是無一方可明也。易則隨物改變，應變而往，無一體可定也。注“自此以上”。正義曰：自此以上，皆言神之所為者，謂從“神無方”以上，至“精氣為物”以下，《經》之所雲，皆言神所施為。神者，微妙玄通，不可測量，故能知鬼神之情狀，與天地相似。知周萬物，樂天知命，安土敦仁，範圍天地，曲成萬物，通乎晝夜，此皆神之功用也。作《易》者因自然之神以垂教，欲使聖人用此神道以被天下，雖是神之所為，亦是聖人所為。雲“方體者，皆係於形器”者，方是處所之名，體是形質之稱。凡處所形質，非是虛無，皆係著於器物，故雲“皆係於形器”也。雲“神則陰陽不測”者，既幽微不可測度，不可測，則何有處所，是“神無方”也。雲“易則唯變所適”者，既是變易，唯變之適，不有定往，何可有體，是“易無體”也。雲“不可以一方一體明”者，解“無方”“無體”也。凡“無方”“無體”，各有二義。一者神則不見其處所雲為，是無方也；二則周遊運動，不常在一處，亦是無方也。無體者，一是自然而變，而不知變之所由，是無形體也；二則隨變而往，無定在一體，亦是無體也。有關“神無方”與“易無體”的詮釋也同樣是曆來易學家的重點。孔氏認為“方是處所之名，體是形質之稱”。處所形質都係著於實存器物，也就是說凡是器物，必有其方所，必有其形質。而“神”與“易”則是無方無體。所謂無方無體，孔氏認為各有二種含義。“無方”有不知其方所和方所無常二義，“無體”有不知其體和無有定體二義。無論哪種含義，都表明“易”和“神”，都並非是空無，而隻是由於其方所的無限性而言無體無方。【18】 “寂然無體，不可為象”者，謂寂然幽靜而無體，不可以形象求，是不可為象。至如天覆地載，日照月臨，冬寒夏暑，春生秋殺，萬物運動，皆由道而然，豈見其所營，知其所為？是“寂然無體，不可為象”也。雲“必有之用極而無之功顯”者，猶若風雨是有之所用，當用之時，以無為心，風雨既極之後，萬物賴此風雨而得生育，是生育之功，由風雨無心而成。是“有之用極，而無之功顯”，是神之發作動用，以生萬物，其功成就，乃在於無形。應機變化，雖有功用，本其用之所以，亦在於無也。故至乎“神無方，而《易》無體”，自然無為之道，可顯見矣。當其有用之時，道未見也。此處明道之體用。道體無形無象，但萬物運動，皆由“道”而如此。說明道體雖然無形，但道之用是顯明實在。道無體之功要通過有物之用才能顯現，猶如風雨，風雨有生育萬物的功用，但此功能是自然無為的發揮。也就是說風雨之有的功用發揮也必須以無為本，這就是所說的“必有之用極而無之功顯”。若就天地之道而言，更是如此，萬物生化運動不已，同樣必須依賴那個寂然無體之道。但是隻有達到無方無體的境界，道才能顯現，而在道發揮作用——運動萬物——之時，是隱於萬物運動之中而未顯現的。從道的角度來說，道是體無而用有。若從道與萬物的關係來說，道是萬物之體，萬物是道之用，道隱於萬物，萬物由於道。這種體用關係從邏輯類型來說，屬於“本體—顯用”，而不是“實體—功用”。同時需要說明的是，道與萬物之體用關係在此仍然隱伏於孔穎達的表述之中，並未被孔氏明確把握並清晰闡述。【19】 正義曰：“顯諸仁”者，言道之為體，顯見仁功，衣被萬物，是“顯諸仁”也。“藏諸用”者，謂潛藏功用，不使物知，是“藏諸用”也。這是第一次明確地以體用邏輯來解釋“顯諸仁”與“藏諸用”，認為二者都是針對道體之功用而言的，“顯諸仁”是指通過澤被萬物的仁功來顯現道體，而“藏諸用”則是指不僅道體隱而不顯，連其功用也被潛藏起來。【20】 正義曰：雲“聖人雖體道以為用”者，言聖人不能無憂之事。道則無心無跡，聖人則亦無心有跡，聖人能體附於道，其跡以有為用。雲“未能全無以為體”者，道則心跡俱無，是其全無以為體；聖人則無心有跡，是跡有而心無，是不能全無以為體。 雲“故順通天下，則有經營之跡”者，言聖人順通天下之理，內則雖是無心，外則有經營之跡，則有憂也。道則心跡俱無，無憂無患，故雲“不與聖人同憂”也。孔穎達認為，所謂“體道以為用，而不能全無以為體”，是指聖人最終隻能達到“體無而用有”，而“道”本身則是“體用皆無”。所以雖然說聖人是體道者，但仍然有經營憂患之跡心。這和王弼對道與聖人的關係的討論十分接近。
（二） 《尚書正義》
《尚書正義》是唐初《五經正義》的第二部，孔穎達、王德韶、李子雲等奉詔撰。此書湊合《今文尚書》和偽《古文尚書》最近清華大學研究結論表明，《古文尚書》確定為偽書。詳見熊崧策：《清華竹簡：顛覆上古史》，《國家人文曆史》，2011年第6期，第40、41頁。，並采用偽孔安國《尚書傳》，將伏勝本《今文尚書》20篇分為33篇，加上所謂的出自孔宅夾壁的《古文尚書》25篇，定為58篇，作為科舉考試的必讀經書，流傳千年，對後世影響巨大。孔穎達等在此書《正義》中較多地談到了天與人的關係，反複闡明用天道治理民眾的道理。他們是以君為師，而不敢像孟子、揚雄那樣師以自任，這是漢代以後尤其是當時現實的反映。但是如果君主不好好地治理百姓，就是違背天意，這時，天就會離他而去，也即“天不可信”。這些觀點在當時具有相當的現實意義。另外，此書還保存了不少舊說典故，在訓詁學上也有較大的價值。【1】 科鬥書，古文也，所謂蒼頡本體，周所用之，以今所不識，是古人所為，故名“古文”。形多頭粗尾細，狀腹團圓，似水蟲之科鬥，故曰“科鬥”也。此處提出“本體”概念。認為“科鬥（蝌蚪）文”屬於倉頡創造的最初字體形態，後來又稱為“初文”或“本字”。【2】 古文者，蒼頡舊體，周世所用之文字。案班固《漢誌》及許氏《說文》，書本有六體：一曰指事，上下；二曰象形，日月；三曰形聲，江河；四曰會意，武信；五曰轉注，考老；六曰假借，令長。此造字之本也。自蒼頡以至今，字體雖變，此本皆同，古今不易也。自蒼頡以至周宣，皆蒼頡之體，未聞其異。宣王紀其史籀始有大篆十五篇，號曰篆籀，惟篆與蒼頡二體而已。衛恒曰：“蒼頡造書，觀於鳥跡，因而遂滋，則謂之字。字有六義，其文至於三代不改。及秦用篆書，焚燒先代典籍，古文絕矣。”許慎《說文》言自秦有八體：一曰大篆，二曰小篆，三曰刻符，四曰蟲書，五曰摹印，六曰署書，七曰殳書，八曰隸書。書有六體，乃“造字之本”，即六種造字的基本方法。而“字體”指文字的書寫形式，有蒼頡本體（蝌蚪文）、篆籀的八體等差別。【3】 傳言“當於治體”，言皋陶用刑，輕重得中，於治體與正相當也。“治體”當為治理天下的基本原則。【4】 準法謂之“度”，體見謂之“禮”，“禮”、“度”一也。禮與法度的一致性。“體見謂之‘禮’”，是指“禮”即是對法度的具體表現或實現。【5】 五行之體，水最微，為一。火漸著，為二。木形實，為三。金體固，為四。土質大，為五。亦是次之宜。大劉與顧氏皆以為水火木金，得土數而成，故水成數六，火成數七，木成數八，金成數九，土成數十。義亦然也。傳“言其自然之常性”。正義曰：《易·文言》雲：“水流濕，火就燥。”王肅曰：“水之性潤萬物而退下，火之性炎盛而升上。”是“潤下”、“炎上”，言其自然之本性。傳“木可”至“改更”。正義曰：此亦言其性也，“揉曲直”者，為器有須曲直也。“可改更”者，可銷鑄以為器也。木可以揉令曲直，金可以從人改更，言其可為人用之意也。由此而觀，水則潤下，可用以灌溉；火則炎上，可用以炊爨，亦可知也。水既純陰，故潤下趣陰。火是純陽，故炎上趣陽。木金陰陽相雜，故可曲直改更也。傳“種曰”至“以斂”。正義曰：鄭玄《周禮注》雲：“種穀曰稼，若嫁女之有所生。”然則“穡”是惜也，言聚畜之可惜也。共為治田之事，分為“種”、“斂”二名耳。土上所為，故為土性。上文“潤下”、“炎上”、“曲直”、“從革”，即是水火木金體有本性。其稼穡以人事為名，非是土之本性，生物是土之本性，其稼穡非土本性也。在此，提出“自然本性”的概念，以“潤下”、“炎上”、“曲直”、“從革”分別作為水、火、木、金等實體的本性。並認為“稼穡”屬於人事之用，而非土之本性，“生物”之用才是土之本性。綜合起來表明，此處所謂“本性”即是“實體”內在的本質屬性，即文中所言“自然之常性”，這種屬性表現為一種直接的作用或功能，如土之生物；同時，這種本性或直接的功能又可以產生相應的具體利益或作用，如土之稼穡。從此我們可以發現就有一種體用邏輯：實體——本性——作用，簡化的表達即為體——性——用。其中“本性”從本質上來說既是實體之屬性，必表現為某種潛在的作用或功能，而“作用”雖然一定也是從屬於實體並由實體所生發，但不能作為此實體的“本性”，因為它是實體的本性所直接產生的作用，此作用必定導致實體與外在世界的現實交往。因此，我們可以說“本性”和“作用”都是“實體”所生發的作用，即體之用。而本性之用和作用之用的差別在於，前者表現為內在的、必然的、潛在的，我們稱之為本性作用或內在作用；而後者則相應地表現為外在的、偶然的、現實的，因此可以稱之為現實作用或外在作用。也可以分為第一作用和第二作用。這種分別類似於洛克第一性質和第二性質的觀念分別。
就體用思想來說，《尚書》中這種對五行的認識是完全建立在直接經驗的直觀之上的，盡管其中確實蘊涵著所謂“體性用”的邏輯，但直到唐代孔穎達的《尚書正義》才予以揭示出來。也就說，這種隱含體用邏輯的理解與揭示既是必然的，也是孔穎達等學者創造性詮釋的結果。而體用思維的成熟運用顯然是實現創造性詮釋非常關鍵的一個因素。【6】 《洪範》本體與人主作法，皆據人主為說。貌總身也，口言之，目視之，耳聽之，心慮之，人主始於敬身，終通萬事，此五事為天下之本也。此處提出所謂《洪範》“本體”的概念，即指《洪範》的本來內容或根本宗旨在於為人主即君王提供治理天下的根本方法，所以他認為“貌、言、視、聽、思”五事乃是統治天下的根本。【7】 卜筮之事，體用難明，故先儒各以意說，未知孰得其本。今之用龜，其兆橫者為土，立者為木，斜向徑者為金，背徑者為火，因兆而細曲者為水，不知與此五者同異如何。明確提出卜筮之事有“體用”連用，但從其整體的論述中，“體”應當是指用龜占卜時所看到的兆體，即用火燒灼龜甲所產生的不同裂紋。而“用”則可能指根據這些裂紋之不同而做出預測的不同解釋。此處的“體用”類型當為“實體—作用”型。
（三） 《禮記正義》
《禮記》共有63卷，東漢鄭玄作注，唐代孔穎達為之正義。【1】 夫禮者，經天地，理人倫，本其所起，在天地未分之前。故《禮運》雲：“夫禮必本於大一。”是天地未分之前已有禮也。禮者，理也。其用以治，則與天地俱興。突出了“禮”的宇宙本體地位，即所謂“經天地，理人倫，本其所起，在天地未分之前”。“禮”具有普遍性、先在性和本源性，這種本體性的禮即是“理”性的實存。其基本的功用在於協統天地，治理天下。這即是“以理為體，以治為用”。【2】 鄭作序雲：“禮者，體也，履也。統之於心曰體，踐而行之曰履。”鄭知然者，《禮器》雲：“禮者，體也。”《祭義》雲：“禮者，履此者也。”《禮記》既有此釋，故鄭依而用之。禮雖合訓體、履，則《周官》為體，《儀禮》為履，故鄭序又雲：“然則三百三千雖混同為禮，至於並立俱陳，則曰此經禮也，此曲禮也。或雲此經文也，此威儀也。”是《周禮》、《儀禮》有體、履之別也。所以《周禮》為體者，《周禮》是立治之本，統之心體，以齊正於物，故為禮。賀瑒雲：“其體有二，一是物體，言萬物貴賤高下小大文質各有其體；二曰禮體，言聖人製法，體此萬物，使高下貴賤各得其宜也。”其《儀禮》但明體之所行踐履之事，物雖萬體，皆同一履，履無兩義也。此處在鄭玄（127—200）和賀瑒（452—510）對《周禮》和《儀禮》的詮釋的基礎上，孔穎達將之提升到本體論的層麵。其一，認為《周禮》、《儀禮》有體、履之別，並闡明其理由：因為《周禮》是立治之本，統之心體，以此為實踐的標準而能“齊正於物”，所以說是禮之本；而《儀禮》的核心內容在於說明依據禮之本體而所行踐履之事，故為禮之末，屬於禮體的現實運用。從哲學本質上說，即所謂禮之體實際上是以“理”和“心”為根本，而禮之末是以“行”和“事”為根本的。若從體用論的角度來看，則體履之別實際上就是體用之分，即以《周禮》為禮之體，而《儀禮》為禮之用。
其二，孔穎達借賀瑒之言，提出“物體”、“禮體”的概念。所謂“物體”，賀瑒說“萬物貴賤高下小大文質各有其體”，實質上是指每一個體事物的存在屬性及其聚合體。從哲學上說，即是實體及其屬性。而“禮體”，賀瑒認為是“聖人製法，體此萬物，使高下貴賤各得其宜”，意思是人類（聖人）為了使萬物的存在屬性及其價值的多樣性獲得恰當而合理的安排對待，因而創製了使萬物能統於一體的法度。綜合而言，賀瑒所提出“物體”和“禮體”概念非常重要，首先他區分了事物存在的兩個層麵：一是個體事物的“自然性”存在，此存在各有其多樣之屬性，並各有其體；二是人類創製的“理”性存在，從本質屬於人類理性認識和創造的，盡管這種“理性”本是內在於理性認識對象即萬物包括人自身之中的。這種“理性”存在的目的是為了使人類的實踐活動獲得恰當而完善的價值。其次，不論哪種存在，都有其“體”，物體之“體”即是以個體固有屬性為體，而禮之“體”則是以法度理性為體。
其三，在此孔穎達還提出一個很重要的概念，即“心體”。此中蘊涵有兩個重要信息，一是“心”作為一種現實存在，有其自身之體；二是所謂《周禮》等此類 “立治之本”的理性、法度正是統一於心體之上的，這一方麵是心體本身功能，也可以說心之體即是以這些貫通天地人之理性法度為本質內容的。【3】 《周禮》為本，則聖人體之；《儀禮》為末，賢人履之。故鄭序雲“體之謂聖，履之為賢”是也。此處言本末和體履之分別。就“禮”而言，《周禮》為禮之根本，《儀禮》為禮之枝末。所以能夠把握並能身體力行此禮之根本的就是聖人，其次是賢人。【4】 正義曰：恐是他物之聲，故雲樂器也。但角是扣木之聲，但作樂器之體，象此扣木之聲。五聲有宮商角徵羽，分屬五行，即木（角）、火（徵）、土（宮）、金（商）、水（羽）。以“角”為樂器之體，目的在於象征“扣木之聲”，此是對《禮記》原文中“其音角，謂樂器之聲也”的解釋。所謂樂器之“體”，其義涵是指音樂產生的物質載體本身，還是指此樂器所發出的聲音本身呢？顯然在此是指後者，即以聲音為樂器之“體”。【5】 雲“凡聲尊卑取象五行”者，宮主土，土聲濁，其數多，故主君。商主金，金聲稍重，其數稍多，故為臣。角主木，木聲清濁中，其數多少中，故為民。徵主火，火聲稍輕，其數稍少，故為事，事謂人之所營事務也。羽為水，水聲極輕，其數最少，故為物也，物謂人之所用財物。指其所營謂之事，論其所用之體謂之物。人是萬物之靈，事物是人營作，故卑於人也。在此將君、臣、民之分別與宮、商、角相應。又將徵、羽對應於事、物之分別。所謂“事”是指有所謀劃經營的具體活動本身，而“物”則是“所用之體”，指在此活動中所使用的具體對象。值得關注的是“所用之體”中的體用關係，體在此為用的對象，用即表現為對此體的使用和運用。從這個意義上來說，首先，體用之間具有如此的邏輯要求：有體必有用，有用必有體，體即用之體，用即體之用。其次，事與物是相互關聯的，事中必有物，物必涵有事，同時凡事物必有體用。顯然這是一種針對具體事物而言的體用邏輯，即“物體—使用”型。【6】 木所以在東者，東是半陰半陽，曲直以陰陽俱有，體質尚柔，故可曲可直也。金所以在西方者，西方亦半陰半陽，但物既成就，體性堅之，雖可改革，猶須火柔之。此處的體性與體質同義。【7】 “五行以為質”者，質，體也。五行循回不停，周而複始，聖人為教，亦循還複始，是法五行為體也。明確以質為體。指聖人效法天道五行的循還複始，把它作為教化天下的實質內容。【8】 仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。有人則人仰之也。此處“本”與“體”顯然同義。【9】 禮所以與義合者，禮者，體也。統之於心，行之合道，謂之禮也。義者，宜也，行之於事，各得其宜，謂之義也。是禮據其心，義據其事，但表裏之異，意不相違，故禮與義合也。此中言“禮者，體也”，是為了說明“禮所以與義合”的原因。因為禮的本質在“體”，而義的本質在“宜”。所謂“體”即是在於把天地萬物人事之理統一於心，從而使人的行為能夠合乎天道，這就是所謂的禮的本質所在。而所謂的“宜”則是指在具體的行事中要能夠各得其宜，這是義的本質所在。由此表明，禮的根據在於人心，而義的根據在於事情本身。禮屬於內在，義屬於外在，禮義雖有表裏之差別，但二者本質上是相通而不相違的。正是在這個意義上說“禮與義合”。
以上，並沒有明確的體用表述呈現，但就孔氏之說所呈現的邏輯來說，其中禮義之間的體用義涵——禮體義用——是非常顯明的。此處的禮“體”實際上是以天地萬物人事之理之道作為人心與行為的根據，而所謂義“用”則指在具體行事中能夠運用禮之體，從而使事情都能合乎此禮體。所以本質上說，“禮義”之間的體用邏輯仍然是建立在“理事”分別之基礎上的。如圖所示：
【10】 大凡神、靈、寶、文、攝，唯五體而已。占卜之龜有五種種類。“體”在此為種類，意味著“體”有區分事物的界別之義。【11】 崔氏雲：“徵屬夏，夏時生長萬物，皆成形體，事亦有體，故以徵配事也。”物有形體，事有事體。所謂事之“體”，當指事情內在的要素及其結構。【12】 “樂者敦和，率神而從天”者，率，循也。言樂之為體，敦重和同，因循聖人之神氣，而從於天也。“禮者別宜，居鬼而從地”者，居，謂居處也。言禮之為體，殊別萬物所宜，居處鬼之所為而順地也。這是對禮記中“樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地”的解釋，提出“樂體”和“禮體”的概念。以“敦重和同”為樂體，以“殊別萬物所宜”為禮體。這裏“體”的內涵應當是指禮樂的內在精神和本質功能。【13】 “體群臣也”者，體，謂接納，言接納群臣與之同體也。
【14】 “所以體百姓也”者，此解公所以不幹有司正法義也。法無二製，故雖公族之親猶治之，與百姓為一體，不得獨有私也。
【15】 公族朝於內朝，內親也。雖有貴者以齒，明父子也。謂以宗族事會。外朝以官，體異姓也。體猶連結也。上述3例中之“體”均作動詞，表示接納某物並與之同體。而所謂“接納”，實際上是指“體”具有聚合各種差別因素以成一統一體的行動或過程。因此，“體百姓”與“體群臣”、“體異姓”的內涵，在此實際上是一樣的。
（四） 《春秋正義》
《春秋正義》又稱《春秋左傳正義》，共計60卷。舊題春秋左丘明撰，晉杜預（222—284）注，唐孔穎達疏。正義曰：上雲“情有五”，此言“五體”者，言其意謂之情，指其狀謂之體，體情一也，故互見之。一曰微而顯者，是夫子修改舊文以成新意，所修《春秋》以新意為主，故為五例之首。二曰誌而晦者，是周公舊凡，經國常製。三曰婉而成章者，夫子因舊史大順，義存君親，揚善掩惡，夫子因而不改。四曰盡而不汙者，夫子亦因舊史，有正直之士，直言極諫，不掩君惡，欲成其美，夫子因而用之。此婉而成章，盡而不汙，雖因舊史，夫子即以為義。總而言之，亦是新意之限，故傳或言“書曰”或雲“不書”。五曰懲惡而勸善者，與上微而顯不異，但勸戒緩者，在微而顯之條；貶責切者，在懲惡勸善之例，故微而顯居五例之首，懲惡勸善在五例之末。五者《春秋》之要……所謂“體情”互見，是指《春秋》在文法上做到了內在情意與外在體狀的合一，具體而言有五種體例：微而顯、誌而晦、婉而成章、盡而不汙、懲惡而勸善，這五種體例成為孔子修訂《春秋》的五種基本規範或特點。
三、 《周易集解》之體用思想
（一） 崔憬：器體道用
崔憬，生平不詳，生活年代應當在孔穎達之後。崔憬易學在注重玄理的同時，也兼采象數，於荀爽、虞翻、馬融、鄭玄等人的漢易之學多所借鑒。因此在詮釋《周易》經文時，好為新說，為李鼎祚《周易集解》所推崇。後來有學者認為崔憬易學乃是從漢易轉向宋易的先驅。本節將重點考察其《易經》詮釋中的體用思想。“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。”崔憬曰：此結上文，兼明易之形器變通之事業也。凡天地萬物，皆有形質。就形質之中，有體有用。體者，即形質也。用者，即形質上之妙用也。言有妙理之用以扶其體，則是道也。其體比用，若器之於物，則是體為形之下，謂之為器也。假令天地圓蓋方軫為體為器，以萬物資始資生為用為道；動物以形軀為體為器，以靈識為用為道；植物以枝幹為器為體，以生性為道為用。這應該是中國哲學發展史上極為重要的一段話，盡管曆來的哲學史家並未予以足夠的重視。之所以重要，就在於這是哲學史上第一次明確地以體用邏輯來詮釋道器關係。其中要點有三：首先他認為一切存在即天地萬物，都是有形質的存在。一切有形質的存在，都有體有用。所謂體，就是存在的形質實體本身；所謂用，則是形質實體上所生發的妙用。其次，明確以形質之器為體，以道為妙理之用。也就是以形而下之器為體，以形而上之道為用。同時表明“妙理之用”的作用在於“扶其體”。最後，他例舉三種存在來說明此體用結構：第一種以天地為例，“圓蓋方軫”為天地之體之器，萬物的資始資生為天地之用之道，其基本邏輯為“形體生用”。第二種以動物為例，形軀為動物之體之器，靈識為動物之用之道，其基本的邏輯為“形體神用”；以植物為例，枝幹為植物之器之體，生性為植物之道之用，其中邏輯為“形體性用”。如圖所示：
由此可見，崔憬的體用範疇從整體上屬於“形體—活用”型。綜上，我們可以看到，崔憬的體用思想是非常明晰而完備的。這不僅和王弼以來包括孔穎達在內的義理派以“無形”為“有形”之本體的主張不同，即是在整個中國古代哲學史上，也可以算作極為特出的，獨有明末的王夫之與之遙相呼應。
但也必須看到，崔憬的體用思想存在著一些問題：（1） 他對體用之間的關係闡述不夠清晰明確，雖然他強調用是附屬於形質之體的，且“用”之目的在於扶“體”，但他沒有說明體是如何生用的。（2） 他以形質為體，又將其納入體用結構之中，這樣就必定會出現兩個“體”的問題，顯然崔憬是把這兩個體合而為一了，即形質之體同時也即是體用之體。因為在體用結構中，體是居於主導地位的，用是由體所生發，體是用的本源或根據，用是體的作用或顯現。隻有滿足這樣的邏輯，才能算作真正意義上的“體用”結構。（3） 問題就出現在這兩個“體”之上，他所舉的三類實例中，動、植物之間的體用關係，因為其中體為形質，用不屬於形質，體用層次不同而又相互關聯，這樣既符合他以形質為體的設定，又符合“體用”結構的邏輯要求，因此沒有問題。（4） 萬物與天地的關係，要麼天地與萬物屬於同一層次的有形有限存在，要麼是萬物從“圓蓋方軫”的天地之“體”中產生出來，要麼是萬物的生成是以“圓蓋方軫”的天地之“體”為根據和依憑的。這其中存在不可調和的矛盾，下麵做進一步分析：
第一種顯然不能滿足“體用”結構的邏輯要求。在此之前，後二種一般認為天地是無體的存在，或者說是無定體無定形的，一方麵以此區別於有形有限的個別事物，一方麵又以此來凸顯天地與萬物的分屬不同層次，這樣才可以保證有形之物以無形之天地為生成之根據。但當他以“圓蓋方軫”為天地之“體”，以“萬物生成” 為天地之“用”之時，問題就出現了。因為在崔憬這裏，天地和萬物都是有形有限存在，故屬於同一層次，這樣做的結果就是，要麼導致體用二元，因為若隻是以形質之體為妙用存在的載體——如軀體或枝幹，或場域——如“圓蓋方軫”的天地；要麼無法滿足“體用”之間體對用的超越性要求。進一步說，就是使得兩個“體”——形質之體與體用之體——的必然分裂。這種分裂必將帶來崔憬類似的理論困境，也是後來堅持以“形器”為體用之體的思想家所必然要遭遇的困境。真正比較徹底地解決這個困境，要到宋代的張載，甚至明代的王夫之。
四、 劉禹錫：明體以及用，通經以知權
劉禹錫（772—842），字夢得，中唐著名文學家和哲學家。他在《答饒州元使君書》中說：“明體以及用，通經以知權。”這應該是最早提出類似“明體適用”的說法。《天論》是劉禹錫的哲學代表作，主要論述了天的物質性、天與人的關係、產生天命論的根源等重大問題。本節重在考察此篇哲學論文中所蘊涵的體用思想。問者曰：“天果以有形而不能逃乎數，彼無形者，子安所寓其數邪？”答曰：“若所謂無形者，非空乎？空者，形之希微者也。為體也不妨乎物，而為用也恒資乎有，必依於物而後形焉。今為室廬，而高厚之形藏乎內也；為器用，而規矩之形起乎內也。音之作也有大小，而響不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非空之數歟？夫目之視，非能有光也，必因乎日月火炎而後光存焉。所謂晦而幽者，目有所不能燭耳。彼狸、狌、犬、鼠之目，庸謂晦為幽邪？吾固曰：以目而視，得形之粗者也；以智而視，得形之微者也。烏有天地之內有無形者耶？古所謂無形，蓋無常形耳，必因物而後見耳。烏能逃乎數耶？”劉禹錫：《劉禹錫集·天論下》，中華書局，1990年，第71頁。劉禹錫在氣論自然觀上的獨特的哲學貢獻，不僅在其肯定了宇宙中的一切物質實體都是由“氣”所生成的，更重要的是指出了“空”、“無”也是物質存在的一種基本形態，並批判了以“空”、“無”為世界本體的形形色色的唯心主義，由此彰顯出一種徹底的物質一元主義的理論姿態。
此處有兩點很重要。第一是劉禹錫不承認有無形、無數的存在，認為若真的無形、無數，其一定不存在。譬如說天是無形之空，但此“空”也還是有形有數的存在，隻不過是“形之希微者”。因此，天之希微之“體”卻不妨害萬物自身的存在，其資生萬物的功用也永恒不變，而且天的這種體用之形一定要依賴於萬物才能顯現。與此同時，有形必有相應的數寓於其間。
第二，所謂無形與有形，一般是建立在人的眼睛等感官基礎上的判斷，而人的眼睛之所以能看見事物之形，並非眼睛能夠發光，而是必須依賴日月火焰所生發的光才能看見事物。因此，所謂“晦而幽”的事物，並非其不存在，隻是人的眼睛看不到而已。若是狸、狌、犬、鼠等動物的眼睛，就能夠看到人所看不到的事物。事實上，人用眼睛看到的始終隻是“形之粗者”，而那些“形之微者”必須依靠人的理智才能獲得。所以從這個意義上說，天地之間不存在“無形”的事物，一切存在都有其“形”，因而也必有其“數”。所謂的“無形”，隻是形容其沒有固定的形體，必須依賴其他事物而顯現其形而已。
綜合以上兩點，我們可以知道，在這裏，物和形是不同的範疇。所謂的“體”即是此處的“形”，是指事物存在的實在性本身，而非僅僅指我們感官所認知的“形體”。在柳宗元看來，這種感官所把握的“形體”，恰恰隻是屬於粗糙的形體，而那種精微的形體必須通過理智才能把握。
劉禹錫雖然在堅持世界的物質統一性的方麵比較徹底，但隨之而來也會產生一個難以解決的問題，那就是他認為一切存在都是有形有數的，也是必定能夠被人所認識的，他認為“形之粗者”由人的感覺器官來認識，“形之希微者”則由人的理性智能力來把握。這樣就使得人的感性認識和理性認識沒有根本的差別，因為無論粗微，最終都是有形，而理性認識的本質就在於把握抽象事物的能力。所以當他運用體用範疇對“空有”關係做出說明時——“為體也不妨乎物，而為用也恒資乎有，必依於物而後形焉”，這個困難就已經潛伏在其中。如圖所示：
劉禹錫認為認識對象沒有無形有形之分，隻有形之粗與微之別，所以世界從存在論上就隻是“有”，之所以形成“空”，乃是由認識局限所造成，若使用理智能力就能認識那所謂形微之空無。而事實上，耳目感官認識“形之粗者”得到的是有形之象，“心智”在認識“形之微者”產生卻是無形之理。這裏的矛盾就在於，第一，耳目的感性認識無論對象和結果都是統一的，而心智認識的對象和結果卻完全不一致。並且心智事實上也能認識有形之物，同樣產生是無形之理。第二，根據劉禹錫的論述，形之粗細本不是客觀存在，隻是認識的結果，可是他又說“空無”是“為體也不妨乎物，而為用也恒資乎有，必依於物而後形焉”，“形微”不僅能夠入乎“形粗”之中，而且還能夠資助“形粗”，且又依賴“形粗”而顯現自身。這實際上是在肯定有形之粗細的客觀存在。
五、 《複性書》：滅情複性與體用相需
性與情不相無也。雖然，無性則情無所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。性者，天之命也。聖人得之而不惑者也。情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。人者豈其無情邪？聖人者寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，製作參乎天地，變化合乎陰陽；雖有情也，未嚐有情也。然則百姓者豈其無性者邪？百姓之性與聖人之性弗差也。雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。李翱《複性書上》，《全唐文》卷六三七。李翱的“性情論”在唐代的儒家思想中具有代表性，一般人們以為他受到佛教的影響比較大，而忽視了他的性情論根本仍在儒家。他“性情論”的核心在於“性情相需”，其具體內涵有三：一是性乃天之所命，情由性生，乃性之動；二是性必生情，性不自性，性由情明；三是聖人與百姓同性善，百姓之情則可為邪妄，故能惑性，因此需要滅妄情而複本性。
整個《複性論》中，李翱都沒有提到“體用”，然而他的性情論是典型的“體用”邏輯：性乃情之體，故情由性生；情乃性之用，故性因情明。但若仔細分辨，就會發現在李翱的“體用相需”的性情論之中，蘊含著一個很大的衝突。第一，既然性情是體用相需的關係，那麼有體必有用，即善性必有善情，於是情就不應該是邪、妄之惡，若堅持性善情惡，則必然與體用一致的邏輯相衝突。第二，既然肯定“性不自性，由情以明”，就必須肯定情對性的積極作用，而不是通過滅除妄情而達到複性的目標，因為情若被滅除，便無從明性。因此，“滅情複性”之性意味著無情之性，也即是無用之體，故與“體用相需”的邏輯要求不合。第三，若堅持體用一致且相需的邏輯，則無法在性情上判定聖人與凡人是性同情異，因為體用一致，故性同則情同。
綜合而言，李翱的性情論雖然較好地解決了自先秦以來關於人性問題的困惑，即通過“性善情惑”的“性情相需”邏輯來解釋人的善惡根源，具有理論的先進性和合理性，但仍然沒有能夠從根本上解決問題，反而使自身陷入更為嚴重的內在衝突之中。造成衝突的主要原因有二：一是李翱受佛教影響，認定情屬於邪妄之惡，同時又堅持“性靜情動”的邏輯，使得他必然要選擇“滅情複性”；二是他雖然提出了“性情相需”的命題，但因為沒有真正上升到“體用”邏輯的層次，最終使他未能很好地自覺到其理論內部的矛盾。
把李翱的複性論與孔穎達的“性情論”相比較，可以看到，在孔穎達那裏，性不必然是惡，因此隻需要“以性製情”，而不需要“滅情複性”。這也充分表明孔穎達的性情論還沒有受到佛教心性論的影響。第四章宋元時期：“體用”詮釋之泛化與成熟第四章
宋元時期：“體用”詮釋之泛化與成熟第一節兩宋易學與道學
一、 宋易形成與道學興起
從哲學史角度看，北宋是宋明道學的形成時期。宋初的儒家學者，繼承了唐代韓愈的誌向，以複興周孔之道為己任，大力表揚儒家學說。程頤把複興的儒家學說稱為“道學”。所以“道學”這一學派，實為近人所稱之“新儒學”。 “道學”作為宋明哲學的一種形態，特點有二：一是視孔孟學說為正統，以排斥佛老二氏之說為己任，大力宣揚超功利主義的道德說教，並建立起一套形而上學的理論體係；二是不同程度上吸收了佛道二教的思想資源和個別觀點，用來補充和發展儒家的哲學體係。所以宋明道學也可以說是儒家哲學高度發展的產物。
《周易》經傳，從西漢就被奉為儒家的重要典籍。在儒家尊奉的經書中，隻有《周易》經傳，特別是《易傳》和後來的易學為儒家哲學提供了一個較為完整的哲學體係。因此，北宋的道學家都把《周易》經傳視為對抗佛道二教的有力武器。如果說同佛道二教相抗衡的新儒家學說始於唐代的韓愈和李翱，而韓李所表彰的經術為《中庸》和《大學》；北宋道學家則繼承了唐代易學的傳統，繼韓李之後大力研究《周易》，從而將新儒家的哲學推向一個新的階段。易學史上稱之為“宋易”時期。其實，“宋易”是就易學的形態說的，並不限於北宋，其解易的學風一直延續到清初，北宋則是宋易形成的時期。朱伯昆：《易學哲學史》第2冊，昆侖出版社，2009年，第4頁。宋易的特點之一，是將《周易》的原理高度哲理化。其易學哲學標誌著古代易學哲學發展的高峰，而且成為宋明哲學的主要內容，因而宋明哲學中的五大流派即理學派、數學派、氣學派、心學派和功利學派都同易學哲學有密切的關係。
二、 北宋易學與道學中的體用思想
宋易的形成，與北宋時期的學術文化和哲學的發展有著密切的聯係。宋王朝建立後，為適應全國統一的形勢，強化中央集權統治，大力提倡儒學。如宋太宗時規定“進士須通經義，遵周孔之教”《資治通鑒》卷十一。。因此，在思想文化領域掀起了複興儒家學說的熱潮，他們提倡的儒家學說，同秦漢以來的經學相比，有自己的曆史特點，可以稱之為新儒家。宋代的經學被稱為“宋學”，特征是對儒家經典的解釋，注重探討和闡發其中的義理，不重視文字訓詁方麵的考證。“今之學者有三弊，一溺於文章，二牽於訓詁，三惑於異端。苟無此三者，則將何歸？必趨於道矣。”《二程全書·粹言一》。程頤的這些言論代表“宋學”的基本傾向，同漢代經師和後來清代漢學家解經的學風是不同的。這種由經窮理或因經明義的學風，對宋易的形成影響很大。程頤說：“古之學者，先由經以識義理，蓋始學時，盡是傳授。後之學者，卻先須識義理，方始看得經。如《易》、《係辭》，所以解易，今人須看了《易》，方始看得《係辭》。”《二程全書·遺書十五》。這種解易的學風，用現代的說法，就是強調研究《周易》經傳中的哲理。宋易各派都追求《周易》中哲理的發掘和闡發，進而形成了古代易學哲學的高度繁榮。依據《宋史·藝文誌》著錄，北宋解易的著作有六十餘家。其中有著名的哲學家和思想家，如李覯、胡瑗、周敦頤、邵雍、王安石、張載、程頤和程顥等。二程、張載、邵雍、司馬光，再加上周敦頤，被朱熹稱為“北宋六先生”朱熹：《六先生畫像讚》。。就整個哲學發展曆史而言，周敦頤的體用思想並無多少特殊之處。因此本小節將重點考察胡瑗、邵雍、二程和張載等人的易學及道學思想中的體用思想。
（一） 胡瑗：明體達用之學
胡瑗（993—1059）字翼之，北宋學者。理學先驅、思想家和教育家。因世居陝西路安定堡，世稱安定先生。胡瑗與孫複（997—1057）、石介（1005—1045）並稱宋初三先生，是宋代理學醞釀時期的重要人物。胡瑗精通儒家經術，以“聖賢自期許”，講“明體達用之學”。著有《周易口義》、《洪範口義》，均入《四庫全書》；另有《論語說》、《春秋口義》。參見梁勁泰《胡瑗思想的人文曆史背景》，《中外人文精神研究：第四輯》，中國大百科全書出版社，2011年。下麵重點考察其有關“明體達用”之學的相關說法。
首先必須明確的是，胡瑗所謂“明體達用”的說法是通過其弟子劉彝轉述的。摘錄如下：在湖學時，福唐劉彝往從之，稱為高弟。後熙寧二年，神宗問曰：“胡瑗與王安石孰優？”對曰：“臣師胡瑗以道德仁義教東南諸生時，王安石方在場屋中修進士業。臣聞聖人之道，有體、有用、有文。君臣父子，仁義禮樂，曆世不可變者，其體也。詩書史傳子集，垂法後世者，其文也。舉而措之天下，能潤澤斯民，歸於皇極者，其用也。國家累朝取士，不以體用為本，而尚聲律浮華之詞，是以風俗偷薄。臣師當寶元、明道之間，尤病其失，遂以明體達用之學授諸生。夙夜勤瘁，二十餘年，專切學校。始於蘇、湖，終於太學，出其門者無慮數千餘人。故今學者明夫聖人體用，以為政教之本，皆臣師之功，非安石比也。”黃宗羲：《宋元學案·序》。從其所述來看，所謂“體、用、文”，乃是對儒家聖人之道的總括性詮釋：“君臣父子，仁義禮樂，曆世不可變者，其體也。詩書史傳子集，垂法後世者，其文也。舉而措之天下，能潤澤斯民，歸於皇極者，其用也。”顯然，所謂“體”是指君臣父子，仁義禮樂，屬於為當時儒家所推崇的社會治理製度和道德人倫規範；“用”是指運用這些製度和規範之“體”去實現治理國家、和諧社會之“用”；而所謂“文”實際上屬於對這些製度規範（體）和普遍運用（用）的文學表達或文字記載。
從“體用文”三者的邏輯關係來看，“體”是最根本的，不可變易的；“用”是對“體”的普遍運用，因而從屬於“體”且與“體”緊密相依；而“文”是對此“體用”的間接表現，是可變的，非永恒的，因而與“體用”是有距離可分離的關係。正是從這樣的邏輯出發，胡瑗認為，朝廷隻以聲律浮華之文章辭賦“取士”，而不以“體用為本”，則是本末倒置，與此同時，他提出“明體達用之學”以救其弊。他認為，從人才教育的角度應該重視聖人“體用”之學，以培養通經致用的人才；從選拔人才的角度更應該以“明體達用”為“取士”之本。
由上可知，胡瑗的“明體達用”思想反映了儒家一直以來重視通經致用、經世致用的“實學”傳統。 這種“體用”觀，就胡瑗來說，可以溯源至其對《周易》精神的繼承。如他在其易學名著《周易口義》“係辭”篇中詮釋“夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也”一句時說：【1】 此夫子自釋易之體用也。開者，通也；冒者，覆也。言大易之道，其功宏博，能開通於萬物之誌，成就夫天下之務，覆冒夫天下之物也……如此之類，是皆開通萬物之誌，成就天下之務，覆冒天下之道。如斯之道，則大易之體用也。故雲如斯而已。胡瑗：《周易口義·係辭上》。顯然，胡瑗認為“開通於萬物之誌，成就夫天下之務，覆冒夫天下之物”之說，蘊涵《大易》之體用於其中。而《易》又為聖人所作，則“開物成務，覆冒天下”也就是聖人之“體用”無疑了。同時，他還說：【2】 惟是聖人得天地之全性，凡所動作，精思遠慮，以合於義，以通神妙；及發於外也，可以措天下之用，興天下之利也。至如網罟取諸離，書契取諸夬，宮室取諸大壯，凡百所為之事，有利用於民者，皆由聖人精義入神，然後能也。胡瑗：《周易口義·係辭下》。又說：【3】 聖人既能精義入神以致天下之用，又能宴樂以安其神，飲食以養其體，居富貴而不自充詘，在貧賤而不自隕獲，如此則安於身而崇大其德業也。胡瑗：《周易口義·係辭下》。這是以“精義入神”、“安身”、“崇德”為聖人之“體”，以“措天下之用，興天下之利”之利民事業為聖人之“用”的。顯然與其“明體達用”的聖人體用觀是一脈相承的。正是依此聖人體用觀，他十分重視對“明體達用”之才的培養。他認為教育不能隻是為了科舉考試，獲取功名，而是要培養那些既能精通儒學經典，又能在實踐中運用的人才。
胡瑗為了貫徹“明體達用”的教育思想，建立了“分齋”教學的製度，為中國教育史的首創。所謂“分齋”製，即設立“經義”和“治事”二齋，依據學生的才能、興趣誌向施教。“經義”主要學習儒家六經；“治事”又分為治民、講武、堰水（水利）和曆算等科。凡入“治事”齋的學生每人選一個主科，同時加選一個副科。另外還附設小學。這樣“分齋”教學的目的，即在於使學生既能領悟聖人經典義理，又能學到實際應用的本領，勝任行政、軍事、水利等專門性工作。實踐證明，這種教育內容和教學方法的改革是非常有效和成功的，培養了一批學有專長的人才。如長於經義之學的孫覺、朱臨、倪天隱等，長於政事的範純仁（範仲淹之子）、錢公輔等，長於文藝的錢藻、騰元發等，長於軍事的苗授、盧秉等，還有長於水利的劉彝等人。
事實上，胡瑗這種“明體達用”思想不僅開宋初儒學複興之新潮，也奠定了後世儒學從體與用兩個方向開啟深化探索之路的基本格局，或強於“明體”，或重乎“達用”，但無論哪家哪派，又都無不標榜自己為“明體達用”之儒家“實學”正宗。以至後世學者直以“明體達用”為儒家學問宗旨，並以之與佛、老相分別。如清代學者徐珂在其《清稗類鈔》所錄：“蓋三教之放失久矣，儒之本旨，明體達用而已，文章記誦，非也，談天說性，亦非也。佛之本旨，無生無滅而已，布施供養，非也；機鋒語錄，亦非也。道之本旨，清淨衝虛而已，章咒符籙，非也；爐火服餌，亦非也。”徐珂：《清稗類鈔》。
回到體用思想的層麵上來說，胡瑗“明體達用”思想是建立在他的聖人體用觀的基礎之上的，而其聖人體用觀又是建立在以《大易》精神為核心的“內聖外王”思想之上的。從純粹的邏輯類型來說，此體用結構當屬於“本體—作用”型，即以儒家聖人之規範為社會和個人行動之本體，以對此規範製度之施用為本體之用。
（二） 邵康節：先天為體，後天為用
邵雍（1011—1077），字堯夫，諡號康節，後人稱百源先生。創“先天學”，以為萬物皆由“太極”演化而成。著有《觀物篇》、《先天圖》、《伊川擊壤集》、《皇極經世》等。邵雍的哲學是以其易學詮釋學為主體的，其易學屬於典型的象數學派，由此他將“象數”特別是“數”作為宇宙的固有結構，企圖從數本身邏輯演化推出宇宙世界的一切存在。同樣，其體用思想也主要表現在他有關易學思想的著作中。下麵，將通過其著作中的具體表述來分析其體用思想。【1】 天數五，地數五，合而為十數之全也。天以一而變四，地以一而變四。四者有體也，而其一者無體也。是謂有無之極也。天之體數四而用者三，不用者一也。地之體數四，而用者三，不用者一也。是故無體之一，以況自然也；不用之一，以況道也。用之者三，以況天地人也。邵雍：《皇極經世·觀物外篇·河圖天地全數第一》，文淵閣《四庫全書》本。這裏值得注意的是，邵雍把天數、地數各五再分為有體無體之數，有體又分為有用、不用之數，如此就形成一個包含不同層次內涵的數字結構，如下圖：
邵雍把這個數字結構稱為“倚數”見邵雍《皇極經世·觀物外篇》。“倚者，擬也。擬天地正數而生也。” ，是聖人用來模擬天地“正數”的。其中他以無體之數“一”擬況“自然”，以體數中不用之數“一”來擬況“道”，又以體數中之用數“三”來擬況“天地人”三才。顯然，透過模擬的數字結構，邵雍為我們建構的是一個關於宇宙的內在結構：即以“有無之極”的“一”為“自然”，以“有體”中之“無用”為“道”，最後以“有體”中之“有用”為天地人。顯然，在邵雍的邏輯中，具體“世界”之上不僅有“道”存在，還有一宗極的“自然”存在。就三者具體關係來看，道是世界（天地人）之為世界的根據，屬於體數中那個不用之數“一”，實際上就是用數“三”的根本。而無體之數“一”又可以看作有體之數“四”——包括道和天地人萬物——的根本。所以，我們從中可以發現一個二層結構，第一層是“有無”結構，第二層是“體用”結構；而且第一層包涵第二層結構，即“有無”涵攝“體用”。 值得重視的是，邵雍的最高範疇不是“道”，而是在道之上的“自然”。就其在有無體用結構中的位置而言，“道”隻是“有”之極，而“自然”才是“有無”之極。從邏輯上看，這種以自然為道之宗極的做法，與唐代道教重玄學的“虛無—自然—道”的宇宙論模式，應該是緊密相關的。由此可見邵雍易學哲學中的道家道教因素。【2】 《易》之大衍何？數也，聖人之倚數也。天數二十有五，合之為五十。地數三十，合之為六十。故曰五位相得而各有合也。五十者，蓍數也。六十者，卦數也。五者，蓍之小衍也。故五十為大衍也。八者，卦之小成，則六十四為大成也。蓍德圓，以況天之數。故七七四十九也。五十者，存一而言之也。卦德方，以況地之數也。故八八六十四也。六十者，去四而言之也。蓍者用數也。卦者體數也。用以體為基，故存一也。體以用為本，故去四也。圓者本一，方者本四，故蓍存一而卦去四也。蓍之用數七，並其餘分，亦存一之義也。掛其一，亦去一之義也。邵雍：《皇極經世·觀物外篇》。此處是說大衍之數乃是聖人擬況天地的數字結構，其中蓍數五十，為況天之數；卦數六十，為況地之數。卦數與蓍數之間為體用關係，即卦數為體數，蓍數為用數。關鍵是蓍數本五十，為何隻用四十九數，存一而不用？同樣，卦數本六十四，為何隻用六十，而去四不用？邵雍采用體用邏輯予以解釋：用以體為基，故存一；體以用為本，故去四。具體言之，因天圓地方，故圓數體一，方數體四。“用以體為基，故存一”是就蓍圓之數也即是天數而言，在天數五十中又分用數四十九和體數為“一”。因為蓍數本身為用數，在其中以“用以體為基”，所以保留體數“一”為不用之數。而“體以用為本，故去四”，則是對卦方之數即地數而言，地數之中又可以分為用數六十和體數“四”，而卦數本身為體數，故以其中之用數六十為本，除去其中體數“四”而不用。結合兩個原則，構成一個十分有意思的數字體用結構。如圖所示：
很明顯，邵雍為了解決易經筮法中象數的內在邏輯問題，無意間構造出一個體用演繹邏輯，即體中再分體用，用中又分體用，故有體中之體、體中之用、用中之體和用中之用，從而形成一個四重體用結構。更重要的是，其中還引發出一個體用之間相互為本的辯證關係：具體說則是“體中之體”以“體中之用”為本，而“用中之用” 則以 “用中之體”為基。也就是說，在體中用為本，在用中體為本。這樣，無論體用邏輯如何推衍下去，都保證“體用”為內在結構不變的基礎邏輯。【3】 陽尊而神，尊故役物，神故藏用。是以道生天地萬物，而不自見也。天地萬物，亦取法乎道矣。陽者道之用，陰者道之體。陽用陰，陰用陽，以陽為用則尊陰，以陰為用則尊陽也。邵雍：《皇極經世·觀物外篇》。此處的重點在於闡明道與陰陽之體用關係。值得注意的是，邵雍並非把“道”當作“體”，把陰陽作為“用”，而是以為“陽者道之用，陰者道之體”。其中差別在於，前者會造成在“道”和“陰陽”的體用關係之上帶來價值上的“主從”差別，而後者則沒有這樣的問題，把陰陽看作“道”本身的體與用，實際上是表明“道”並非陰陽之外的別有一體，而恰是陰陽之本身。與此同時他又強調陰陽之間存在相互為用的關係，即“陽用陰，陰用陽，以陽為用則尊陰，以陰為用則尊陽”，這樣就使得陰陽之間形成一個非靜態而是動態的辯證結構。【4】 一役二以生三，三去其一則二也。三先九，九去其一則八也，去其三則六也。故一役三，三複役二也。三役九，九複役八與六也。是以二生四，八生十六，六生十二也。三並一則為四，九並三則為十二，十二又並四則為十六。故四以一為本，三為用。十二以三為本，九為用。十六以四為本，十二為用。邵雍：《皇極經世·闕疑第十一》。這裏進一步把各種數字內部區分為體用結構。其中邏輯為：某數分為體數和用數，使得其數為體數與用數之和，並保證“體數”與“用數”之間為三倍的關係。“易有真數，三而已。” 見邵雍《皇極經世·觀物外篇》。【5】 性非體不成，體非性不生。陽以陰為本，陰以陽為性。動者性也，靜者體也。在天則陽動而陰靜，在地則陽靜而陰動。性得體而靜，體隨性而動。是以陽舒而陰疾也。陽不能獨立，必得陰而後立，故陽以陰為基；陰不能自見，必待陽而後見，故陰以陽為唱。陽知其始而享其成，陰效其法而終其勞。陽能知而陰不能知，陽能見而陰不能見也。能知能見者為有，故陽性有而陰性無也。陽有所不偏，而陰無所不偏也。陽有去，而陰常居也。無不偏而常居者為實，故陽體虛而陰體實也。邵雍：《皇極經世·觀物外篇》。
【6】 性情形體，分配四卦。而性則統情，體則合形，乃分性陽而體陰。故性體相須，成之謂性，非體而成於何居？生之謂體，非性而生於何立，第陽四卦，體在陰，陰四卦，體又從乎陽。蓋性主乎動，體主乎靜。在天動屬陽，靜屬陰。地則陽反處靜，陰反處動。性陽本動也，得體之陰而靜。靜乃適於性之安，而不以躁動戕性之本然。體陰本靜也，隨性之陽而動。動亦迪於體之吉，而不失靜正居體之因然。是故，體舒而主性之陽，則尊而神者之役物，而不止役於物也，故舒。若主於體之陰，或違與性之陽，反躁而急疾，何有於舒也？性猶天之日，體猶天之辰，日行軌道，不離辰次，天象亦舒。若辰次雖具，而日陽失度而晦蝕，不其疾乎！然則性體相須，而主性乃得矣。邵雍：《皇極經世·闕疑第十一》。此兩則重點討論“體性相須”邏輯。何謂“性”、“體”呢？邵雍認為：“性情形體，分配四卦。”是說“性”為“情”，“情”即是指“實質”，“體”為“形”。他又說“性則統情，體則合形，乃分性陽而體陰”。一則再次強調“性情性體”的規定，同時將陰陽配屬於性體，為“性陽而體陰”；從動靜上說，則是“性主乎動，體主乎靜”，是“性體而靜，體隨性而動”；從虛實上來說，“陽體虛而陰體實”；從八卦配屬來說，則是陰四卦屬體，陽四卦屬性。
以上都是從內容上說明“性體”各自的所屬。那麼從二者關係上來說，邵雍認為是“性體相須”。所謂“性體相須”的內涵即是“性非體不成，體非性不生”，是說成就體之為體的就是“性”，顯然是說“性”乃“體”之本性或本質。同時，“性”之所生即所顯示現象化則為“體”。正因為此，才說“非體而成於何居”和“非性而生於何立”，是說若沒有“體”則“性”沒有居留展現之所，同樣，若沒有“性”則“體”也就建立該“體”的基礎和根據。
結合前麵的“性體”的內容規定，“性”乃是存在的本質方麵，具有活動性、通貫性，主屬陽；而體則指存在的具體形態方麵，具有靜態性、實體性，主屬陰。這實際上還是符合邵雍對道與陰陽的體用邏輯：“陽者道之用，陰者道之體。”這也就說明，此處的性與體，其實質仍然是體用，性同於用，體同於體。但需要指出的是，此處表明，在邵雍的體用結構中，體乃是實體性存在本身，而用或性則是存在活動性變化性方麵，顯然在這裏的體用之間，不是以體為主，而是以用為主。當然邵雍反複強調的是天地不同、陰陽互體、性體相續的辯證動態關係。 【7】 皇帝王伯者，《易》之體也。虞夏商周者，《書》之體也。文武周召者，《詩》之體也。秦晉齊楚者，《春秋》之體也。 意言象數者，《易》之用也。仁義禮智者，《書》之用也。性情形體者，《詩》之用也。聖賢才術者，《春秋》之用也。用也者，心也。體也者，跡也。心跡之間有權存焉者，聖人之事也。 邵雍：《皇極經世書·觀物篇四》。這裏展現的是邵雍的曆史退化體用觀。其以時代社會政治為體，以人類曆史活動為用，以《易》、《書》、《詩》、《春秋》分別代表四個曆史時代。最後界定體用的內涵，即“用也者，心也。體也者，跡也”。表明“體”為具體的曆史事跡，而“用”則為人心的運行。在這裏體用的內涵顯然和前述的體用邏輯是一致的，即體用之間，用為主，體從用。【8】 體有三百八十四，而用止於三百六十，何也？以乾、坤、坎、離之不用也。乾、坤、坎、離之不用，所以成三百六十之用也。故物變易，而四者不變也。夫惟不變，是以能變也。邵雍：《皇極經世書·觀物內篇》。這裏從卦爻數的內在結構，區分出體數、用數和不用數，體數即六十四卦共三百八十四爻，而其中乾、坤、坎、離等四卦為不用，故用數為六十卦共三百六十爻。如此區分的原則在於乾、坤、坎、離等為四個基本卦，屬於不變的本體卦“易者，一陰一陽之謂也。震兌始交也，故當朝夕之位；離坎交之極也，故當子午之位；巽艮雖不交而陰陽猶雜也，故當用中之偏位；乾坤純陰陽也，故當不用之位。” 詳見邵雍《皇極經世·觀物外篇》。，而其餘六十卦為此本體卦衍變而成，故為用卦。最重要的是，邵雍明確把這個數字結構的邏輯原則說出來了，那就是他所說的“夫惟不變，是以能變也”。再次表明邵雍堅持以不用為用之本的原則，也表明他以不變為變的基礎。【9】 天圓而地方。圓者之數，起一而積六。方者之數，起一而積八。變之則起四而積十二也。六者常以六變，八者常以八變，而十二者亦以八變，自然之道也。八者，天地之體也。六者，天之用也。十二者，地之用也。天變方為圓，而常存其一。地分一為四，而常執其九。天變其體，而不變其用也。地變其用，而不變其體也。邵雍：《皇極經世書·觀物內篇·先天方圖卦數第四》。此處以體用模式來闡明“天圓而地方”的數字關係：“八者，天地之體也。六者，天之用也。十二者，地之用也。”同時強調天圓地方並非隔離無關的，而是相互作用或相互轉化的，所以有“天變方為圓”和“地變圓為方”。且其各自變化呈現為體用上的差別，那就是“天變其體，而不變其用也。地變其用，而不變其體”。
這樣的變化規則之中也暗涵著如下的邏輯：天為動陽，本無體，故以變用為體，“變其體，而不變其用”；而地為靜陰，本屬體，故以不變為體，“變其用，而不變其體”。【10】 乾坤，天地之本；離坎，天地之用。是以《易》始於乾坤，中於離坎，終於既未濟。而否泰為上經之中，鹹恒當下經之首，皆言乎其用也。邵雍：《皇極經世·觀物外篇》。六十四卦中以乾坤離坎四卦為本體之卦，餘卦六十為用卦。而在乾坤離坎四卦中又區分體用，即以“乾坤，天地之本；離坎，天地之用”。【11】 坤統三女於西南，乾統三男於東北。上經起於三，下經終於四，皆交泰之義也。故易者用也：乾用九，坤用六，大衍用四十九，而潛龍勿用也。大哉！用乎。吾於此見聖人之心矣。邵雍：《皇極經世·觀物外篇》。此處強調易之根本在於“用”，交、變、化方為“用”，雖然乾、坤、大衍之用在數上各有其規定。不僅易之本在於“用”，聖人之心也在於以“用”為根本。可見邵雍十分重視“用”，所以他還說“至哉！文王之作《易》也，其得天地之用乎？”邵雍：《皇極經世·觀物外篇》。【12】 兌、離、巽，得陽之多者也。艮、坎、震，得陰之多者也。是以為天地之用。乾極陽，坤極陰，是以不用也。乾坤縱而六子橫，《易》之本也。震兌橫而六卦縱，《易》之用也。邵雍：《皇極經世·觀物外篇·後天象數第五》。八卦為六十四卦之本初，而其中乾坤與其他六卦的關係，在易經詮釋學上可以說是一個很重要的問題。在邵雍的體係中，仍以體用結構來區分，即乾坤因為極陰極陽而為不用之體卦，而兌、離、巽和艮、坎、震等六卦，由乾坤所變化而為用卦。同時他又引入縱橫變化來說明《易》之體用：“乾坤縱而六子橫，《易》之本也。震兌橫而六卦縱，《易》之用也。”這一體用縱橫邏輯被後來的朱熹全麵吸收，用以解釋六十四卦之內在結構與卦序。【13】 陽得陰而為雨，陰得陽而為風，剛得柔而為雲，柔得剛而為雷。無陰則不能為雨，無陽則不能為雷。雨柔也而屬陰，陰不能獨立，故待陽而後興；雷剛也而屬體，體不能自用，必待陽而後發也。邵雍：《皇極經世·觀物外篇》。此處的關鍵在於，邵雍十分強調陰陽之間的相互依存和相互作用等關係。在他看來，陰陽分體用，但剛柔不分體用，故雨柔與雷剛既屬陰也屬體。陰陽之間是“陰不能獨立，故待陽而後興”；所以體用之間則是“體不能自用，必待陽而後發”。也即是說，屬陰之體，並不能自己獨立生發作用，而必須有陽用的積極參與，才能發揮其功用。這仍然是其一貫重視“陽”、“用”的體現。【14】 太極，動靜之根。於天為天心，於人為道心。故雲心為太極，而眾理萬事之所從運也。故人之心不可紛擾汩雜，當如止水澄澈虛涵。則主一而存太極之本體，斯止而有定，定則無物欲外誘，妄念中生，不待強為製之而自靜。水止能照，心靜乃明，不為物障，常與道會，則觀物而皆見矣。邵雍：《皇極經世·觀物外篇·心學第十二》。以太極為天地動靜之本體，又以心為太極，人心為道心。故從心性工夫論上，強調心透過靜、定而明照萬物，最終與太極本體之道融會。這既是邵雍所謂“觀物”的“心學”工夫。需要注意的是，邵雍此處以心為太極本體，必然會與他之前所說的“心為用，體為跡”相衝突，真正的問題則是，心到底是屬於“體”還是屬於“用”？【15】 先天之學，心也，後天之學，跡也，出入有無死生者，道也。夫學《易》，學天也。天何先後之分，學何先後天之異，第就羲圖之乾坤定位，六子分布，於不易而函變易之體，於大中而開大用之先。謂之為先天之學，體天極於心，千變萬化之所從出可也。文圖之乾坤退老，六子當位，於變易而致不易之用，於後起而代先開之終。謂之為後天之學，展天事於跡，四時百物之所由敘可也。夫藏用者心，顯仁者跡。跡因乎心，心著於跡。出焉闔而之辟，自無而有，而萬物以生。入焉辟而之闔，自有而無，而萬物以死。皆是道一動一靜之所為，而孰先藏之，孰後顯之，天固不言，而學從二圖以兼該焉可矣。邵雍：《皇極經世·觀物外篇·後天象數第五》。邵雍易學的最大特色之一，即是分別所謂伏羲先天八卦圖和文王後天八卦圖，而有“先天之學”和“後天之學”。他認為伏羲先天圖是“乾坤定位，六子分布，於不易而函變易之體，於大中而開大用之先”，而文王後天圖是“乾坤退老，六子當位，於變易而致不易之用，於後起而代先開之終”。實際上他是以先天圖為此世界的本體，以後天圖為現實的宇宙世界，而現實宇宙世界的一切都是從此而開出，且最終都回歸到此先天之中。也就是說以先天為體，後天為用。
同時他又認為唯心能藏用，故先天為“體”又為“心”；把能夠顯現本體的作為“跡”，故後天為用又為“跡”。在此“體用”即是“心跡”的關係：心為體，用則跡。因此邵雍關於心跡之間的邏輯規定也同樣適合於體用之間，他說：“跡因乎心，心著於跡。”綜合來說，心跡之間也即是體用之間，一方麵是心為跡本，用從體生；另一方麵是由跡著心，即用顯體。先天後天也是如此的邏輯。邵雍還以出入、動靜和藏顯來說明二者之間的關係。最後他說：先天後天，雖有邏輯上的先後，若就現實宇宙而言，到底是誰“先藏”孰“後顯”，天地並沒有絕對的規定，但非先天後天二圖不能兼賅道之全部。【16】 乾、坤，天地之本，坎、離，天地之用。是以《易》始於乾、坤，中於坎、離，終於既未濟。而否、泰為上經之中，鹹、恒當下經之首，皆言乎用也。邵雍：《皇極經世·觀物外篇》。
【17】 乾、坤、坎、離，為上篇之用。兌、艮、震、巽，為下篇之用也。頤、中孚、大小過，為二篇之正也。乾、坤、坎、離，不變，體卦也。而曰上篇之用，則以天道而藏用體矣。兌、艮、震、巽，皆變，用卦也。而曰下篇之用，則以人事而利用於用矣。邵雍：《皇極經世·觀物外篇》。此是以體用結構來分析《易》經體例。首先，就上下經而言，上經言體，下經言用；又以乾、坤、坎、離，為上篇之用，以兌、艮、震、巽，為下篇之用。問題是：既然乾、坤、坎、離四卦為不變之體卦，為何是上篇之用？同樣，兌、艮、震、巽，本為變易之用卦，又如何成為下篇之用？邵雍的論證邏輯是：前者的根據是“以天道而藏用體”，即是說上篇言天道，天道重“體”，故要隱藏這些“體卦”於其“用”中。而後者的根據是“以人事而利用於用”，是說下篇言人事，人事重“用”，故要利用這些“用卦”以生用，可以說是用卦之用。這樣就蘊涵這樣一個邏輯：即就“體用”本身的存在方式而言，當是“藏體於用，利用於用”。【18】 天主用，地主體，聖人主用，百姓主體。故曰用而不知。天生於動而主用，地生於靜而主體。聖人如天，用與動神。百姓如地，體與靜立。故百姓於陰陽仁知之道，非不曰有所用，而究不知其由然。蓋靜為循之，未嚐動為察之也。邵雍：《皇極經世·觀物外篇·後天〈周易〉理數第六》。此處以“天主用，地主體”當是常理之中，但認為“聖人主用，百姓主體”，則屬於新奇之論了。其理由主要是，百姓於“陰陽仁知之道”是用而不知，故如體靜如地；而聖人則是“用與動神”，故如天主用。再次表明邵雍對天與用的重視。
但問題也就隨之而來，邵雍“天用地體”的體用結構其實與此前的所有體用結構都有不同，準確地說是完全相反。此前的體用結構有兩個根本特點，一是體用之體可以指形體性實在（如崔憬），但更多是指無形之實在，“用”指實在之屬性、運動或表現。二是體用之間的基本關係為“體主用從”，而且是不論體的內涵為何，都必然堅持“體主用從”的邏輯（如崔憬），若以天地而言，通常都是以“天體地用”和“天主地從”。對照邵雍的體用結構來看，他以地為體顯然是以形體性實在為體，這似乎沒有問題，但問題在他在天地關係上又是以天為主，地為從，於是就必然形成“用主體從”的邏輯。這種矛盾導致邵雍之體用與傳統之體用恰恰形成一個顛倒對立關係。
事實上，在前麵對邵雍的心跡與心體關係的分析中，這一矛盾就已有提及。在此我們再作集中論述。
【19】 用也者，心也。體也者，跡也。
【20】 太極，動靜之根。於天為天心，於人為道心。故雲心為太極，而眾理萬事之所從運也。
【21】 先天之學，心也，後天之學，跡也，出入有無死生者，道也。
從這三例中我們可以看到，邵雍以心為用，體為跡，同時他又以心為太極為動靜之本根，因為他說“主一而存太極之本體”，而那些“眾理萬事”都從此太極本體之心中所運化而出，所以“眾理萬事”也就是所謂“跡”。再者，他以伏羲先天為“心”、文王後天為“跡”的同時，又以先天之心為後天變化之跡的本體和終極。
總起來說，邵雍一方麵以心為用，以跡為體，一方麵又強調心為本體，跡為從屬，為本體所產生或顯現。所以問題就在邵雍的論述結構中，“心”既是“用”，有居於本體地位，而“跡”雖是“體”，卻居於從屬地位。顯然這和前麵所分析的“體用”是一樣的矛盾。
綜合上述分析，我們發現邵雍體用思想具有三個鮮明的特點，因此可以看作體用詮釋發展到宋明時代不斷泛化和成熟的早期努力和一個實踐樣本。
（1） 在邵雍的整個易學詮釋中，體用結構顯然具有十分重要的地位，主要表現在他運用的全麵性，不僅有對《易經》體例的體用結構分析，還包括對先天後天《易經》圖式的體用詮釋，更有對《周易》之大衍之數、六十四卦、八卦、四卦、乾坤、陰陽、太極、道等一係列易學最基本也是最核心內容的體用詮釋，由此建立了一個富有特色的宇宙論象數模式，並擴展到心性工夫和曆史哲學領域。因此可以說，體用思維或體用邏輯是邵雍易學詮釋乃至整個思想建立的一個不可缺少的工具與方法。
（2） 就體用結構或邏輯本身來說，一是邵雍的“體用”概念或範疇的運用已經十分明確、穩定而豐富，處理直接的體用外，還有性體、心跡、本用等一些相同或相近的結構表達。從範疇內涵來說，不僅論述了體用與陰陽、動靜、先後的關係，還涉及體用與虛實、藏顯的關係。二是邵雍對於發展體用結構邏輯的辯證內涵，做出了獨特貢獻。譬如他在討論《易經》筮法中象數的內在邏輯過程中，構造出一個四重體用結構。如他的“性體相須”思想，以及“體用互藏”思想等，這些都為體用邏輯的深化提供豐富範例，也同時為宋代易學和儒家哲學的發展做出有益的探索。
（3） 正如前麵所分析的，在邵雍豐富的體用詮釋實踐中，存在諸多的矛盾或理論困難，如兩種“體用”的衝突問題，還有心跡與體用邏輯的關係問題，這些問題都嚴重影響邵雍體用思想乃至整個哲學思想的內在統一性和嚴謹性。產生這些問題的根源在於他既特別強調超越性、能動性的主體、本體地位，又堅持以“形體性實在”來規定“體”，同時以“體”為“用”之“跡”，這樣就不可避免地導致“體用”邏輯與“體用”表述的錯亂或衝突。歸根結底是邵雍對體用範疇的內涵界定缺乏完全意義上的自覺，同時也是他理論不夠徹底所致。
（三） 二程：體用一源，顯微無間
程顥（1032—1085）、程頤（1033—1107）二人為嫡親兄弟，河南洛陽人，均出生於黃州黃陂縣（今屬湖北省黃岡市紅安縣）。程顥字伯淳，又稱明道先生；程頤字正叔，世稱伊川先生。二人都曾就學於周敦頤，同為宋明道學或理學的奠基者，世稱二程。由於二程長期在洛陽講學，他們的學說亦被稱為洛學。二人著作在明代後期被合編為《二程全書》。今天有中華書局校點本《二程集》。下麵主要以《二程集》為文本對象，主要考察二程特別是程頤的體用思想。
1. 程顥：天地之用，皆我之用
程顥提出“天者理也”的命題。他把理作為宇宙的本原。程顥哲學的主要內容是關於道德修養的學說。雖然二程都以理作為哲學的最高範疇，但程顥是以心解理，開了以後陸王心學一派。程頤一般是把理與氣相對來論述，開以後朱學一派。程顥的哲學專門著作不多，代表作有他的學生呂大臨所記關於“識仁”的一段語錄，後人稱《識仁篇》；他與張載討論“定性”問題的《答橫渠先生書》，後人稱《定性書》。他的哲學思想多散見於語錄、詩文中。關於“體用”，略舉二例，如下：【1】 鹹恒，體用也。體用無先後。《二程集·河南程氏遺書卷第十一》，中華書局，1981年，第119頁。此處以鹹、恒二卦為體用關係，在《周易》六十四卦中，鹹卦在恒卦之先，鹹卦之後就是恒卦。若以此則可能認為體用有先後，即“體先用後”，基於此，程顥強調“體用無先後”。也就是在強調體用關係不是一種時間性關係，而是一種邏輯性或價值性關係。【2】 學者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索！此道與物無對，“大”不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言“萬物皆備於我”，須“反身而誠”，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂！《訂頑》意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，未嚐致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能，元不喪失。以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。《二程集·河南程氏遺書卷第二上》，中華書局，1981年，第16—17頁。此是程顥最有名也是體現其思想最重要的一段話，他強調為學工夫首要是“識仁”。具體來說就是：“仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”這段話中包含兩個方麵，一是為學工夫之本體，即明白仁乃“渾然與物同體”之理；二是為學工夫本身，即“誠敬存之”而已，因此“不須防檢，不須窮索”。顯然這裏揭示了一個儒家學者的為學實踐邏輯，即“本體—工夫”模式。正因為在本體上，程顥認為“仁”之本質在於與萬物渾然同“體”，這種同體之境無疑是存在之最本真也是最完善狀態。因此義、禮、智、信等一切其他的德行實踐就都不過是“仁”的表現而已，同時也表明人之本真存在的全部努力就隻在於實現此“仁”，這就是所謂依於本體之仁的為仁之工夫。
此工夫的具體實行到底是如何的呢？其實關鍵還在於搞清楚作為“本體”的“仁”本身。仁者與萬物渾然同體，顯然不是人的形體與萬物的形體一樣，也不是說人和萬物融合為一個更大的結構性整體。他舉孟子的“萬物皆備於我”來說明“同體”的義涵。實際上是指我與物“無對”，是“天地之用，皆我之用”。後又引張載的《西銘》來說明“同體”之“仁”。總起來說，與物同體即是與物無對，即是體會、體悟、體驗一切存在之為其存在，即是“民胞物與”。由此可見，此中之“體”並非形體，而是此存在本身，借用海德格爾的話說，就是指一切存在者之本真存在，那麼所謂與物渾然同“體”，而就意味著我之存在與萬物之存在的溝通和共鳴，這是一種不同存在者之間對“存在”的相互發現和相互成就。這就是真正的“仁”，也是最高的“理”，是天道之“誠”與人道“誠之”。既然這是最高的“理”，那麼人之工夫就在於識得此“理”，誠敬存守此“理”好了。這顯然與程頤以及後來朱熹所主張的“涵養須用敬，進學在致知”以及“格物致知，窮理盡性”之漸修工夫不同，程顥是“不須防檢，不須窮索”，是他所讚同孟子的“反身而誠”、“勿忘勿助”。根本原因在於程顥的本體之“仁”乃是強調與物無對、與人無間，所以“為仁”之功夫自然是本體與工夫之間不容階級，無有間隙。這種思想對後來陸王心學的形成與發展產生深遠的影響。陸王心學從根本上把程顥所謂最高之“理”落實為人之“本心”，形成“心理”合一，使得實踐工夫之主體與工夫之本體合一，最終實現“本體即工夫，工夫即本體”的實踐體用論。
2. 程頤：“體用一源，顯微無間”
在哲學上，程頤與程顥一樣以“理”為最高範疇，以“理”為世界本原。程頤著作有《遺書》、《文集》、《經說》等，其易學著作有《周易程氏傳》。程頤正是通過其易學詮釋，提出一些新的概念、命題，對宋明易學和理學產生了很大影響。【1】 子曰：有理則有氣，有氣則有數。鬼神者，數也。數者，氣之用也。《二程集·二程粹言·卷六天地篇》，中華書局，1981年，第1227頁。程頤易學屬於典型的義理學派，強調理義對氣、象、數的優先性和本根性。即以理為氣之體，數為氣之用。因此必須因象數以明理。伊川曾答張閎中雲：“有理而後有象，有象而後有數。《易》因象以明理，由象以知數，得其義則象數在其中矣。必欲窮象之隱微，盡數之毫忽，乃尋流逐末，術家之所尚，非儒者之所務也，管輅、郭璞之學是也。”《二程集·程氏遺書卷二十一上》，中華書局，1981年，第271頁。強調易學當以義理為核心為宗旨，反對象數派窮盡象數這種舍本逐末的做法。【2】 易，變易也，隨時變易以從道也。其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也。聖人之憂患後世，可謂至矣。去古雖遠，遺經尚存。然而前儒失意以傳言，後學誦言而忘味。自秦而下，蓋無傳矣。予生千載之後，悼斯文之湮晦，將俾後人沿流而求源，此《傳》所以作也。《二程集·易傳序》，中華書局，1981年，第689頁。
《易》有聖人之道四焉：“以言者尚其辭，以動者尚其變，以製器者尚其象，以卜筮者尚其占。”吉凶消長之理，進退存亡之道，備於辭。推辭考卦，可以知變，象與占在其中矣。君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。得於辭，不達其意者有矣；未有不得於辭而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備。故善學者，求言必自近。易於近者，非知言者也。予所傳者辭也，由辭以得其意，則在乎人焉。《二程集·易傳序》，中華書局，1981年，第689頁。“體用一源，顯微無間。” 出自程頤《易傳序》之中，可以說是伊川對後來之哲學影響最深的一句話。其本來意圖在於討論聖人運用《易》道的四種方法即辭、變、象、占之間的關係，特別強調研究卦爻“辭”對於學《易》的重要性。就伊川看來，“吉凶消長之理，進退存亡之道”，都完備地存在於卦爻“辭”中。所以隻要正確地“推辭考卦”，就可以知“變”，當然“象”與“占”也同時包含在其中了。以“辭”明“變”，所以“象”者變之象，“占”者占其變。實際上是以“辭”之一道來統攝變、象與占之三道。而“體用一源，顯微無間”的說法隻在於論證“由辭達意”的主張。他的論證邏輯為：辭與意，即象與理的關係。雖然二者存在狀態不同，即“理”屬於至微的形而上存在，“象”則屬於顯著形而下的存在；但二者之間具有同源無間的特殊關係，即體用關係。也就是說，隱微無形的存在與顯著有形的存在之間是同源關係，不可分離，無有間隙。正因此種關係，就可以通過有形的言辭、象數來探知其中隱微的義理。這就是程頤“體用一源，顯微無間”這一主張的初始內涵，所體現的正是其所主張並實踐的“因象明理”易學詮釋觀。【3】 《易》之為書，卦爻彖象之義備，而天地萬物之情見。……六十四卦，三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也。 散之在理，則有萬殊﹔統之在道，則無二致。所以“《易》有太極，是生兩儀”。太極者道也，兩儀者陰陽也。陰陽，一道也。太極，無極也。萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀，絪縕交感，變化不窮。形一受其生，神一發其智，情偽出焉，萬緒起焉。《易》所以定吉凶而生大業。故《易》者陰陽之道也，卦者陰陽之物也，爻者陰陽之動也。卦雖不同，所同者奇耦﹔爻雖不同，所同者九六。是以六十四卦為其體，三百八十四爻互為其用。……至哉《易》乎﹗其道至大而無不包，其用至神而無不存。《二程集·易傳序》，中華書局，1981年，第690—691頁。此處強調《易》本質上是闡明太極之道的經書，此太極之道具體就落實到“陰陽”上，所以他說：“故《易》者陰陽之道也，卦者陰陽之物也，爻者陰陽之動也。”陰陽之道具體又落實到六十四卦和三百八十四爻上，而卦爻之間又構成體用結構，“是以六十四卦為其體，三百八十四爻互為其用”。“體”即所謂“卦者陰陽之物”，顯然是指其為陰陽之“實體”本身，而用則是“爻者陰陽之動”，即是指其為陰陽實體的運動變化。因此，此處的體用結構從邏輯類型上說就屬於“實體—動用”。其中還必須說明的是，爻變之用並非是在卦之實體之外而獨立發生的，而即是六十四卦之內在的三百八十四爻之間互為變化為用的。顯然，這種“卦體爻用”的詮釋視角與王弼一脈相承。【4】 “配義與道”，即是體用。道是體，義是用，配者合也。氣盡是有形體，故言合。氣者是積義所生者，卻言配義，如以金為器，既成則目為金器可也。《二程集·河南程氏遺書卷第十五》，中華書局，1981年，第161頁。此處之“道義”即是“理義”，也是體用關係，這點與程顥的看法是一致的。如程顥曾說：“和順於道德而理於義者，體用也。”“理義，體用也。理義之說我心。”《二程集·河南程氏遺書卷第十一》，中華書局，1981年，第127，133頁。無論“道體義用”還是“理體義用”，都表明二程堅持“道”或“理”的本體地位，“義”則意味著對這種普遍性之道理的具體的運用或表現，所以這裏的體用類型當屬於“本體—表現”型。同時程頤又認為“道義”是超越於有形之“氣”的，以為道義與氣的關係同於金與器之間的關係。【5】 問：“忠恕可貫道否？”曰：“忠恕固可以貫道，但子思恐人難曉，故複於《中庸》降一等言之，曰：‘忠恕違道不遠’。忠恕隻是體用，須要理會得。”又問：“恕字，學者可用功否？”曰：“恕字甚大，然恕不可獨用，須得忠以為體。不恕，何以能忠？看忠恕兩字，自見相為用處。孔子曰：‘君子之道四，丘未能一焉。’恕字甚難。孔子曰：‘有一言可以終身行之者，其恕乎！’”《二程集·河南程氏遺書卷第十八》，中華書局，1981年，第20頁。 以忠恕為體用關係，旨在表明二者不是獨立的兩種德性工夫。同時強調“忠恕”是“見相為用”。即“恕不可獨用，須得忠以為體。不恕，何以能忠”。由此可見，在此伊川發展出“相為體用”的邏輯內涵。雖然他的詮釋目標不在體用本身，而在忠恕之間的不可分離、互相為用的緊密關係。然而這種忠恕“相為體用”與“忠體恕用”是否矛盾呢？程頤並沒有認為這是個問題，所以也沒有相應的回答可循。但依其整體的思想來看，肯定是不矛盾的。因為，“忠體恕用”始終是“相為體用”的前提，也即是說，即便“見相為用”，也並不能改變“忠體恕用”的本原結構，也就是說即便出現“恕體忠用”，也隻是一種過程性的關係。這好比說師生之間，就靜態的結構而言，師生的關係是固定的，即老師教而學生學，但這不妨害師生之間的互相學習，互相學習也最終不能破壞師生之原結構。【6】 子曰：聖人一言，即全體用，不期然而然也。《二程集·二程粹言·卷十人物篇》，中華書局，1981年，第1272頁。
【7】 孟子曰：“強恕而行，求仁莫近焉。”有忠矣，而行之以恕，則以無我為體，以恕為用。所謂“強恕而行”者，知以己之所好惡處人而已，未至於無我也。故“己欲立而立人，己欲達而達人”，所以“為仁之方”也。《二程集·河南程氏遺書卷第二十一下》，中華書局，1981年，第275頁。伊川所謂“有忠矣，而行之以恕，則以無我為體，以恕為用”，是對孟子“強恕而行，求仁莫近焉”觀點的批評。他認為，必須堅持“忠體恕用”的原則，不然，不以忠為體則必然是“強恕而行”，而所謂“強恕而行”，隻是以自己的好惡來對待他人而已，而沒有達到無我之“忠”。表明伊川一方麵以“無我”為忠，同時又強調行恕必須以“忠”為體。【8】 子曰：學必先知仁。知之矣，敬以存之而已。存而不失者，心本無懈，何事於防閑也？理義益明，何事於思索也？斯道也，與物無對，大不足以明之。天地之用即我之用也，萬物之體即我之體也。《二程集·二程粹言·論學篇》，第1184頁。這是對其兄程顥“識仁”思想的闡發。有價值的是，伊川把程顥“仁者渾然與萬物同體。天地之用，皆我之用”之說中的“同體”闡述得更為清晰：“天地之用即我之用也，萬物之體即我之體也。”以天地之體用為我之體用。顯然“體”即指“存在”本身，而非存在之形體。【9】 “人心惟危”，人欲也。“道心惟微”，天理也。“惟精惟一”，所以至之。“允執厥中”，所以行之。用也。《二程集·河南程氏遺書卷第十一》，第126頁。值得注意的是，此處以道心即天理為體，以“至之”、“行之”此“道心”為用，而不是以“人心”為用。顯然可見，道心與人心、天理與人欲，在此不是體用關係，而是對立關係，自然隻有把“人心”即人欲去盡，方能得天理道心。【10】 仁之道，要之隻消道一公字。公隻是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。隻為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。《二程集·河南程氏遺書卷第十五》，第153頁。
【11】 子曰：公者仁之理，恕者仁之施，愛者仁之用。子厚曰：誠，一物也。《二程集·二程粹言》，第1172頁。所謂仁之道，即以公為仁之理，即仁之體；以愛為仁之用，以恕為仁之施。“施”也是“用”。所以不能把“公”直接當作“仁”，因為無恕、愛等仁之用，公理隻是孤懸之理，仍然無從得以實現“仁”。同時，有公之理，才有仁愛的施為。程頤用“所以”來表明體是用的原因和根據。【12】 問：“仁與心何異？”曰：“仁心是所主處，仁是就事言。”曰：“若是，則仁是心之用否？”曰：“固是。若說仁者心之用，則不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，隻可謂身之四支。如四端固具於心，然亦未可便謂之心之用。”或曰：“譬如五穀之種，必待陽氣而生。”曰：“非是。陽氣發處，卻是情也。心譬如穀種，生之性便是仁也。”《二程集·河南程氏遺書卷第十八》，第183—184頁。談仁與心的關係。伊川以為，可以說“仁是心之用”，但不可說“仁者，心之用”。前者的“是”表達是仁“屬於”心之用，而後者表達的是“仁”即“等同”心之用。他認為四端與心的關係，如同四肢與身體，四肢屬於身體結構之本身，可以為身體所用，但不能說是身體之用。同理，“四端”本身即是心的本來之性，心可以以此為用——生出喜怒哀樂之情，但不可說“四端”就是心之用。其實質在於，伊川認為四端屬於心之性，屬於未發；而情才是心之用，屬於已發。也就是以惻隱之心為心之體，以喜怒哀樂之情為心之用。雖同是堅持“性體情用”的邏輯，但以何者為性、何者為情，絲毫混淆不得。
綜合而言，二程體用思想有兩個特點：
（1） 首先，二程特別是程頤的體用意識是非常強烈而自覺的，其體用範疇的運用也十分普遍，在易學上不僅以此作為自己詮釋的基本原則，同時在許多具體的卦爻辭的詮釋中運用體用範疇或結構。在理學上，二程尤其是程頤，在理氣、道義、忠恕、仁愛、心性情等一係列理學的重要範疇或理論中，明確使用體用範疇或結構，作為思辨和論述的邏輯基礎。
（2） 就體用關係或邏輯而言，程頤最大的貢獻在於提出了“體用一源，顯微無間”的命題。這一命題盡管最初隻是程頤為自己“因象明理”的易學觀提出的一個詮釋原則，但事實上成為後來學者一個普遍的詮釋原則，甚至成為一種普遍的思維方法和哲學原則，對後來中國思想發展，包括儒釋道各家，產生了巨大而深遠的影響。從邏輯類型來說，“體用一源，顯微無間”彰顯的是“本體—顯現”或者說是“理事”型體用邏輯。
綜上二點，我們可以說二程的體用思想不僅極大地推動和促進了體用範疇本身的詮釋泛化，更重要的是它也極大地推動了宋明儒學的理論發展。
（四） 張載：太虛者，氣之本體
張載（1020—1077）是北宋時期重要的思想家，關學的創始人，理學的奠基者之一。其學術思想在中國思想文化發展史上占有重要地位，對以後的思想界特別是明末清初的王夫之產生了較大的影響。“故其學尊禮貴德，樂天安命，以易為宗，以中庸為體，以孔孟為法，黜怪妄，辨鬼神。”《宋史》卷四百二十七·列傳第一百八十六·道學一。這是他治學的基本依托或主要活動。下麵著重分析其思想中的體用運用情況。【1】 先分天地之位，乾坤立則方見易，故其事則莫非易也。所以先言天地，乾坤易之門戶也。不言高卑而曰卑高者亦有義，高以下為基，亦是人先見卑處，然後見高也，不見兩則不見易。物物象天地，不曰天地而曰乾坤者，言其用也。乾坤亦何形？猶言神也。人鮮識天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天。陰陽言其實，乾坤言其用，如言剛柔也。乾坤則所包者廣。動靜有常，剛柔斷矣。張載：《張載集·橫渠易說·係辭上》。此處有兩個核心觀點：一是提出“不見兩則不見易”的觀點，強調必在對立統一的“兩”的關係中，才能顯現出“易”來。所以要先分“天地之位”，於此“乾坤”立而見“易”。天地之位不言“高卑”而言“卑高”，也是突出二者之間“兩”的關係。第二點是提出雖然“物物象天地”，但不說“天地”而說陰陽、乾坤，在於“天地”不可方體，而隻能從其用——乾坤——中把握它。張載明確說“陰陽言其實，乾坤言其用”，就是以陰陽為實體，乾坤為實體之變用。【2】 太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。張載：《張載集·張子正蒙注卷九》。此處實際上提出兩個氣的概念，一是太虛之氣，一是陰陽之氣，同時以“太虛”為“氣”之體，以氣之陰陽的屈伸相感和神應為其用。其用是萬殊無窮，但其體是湛然為一。實際上就是通過“體用”結構把太虛之氣與陰陽之氣統一起來，即“太虛之氣”為氣之“體”，“陰陽之氣”為氣之“用”，因此他又說太虛即氣。與此同時，張載還指出太虛之氣與陰陽之氣之間，並非先後創生的關係，即並非以太虛之氣為元氣，然後創生出具體的陰陽之氣。而是認為二者既是同時並存但又有分合散聚的不同。這樣也就一方麵堅持了以宇宙統一於“氣”的“氣”實在論，同時又超越了漢代以來的元氣創生說的宇宙論模式。【3】 凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難。須知氣從此首，蓋為氣能一有無，無則氣自然生，氣之生即是道是易。化而裁之存乎變，推而行之存乎通，張載：《張載集·橫渠易說》。雖然張載以是否有形體為形而上、下之分別。但他也承認在“有無相接與形不形”處要認識清楚是很困難的。他認為“氣”是核心，因為“氣”能夠統一“有無”，這個“有無”即是形體之“有無”，而無論“有無”，都是氣之“有無”。氣之“自然生”即是氣之“無”，氣的“變”與“通”則是氣之“有”，而氣的自然之生即是“道”。如此闡釋的結果是，道雖然是形而上，屬於“無”，但並不獨立於氣之外而為氣之創生者，所以道與氣的關係是“氣之道”而非“道之氣”。另外，形而上之“道”雖屬於“無”，卻並非所謂“虛無”，而是具有氣的實在性，因為它就是氣的生發之道。也即是他所說的“太虛即氣”。若從體用結構出發，則實際上他是以無形之道為氣之體，以有形之變通為氣之用。在此，他把“有無”納入氣之“體用”結構中，從而形成了“氣”乃“體無用有”的宇宙存在。【4】 凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。舍氣，有象否？非象，有意否？《張載集·正蒙·乾稱篇》。此處是言氣之性與神乃是氣作為實在所固有的，實際上說的是氣之體與用，其性體“虛無”，而其運用則“神妙”。所謂“鬼神”，遍體萬物而無有遺失，說的就是如此。世界的存有都是氣，氣固有其性體神用；象、數、意等都必須依存氣而存在。堅持宇宙存在的氣一元論。【5】 有無一，內外合，庸聖同。此人心之所自來也。若聖人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者虛也，感即合也，鹹也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。感者性之神，性者感之體。在天在人，其究一也。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。《張載集·正蒙·乾稱篇》。張載強調有無、內外等合於一氣之體用。此處進一步闡明此“合一”的內在機製——“感”。正因為存在相互差異的“二端”，才有二者交感作用的發生；又正因為它們的本性是根本一致的，才有最終統合的可能。天地萬物，千差萬別，故無有不感，而又因為它們的本性同為一氣所生所化，故又因感而合。這就是所謂的“性即天道”。具體而言，則是“感者性之神，性者感之體”，實質就是“感者性之動用，性者感之本體”。他還說：“氣本之虛則湛無形，感而生則聚而有象。”《張載集·正蒙·太和篇》。【6】 一物而兩體者，其太極之謂歟！陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也。
【7】 一物兩體者，氣也。一故神，兩在故不測。兩故化，推行於一。此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。然無兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。《張載集·橫渠易說·說卦》。張載的宇宙 “氣”一元論，在理論上不僅需要解決氣與太虛本體的關係，還要解決天地變化之神用的具體機製。由此，他提出“兩”與“一”的學說。張載認為就具體的個別事物來說，一物當是隻有一體，但就宇宙的最高或終極存在來說，則是一物兩體。這個最高存在即是太極或氣，顯然在張載的體係中，太極即氣。所謂一物兩體，即太極而言有陰陽、剛柔、仁義，總起為乾坤兩體；即氣而言則為虛實，動靜，聚散，清濁等。此兩體之“體”既非獨立自為存在的“實體”之體，也非體用之體，而隻是宇宙本體“一物”（即太極即氣）之內在結構中所固然蘊含的兩種對立性因素，所以不能認為張載承認有陰陽等兩種實體或本體存在。
太極有陰陽，氣有聚散，顯然此中一與兩的關係，不是一先後二的創生關係，也非並列同層關係。張載在此揭發出一個有關“一”與“兩”的辯證邏輯：“一故神，兩在故不測。兩故化，推行於一。”是說“一”並非靜態的單一，而是蘊涵兩端對立於其中的“統一”，有此相對之“兩端”，將生發“不測”之神用。“兩”也不是絕然分離的兩個存在，而是必然相感而變化的，但此推動流行的變化又是立足於二端的統一的。“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。”是說若沒有這相對的兩端，便沒有此統一的結構存在。同時，若沒有此統一的結構，相對的兩端所產生的感化推行之作用也無法產生。也就是說，“一”是“兩”之用產生實現的前提和根據，因此屬於“體”，而“兩”之用又是此“一”結構存在的具體存在本身，故屬於“用”。因此可以說“一”即是兩之用的“體”（注意：不是兩用之體），“兩體”則是“一”體之“用”（注意：不是兩用）。這種“一”和“兩”同時但不同層的共在結構，張載以為即是所謂“天參”。而沒有如此結構的所謂“一”，便是毫無作用、意義的絕對之虛空。
綜上所述，張載在此展現了一個有關宇宙本體——太極或氣——的終極存在模式：以蘊涵對立之統一為“體”，以統一中對立之互感為“用”。這樣就解決了陰陽與太極的關係，太極既不在陰陽之前，陰陽也不在太極之外，而是太極為陰陽之用的“體”，陰陽之用即為太極之體的“用”。同時也解決了太極、“一”、氣與萬物的關係，因為“一”必有“兩”，故太極之恒體無窮，陰陽之變易亦無窮，如此則天地之間，萬物化生而不息。其中奧妙，全在乎其所采用的體用辯證結構，雖然此體用辯證結構與西方哲學傳統中的所謂 “對立統一”的矛盾邏輯並不完全相同。不能簡單地以“一”為體，以“兩”為用。也不可簡單地以“統一”為體，以“對立”為用。但可以說“一者氣之體，兩者氣之用”。這充分表明，任何抽象概念之間的對立統一，必須以現實性存在（即氣）為依托才能成立。而脫離這個實體性基礎談所謂的對立統一，那隻能得到一種錯誤的認識。【8】 太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。《張載集·正蒙·太和篇》。對於此處的“本體”一詞，學界素有爭議。張岱年先生以為，此處的“本體”是“本來狀況的意義” 張岱年先生對此曾有專門的討論，他說：“張載還有一些話比較難懂，更易引起誤解。最顯著的是下列一段：‘太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾。……’（《正蒙·太和》）從表麵看來，這段話好像是認為太虛是‘本體’，氣是‘現象’。過去曾經有人作這樣的解釋，於是認為張載的哲學是客觀唯心論，這其實是誤解。張載所謂‘本體’，不同於西方哲學中所謂‘本體’，而隻是本來狀況的意義。張載所強調的正是‘太虛即氣’。”見《關於張載的思想和著作》，《張岱年全集》第五卷，河北人民出版社，1997年，第144頁。台灣師範大學王開府教授在其《張橫渠氣論之詮釋──爭議與解決》一文中對此問題有最為詳盡的討論，載《中國哲學論集》（日本九州島大學中國哲學研究會印行）26號，第20—41頁。。其實不然，此處的“太虛無形，氣之本體”，即是他在《橫渠易說》中所說的“太虛者，氣之體”。因此，所謂“本體”，即是本來之“體”或根本永恒之“體”的意思。而其“聚散變化”恰是這個太虛本體之“客形”。所謂“客形”，即是本體之氣的“用”。上麵是從宇宙論層麵說明“氣”之體用結構。接下來所謂“至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾”，則是從心性論的角度說明人 “心”之中“性”與“知識”的體用關係。無感之性為心之體，客感之知為性之用。且這個心性結構恰好是與宇宙結構相對應的，同樣遵循“體無用有”的結構邏輯。如圖所示：
【9】 太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其遊魂為變與！所謂變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前後身而為說也。《張載集·正蒙·太和篇》。此處強調“太虛”為氣之本體，以氣之聚散來表示物之存亡：氣聚而有形，形聚則表現為具體個別之物的存在；物亡則意味著形體的潰敗，而氣則散為“遊魂”之變。他說這個所謂“遊魂為變”，並非如同腐草為螢、雀入水為蛤那樣為身體形態的轉化，而僅是就氣是否凝聚為相對固定的個體之形而言，聚則物存，散者物亡。無論個別之物的存亡與否，其本然之氣不變。此本然之氣即“太虛即氣”。【10】 知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於易者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生於無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽範圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一塗。語天道性命者，不罔於恍惚夢幻，則定以“有生於無”，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於詖而陷於淫矣。《張載集·正蒙·太和篇》。此處進一步提出“虛空即氣”的命題。張載指出，隻有堅持“虛空即氣”，才能把有無、隱顯、神化、性命等相對立的方麵統一起來。反之，如果認為“氣”是從“虛無”中創生出來的，這樣勢必要把“氣”當作有限的存在，而把“虛空”當作無限的存在，使得“體用”之間完全分離隔絕，最終落入老子“無中生有”的宇宙創生論之中。如果認為萬象（即氣化之萬物）是存在於一個無窮虛空之中的，這樣也會導致有形的萬物與無形的虛空之間的互不相關，使得“形性”之間以及“天人”之間各自分離獨立，從而最終陷入佛教的錯誤說法之中，佛教認為“山河大地”等一切有形存在，其本身都是沒有任何實在性的，不過是如同人的眼睛生病之時所看到的虛幻之相。
如果落入老子的“無中生有”錯誤思想中，自然會去追求那個所謂創生有限之氣的“虛空”本體，卻不知道根據這“虛空”本體去探求生化之神用；最終落入佛教以個人感官的有限性去認定宇宙的有限性的思想之中，錯誤認為天地萬物等一切存在都不過是幻化的虛無。
之所以會如此，關鍵在於它們都不能明白宇宙的真實存在具有“幽明”之分別，不明白“一陰一陽”的變化之道，乃是“範圍天地、通乎晝夜”，是天地人三極之根本的“大中之矩”，於是隻好隨意超越而去妄求所謂虛無高明的本體境界，自然就有“有生於無”或“緣起幻化”等“窮高極微之論”了。
總而言之，張載認為隻有堅持“虛空即氣”，即以太虛為氣之本“體”，以陰陽之氣的聚散變化為“用”，才能使有無、隱顯、形性、天人等統合於一“氣”之體用結構中。於此，“天道性命”也好，“入德之途”也好，才有了正確而實在的基礎和根據。由此才是儒家之正統，而非佛老之異端。【11】 釋氏妄意天性而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用於一身之小，溺其誌於虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過於大也，塵芥六合；其蔽於小也，夢幻人世。謂之窮理可乎？不知窮理而謂盡性可乎？謂之無不知可乎？塵芥六合，謂天地為有窮也；夢幻人世，明不能究所從也。《張載集·正蒙·大心篇》。此處集中批判佛教錯誤的宇宙觀。“妄意天性而不知範圍天用”，是說佛教以個人感知的有限來局限、遮蔽天地大用之無限，最終離棄天地之大用而於天地之外妄求所謂真性本體。如此也就從理論上批判它犯了“棄用以求體”的根本錯誤。所以張載說：“釋氏元無用，故不取理。彼以有為無，吾儒以參為性，故先窮理而後盡性。”《張載集·橫渠易說》。【12】 體物體身，道之本也，身而體道，其為人也大矣。道能物身故大，不能物身而累於身，則藐乎其卑矣。《張載集·正蒙·大心篇》。此處“物”即萬物，身當指人，合指一切現實存在。“道之本”即是說真正的宇宙大“道”，必定是普遍存於一切存在之中的，這是道的本性所規定的。“身而體道，其為人也大”，是說作為存在之一的人，若能使自身“體道”——體認並實踐道，則成為“大人”，反之則謂之“小人”。【13】 仁通極其性，故能致養而靜以安；義致行其知，故能盡文而動以變。義，仁之動也，流於義者於仁或傷；仁，體之常也，過於仁者於義或害。《張載集·正蒙·至當篇》。
【14】 虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用。敦厚虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用。《張載集·張子語錄·語錄中》。以體用結構談“仁”。就具體內容而言，忠恕乃“仁”之為體，而禮義則為仁的具體運用和表現。若就存在狀態而言，則“敦厚虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用”屬於典型的境界體用論。【15】 禮器則藏諸身，用無不利。《禮運》雲者，語其達也；《禮器》雲者，語其成也。達與成，體與用之道，合體與用，大人之事備矣。禮器不泥於小者，則無非禮之禮，非義之義，蓋大者器則出入小者，莫非時中也。子夏謂“大德不逾閑，小德出入可也”，斯之謂爾。《張載集·正蒙·至當篇》。此是針對《禮記》中“禮運”與“禮器”篇而言的，張載認為此二篇的主旨各有側重，《禮運》篇側重於闡明禮之通達，而《禮器》則側重於闡明禮之成就。而禮之達與成，恰是禮之體與用，唯有合體與用，大人之事才算是真正完備。這一方麵可以看作對《禮記》中兩篇的主旨結構進行體用詮釋，也可說是以體用邏輯來闡明大人之事——君王治理天下之大事——的結構內涵。
通觀張載所有的體用運用，我們可以發現其具有鮮明的特色，具體來說：（1） 張載的體用運用的主要陣地有二：一是建立自己的宇宙氣一元論，以太虛為氣之本體，以陰陽變化為氣之用，以此體用結構來把傳統的“有無”對立轉化為氣之“體無用有”的統一；二是依托自己建立的氣一元論之宇宙論，鮮明而集中地批判佛道二家的宇宙論，認為他們要麼是追求脫離具體存在的虛無本體，要麼是否定具體現實存在的真實性，因此無論佛道，都犯了“有無對立，體用殊絕”的理論錯誤。（2） 在張載構建其氣一元論思想的同時，他發展出一係列深刻的辯證思想，更重要的是，他在闡釋這些辯證思想之時，很自覺地采用體用邏輯或範疇，這樣也就大大豐富了體用邏輯自身的辯證性。
三、 南宋理學與易學中的體用思想
（一） 胡宏：“性體心用”與“體同用異”
胡宏（1102—1161），字仁仲，號五峰，人稱五峰先生，崇安（今福建崇安）人。胡安國子，湖湘學派創立者。主要著作有《知言》、《皇王大紀》和《易外傳》等。胡宏的理學思想雖然基本上是對二程學說的繼承，其所探討的主要範疇仍不出道、理、心、性等內容，然而他對這些範疇的運用和發揮表現了許多獨到之處。【1】 有情無情，體同而用分。人以其耳目所學習，而不能超乎見聞之表，故昭體用以示之則惑矣。惑則茫然無所底止，而為釋氏所引，以心為宗，心生萬法，萬法皆心，自滅天命，固為己私。小惑難解，大礙方張，不窮理之過也。彼其誇大言辭，顛倒運用，自謂至極矣，然以聖人視之，可謂欲仁而未至，有智而未及者也。夫生於戎夷，亦間世之英也，學之不正，遂為異端小道。惜哉！胡宏：《胡宏集·知言》，中華書局，1987年，第9頁。此處依“體用”談儒佛分別。所謂“有情無情，體同而用分”，是說不論有情眾生包括人類，還是無情之萬物，都是以天命道理為本體，而有情無情之分別，恰是同一天命本體的不同之用。佛教將萬法（有情、無情）生滅之根本歸結為“心”，必然導致“自滅天命，固為己私”，根本錯誤在於其未能窮極“天理”，最後淪為“異端小道”。就體用邏輯而言，胡宏強調“體同用分”的結構關係，也即是說“體一用異”，這與程頤所言的“理一分殊”在邏輯上是一致的。類似的表述還有：“天理人欲同體而異用，同行而異情。進修君子宜深別焉。”胡宏：《胡宏集·知言》，中華書局，1987年，第329頁。【2】 道者，體用之總名。仁其體，義其用。合體與用，斯為道矣。大道廢，有仁義。老聃非知道者也。胡宏：《胡宏集·知言》，中華書局，1987年，第10頁。以為“道”是包括體用的，具體說是“仁體義用”，隻有合體用才是真正實在的“道”，也即是說“道”並非“仁義”之外的獨立存在，而隻是一個對“仁體義用”結構的總名，也就是說，除了“仁體義用”之外無所謂“道”。因此，他批評老子所謂“大道廢，有仁義”的說法，是典型的不了解什麼是“道”的表現。【3】 至親至切者，其仁之義也歟，至通至達者，其義之理也歟！人備萬物，賢者能體萬物，故萬物為我用。物不備我，故物不能體我。應不為萬物役而反為萬物役者，其不智孰甚焉！胡宏：《胡宏集·知言》，中華書局，1987年，第22頁。
【4】 義有定體，仁無定用。胡宏：《胡宏集·知言》，中華書局，1987年，第5頁。前麵以“仁體義用”為道之存在結構。此處強調的是“仁”作為道“體”確定不變，而義者，宜也，屬於事的層麵，應該是隨事而製宜。所以，他說“義”作為道之用是不固定的。【5】 法製者，道德之顯爾。道德者，法製之隱爾。天地之心，生生不窮者也。必有春秋冬夏之節、風雨霜露之變，然後生物之功遂。有道德結於民心，而無法製者為無用。無用者亡（劉虞之類）。有法製係於民身，而無道德者為無體。執體者滅（暴秦之類）。是故法立製定，苟非其人，亦不可行也。胡宏：《胡宏集·知言》，中華書局，1987年，第6頁。這應該是中國古代學者最早也是最明確地討論道德與法製關係的文字了。胡宏以“隱顯”來說道德與法製的關係。依程頤“體用一源，顯微無間”的邏輯來說，實際上就是以“道德為體，法製為用”。此當屬於人道之“體用”，本質上是對天道之體用的繼承或發揚。體用兼備，天道方存，人道也同樣要求體用兼備。因此，如果隻有道德之體，而沒有法製之用，最終結果就會像漢代劉虞那樣滅亡；如果隻是強調用法製來限製人民，而沒有道德之體，其結果仍然就像暴秦那樣滅亡。所以最終強調君王之理天下，應該道德與法製兼行，體用兼備。【6】 中者，道之體；和者，道之用。中和變化，萬物各正性命而純備者，人也，性之極也。故觀萬物之流形，其性則異；察萬物之本性，其源則一。聖人執天之機，惇敘五典，庸秩五禮。順是者，彰之以五服，逆是者，討之以五刑。調理萬物，各得其所。此人之所以為天地也。胡宏：《胡宏集》，中華書局，1987年，第14頁。“中和”說，是整個宋明理學中心性哲學和工夫論的重要內容。前有程頤與其弟子的中和之辯。詳見蔡世昌：《北宋道學的“中和”說——以程頤與其弟子“中和”之辯為中心》，《中國哲學史》，2004年第1期。在此，胡宏以中為道體，和為道用。顯然是對程頤“性為未發、心為已發”思想的繼承。所以他也是以未發之中為性體，已發之和為心用。【7】 非性無物，非氣無形。性，其氣之本乎！胡宏：《胡宏集》，中華書局，1987年，第22頁。
【8】 大哉性乎，萬理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也。……萬物皆性所有也。聖人盡性，故無棄物。胡宏：《胡宏集》，中華書局，1987年，第28頁。上引三則都是集中論述“性”的本體地位。【7】 指出“性”為氣的本性，而氣構成物的形質，由此，“性”也即是萬物之本性。【8】 胡宏在此強調他所說的“性”與一般儒者所說的“性”不同。一般儒者所言之“性”，實為具體事物的個體特性或性理而言，因而未能展現“天命之全體”。他所言之“性”則是具備萬理、兼賅萬物的宇宙本體之“性”，萬物都以此“性”為存在之根本。聖人所謂“盡性”，就是指作為天地萬物之根本的那個“性”，所以對於盡性之聖人而言，天下沒有遺棄之物。正因為“性”乃天下一切事物的存在根本，那它就必然要體現於任何一種具體事物或現象之中。這種以“性”為天下大本的思想，有學者認為應該屬於獨立的“性本論”一係，而與理本論、心本論和氣本論共同構成宋明理學的四個分係。向世陵：《理氣性心之間——宋明理學的分係與四係》，湖南大學出版社， 2006年，第462頁。【9】 知言曰：天地，聖人之父母，聖人，天地之子也。有父母則有子矣，有子則有父母矣，此萬物之所以著見、道之所以名也。非聖人能名道也，有是道則有是名也。聖人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。聖人傳心，教人下以仁也。胡宏：《胡宏集》，中華書局，1987年，第336頁。強調天地之道與聖人為父母與子女的關係，就是強調天地之道對於人的優先性和根源性。聖人的作用在於揭示和自覺到本已存在的天地之道，並指明道之體用，即性為體，心為用。“性體心用”可以說是胡宏理學思想的核心所在：【10】 氣主乎性，性主乎心。心純，則性定而氣正。氣正，則動而不差。動而有差者，心未純也。……曾子、孟子之勇原於心，在身為道，虛物為義，氣與道義同流，融合於視聽言動之間，可謂盡性者矣。夫性無不體者，心也。胡宏：《胡宏集·知言·仲尼》，中華書局，1987年，第16頁。“氣主乎性，性主乎心”說明胡宏認為性為氣之主宰，氣為性之流行，這是談氣與性的關係。性與心的關係，則是心主宰性，所以他說“心純，則性定而氣正。氣正，則動而不差”。然後又說“性無不體者，心也”，是說心乃是對性的全部體現，這是符合其“性體心用”的邏輯的。但前麵說“性主乎心”，似乎於此不合。胡宏還曾經明確說過：“氣之流行，性為之主。性之流行，心為之主。”胡宏：《胡宏集·知言疑義》，中華書局，1987年，第328頁。這裏再次明確地表明性為氣之主宰，心為性之主。如此說來，胡宏的心性關係不就自相矛盾了嗎？事實上並非是自相矛盾的，我們來看下麵一段文字：【11】 知言曰：天命之謂性。性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心而不曰性，何也？曰心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本。人至於今賴焉。不然，異端並作，物從其類而瓜分，孰能一之！胡宏：《胡宏集·知言疑義》，中華書局，1987年，第328頁。
此處認為，盡管“性”為天下萬物之大本，但“心”能夠知天地宰萬物，乃是“成性者”，所以“盡性”的根本在於“盡心”，“盡心”者必能“盡性”。這表明，雖然從宇宙論上講“性”是“心”之本體，但若從實踐工夫論上看，“盡心”反而是“成性”之根本了。在此基礎上，我們再來看胡宏的相關說法，如“性之流行，心為之主”，以及“氣主乎性，性主乎心。心純，則性定而氣正。氣正，則動而不差。動而有差者，心未純也”，等等。顯然這些都是在實踐工夫論的層麵上來談心對於性的主體地位和作用。因此與宇宙論層麵的“性體心用”並不矛盾，恰恰體現了胡宏心性合一思想的特點。
（二） 朱震：“體用同源”與“體用相資”
朱震是南宋著名的象數派易學家，撰有《漢上易傳》又名《漢上易集傳》，屬於宋代集象數易學之大成的解經之作。紹興六年（1136）秋，朱震將所著《周易集傳》及《周易圖》、《周易叢說》進獻宋高宗，這些書後人合稱為《漢上易傳》。書前有《進周易表》，論述《周易》的流傳、河圖洛書的授受及他本人的學術淵源，並稱是書起於政和丙申年（1116），終於紹興甲寅年（1134），共十八年而成。。在《漢上易傳》中，朱震整理和解釋了漢易的卦氣、納甲、飛伏、五行、互體和卦變等說，對北宋劉牧的河洛說、李之才的卦變說、周敦頤的太極圖和邵雍的先天圖都做了較為詳細的介紹和評論，推動了象數易學的發展，對後世研究漢易和圖書學有很大的影響。
從易學哲學角度而言，朱震的“卦變”說無疑是其最有特色的部分。在其卦變說中，他提出“卦象合一，體用同源”朱震：《漢上易傳·係辭下》。的說法，並以之為其整個卦變說的基本邏輯。下麵將結合其卦變說，來揭示其易學中的體用思想。有學者曾指出：朱震的卦變說，體係龐雜，貌似混亂，其實是有一條主線貫穿於其中的，這就是強調爻象之變。朱伯昆：《易學哲學史》第2冊，昆侖出版社，2009年，第369頁。我們先來看一段朱震集中論述此卦變說的文字。他說：【1】 易之為書，明天地之用，其用不過乎六爻，不可遠也，遠此而求之，則違道遠矣。其道也屢遷，有變有動，不居其所，升降往來，循環流轉於六位之中，位謂之虛者，虛其位以待變動也。或自上而降，或自下而升，上下無常也。剛來則柔往，柔來則剛往，剛柔相易也。無常則不可為典，相易則不可為要，流行散從，唯變所適，然亦不過乎六爻。不過者，以不可遠也。其出入雲者，以一卦內外言之，兩體也。出則自內之外，往也，入者自外之內，來也，以是度外內之際而觀消息盈虛之變。蓋不可遠者，易之體也，而有用焉。為道也屢遷者，易之用也，而有體焉。能知卦象合一，體用同源者，斯可以言易之書矣。朱震：《漢上易傳·係辭下》。這段話是對《係辭》“變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適”一句的詮釋，集中反映了朱震的易象觀。其關鍵思想有二點：一是朱震認為，《周易》作為本用來闡明天地變化之道的經書，其根本的方法是借助《周易》自身的變化之道，而此變化之道正是通過這六位爻象的變化——一卦之六爻（六位）在卦體內外的升降、出入與往來——而得以體現的。二是六爻之位雖然虛以待變，但六爻始終不能離開一卦之整體，而此卦體又是通過六位爻象的變易呈現出來的，所以朱震認為卦象與爻象之間，構成一個體用結構：“蓋不可遠者，易之體也，而有用焉。為道也屢遷者，易之用也，而有體焉。”即是說以涵六爻變易之用的卦象即是《易》之本體，而統體於一卦之六爻變易即《易》之用。就卦爻之間而言，則是卦象為爻變之體，爻變為卦體之用。這也就是朱震所說的“卦象合一，體用同源”，其目的在於表明，正是在“體用同源”的框架中，不易之卦體與變易之爻象是合而為一的。這種一卦之整體與其內部六爻之變易之間的體用合一關係，恰是《易》經闡明天地變化之道的絕好模型。因此他說：“《易》之為書，明天地之用，其用不過乎六爻。”還說：“能知卦象合一、體用同源者，斯可以言《易》之書矣。”
朱震進而從“體用相資”的角度討論卦變。他說：【2】 或曰：聖人既重卦矣，又有卦變，何也？曰：因體以明用也。《易》無非用，用無非變。以乾坤為體，則以八卦為用；以八卦為體，則以六十四卦為用；以六十四卦為體，則以卦變為用；以卦變為體，則以六爻相變為用。體用相資，其變無窮。朱震：《漢上易傳》卷一。在此朱震提出“因體以明用”的原則，依此說明卦變的理論意義。體，即指結構性存在本身；用，則指此一存在中之結構性要素之間的變化。所謂“因體以明用”，則是隻有先明晰之一整體的內部之結構性關係，之後才能把握此一結構性整體的變化作用。最後提出“體用相資”原則，把乾坤、八卦、六十四卦以及六爻的互為體用的連鎖結構揭示出來，以說明《易》之變易大用。具體過程如下：
第一步，“以乾坤為體，則以八卦為用”，是以乾坤兩卦卦體最根本，一切卦變皆源於此，以乾坤為體，則以八卦為用，此是指乾坤生六子的卦變。第二步，“以八卦為體，則以六十四卦為用”，是指八卦相重而為六十四卦。第三步，“以六十四卦為體，則以卦變為用”，指六十四卦之間相互變易。最後，“以卦變為體，則以六爻相變為用”，則是以爻象在卦體內的升降往來解說卦變。如圖所示：
從上圖可以發現，在這個循環的體用結構係統中，其實是包涵有兩種類型的體用結構。具體說，從乾坤到六十四卦為一類，即圖中所標示的①和②，這實際上屬於體用邏輯的橫向式外在拓展，而從六十四卦到六爻變，即③和④，實際屬於體用邏輯的縱向式內在衍化。而⑤即六爻與陰陽又是互為體用的，⑥則表明乾坤即陰陽，陰陽即乾坤，這樣就是將縱向與橫向的兩種體用結構通聯起來。朱震此說，其實是以“卦爻變”為核心，以“體用相資”為邏輯，將整個《易經》的變易之道擬構為一個縱橫交織、首尾關聯、內外同態的有機動態係統，從而能夠充分闡明天地變化之大用。
在體用的界定上，朱震繼承了周敦頤、程頤、邵雍的觀點，認為“變者，易也；不變者，易之祖也”朱震：《漢上易傳》卷一。。也就是以不變者為體，而變者為用。在論太極上，則太極不動為體，陰陽、四象為用；在大衍數上，不用之一為太極之體，四十九則揲蓍而成用；在心性論上，則性為體，喜怒哀樂之情為用。但無論何為體，何為用，體用之間必不能相分離。就此，他在論及大衍數的一與四十九的關係時說：【3】 一者，體也，太極不動之數。四十有九者，用也，兩儀四象分太極之數。總之則一，散之則四十有九，非四十有九之外複有一而其一不用也。方其一也，兩儀四象未始不具；及其散也，太極未始或亡，體用不相離也。朱震：《漢上易傳》卷七。此是將大衍數的一與四十九的關係看作是一種體用關係，大衍數同時具有與太極對兩儀、四象的取象意義，即太極為不動之一，而四十九則為兩儀、四象從太極所分有的數。如圖所示：
其中值得注意的是，朱震特別強調太極與大衍數“一”，雖為不變易之本體，但此本體並非外在於兩儀四象及數“四十九”之變易之用。體用之間隻是總分聚散的關係，當其為太極為總一而未分之時，兩儀四象和四十九數就已經在本體之中了，而當其分而為兩儀四象，散而為數四十九時，此太極與一仍然同時存在於其用中。此所謂的“體用不離”，具體來說即是：當體之時，體中函用；當用之時，用中俱體。這種體用結構或邏輯的關鍵在於，“體”不僅是本體，還是結構性整體。當其為結構性整體時，其結構性要素的顯現為此整體之用；當其結構性要素變易之用時，此整體依然作為此變易之用的本體而同時存在於此變易之中。
實際上，我們還可以就“隱顯”來討論二者的關係：當其變易之用尚未生發之時，而此用已隱涵於此體之中，當其變易之用生發之時，其體則又隱涵於此用之中。當然朱震本人並沒有以如此明確的方式來闡明此點。這即是他常常使用“體用同源”，而少用“顯微無間”的原因所在。在程頤那裏，所謂“顯微”、“體用”，乃特指理義與象數之間的關係，二者在存在方式上本有“虛實”之差別，即虛理為隱，實象為顯。而朱震的易學體係中，無論太極與兩儀四象，大衍數一與數四十九，還是卦體與爻變之間，都是“實”，而非一虛一實。具體來說，就存在方式而言，自然二者都是實而非虛，不可以太極為“理”，而兩儀四象為“象”，也不可以大衍之不用數“一”為“理”，而以用數四十九為“數”。所以他無法取程頤所謂“理微象顯”的分別來說“顯微無間”。朱震實際上關注的是另一類體用結構，即結構性整體與結構性要素之間的關係。若要論顯隱，則必須改變顯隱所指之內涵，以“整體”之結構性本身為“隱”，以結構性要素之活動為“顯”，從這個意義上來說，同樣是“顯微無間，體用一源”。這種體用顯微模式，恰恰能夠幫助朱震在理氣問題上，以氣為世界本原，不以道和理為本原。因為太極非理，則必是氣了。所以太極與陰陽的體用關係，就能說明氣與萬物的關係，這樣就使得“氣”既能保有其作為宇宙萬物之全體實在的地位，又能使氣不離天地萬物而淪為具體之物，從而保有其作為萬物之本體的地位。
綜上所述，朱震易學中所表現出的體用思想具有如下幾個特點：
其一，朱震不隻將這個說法看作一個結論性的命題，更將其看作治《易》的指導性原則與方法。
其二，朱震作為程門後學，對《周易》經傳的解釋，他堅持程頤 “以易傳為宗”的詮釋學原則，認同太極為天地萬物的本原，但在理氣問題上，以氣為世界本原，不以道和理為本原。同時，對程頤的“體用一源”說也有批判的繼承。
（三） 楊萬裏： “極其用而執其體”
楊萬裏（1127—1206），字廷秀，號誠齋。江西吉州（今江西吉水）人。南宋大詩人，也是著名易學家。
楊萬裏著《誠齋易傳》，發揮王弼以來義理學派的重人事輕象數的傳統，極力排斥邵雍等人的先天易學，反對將《易經》詮釋神秘化。其體用思想也具有此鮮明的特征，提出君子學易之首要在於明白易之道有體有用。他說：易之道有體有用。其變而無常者用也，其常而不變者體也。君子之學易，能通其變而得其常，極其用而執其體，是可謂善學易之書而深明易之辭，力行易之道者矣。易道之體安在哉？曰敬而已矣。乾曰夕惕若，敬也。坤曰敬以直內，敬也。易之道千變萬化而肆於一敬，大哉敬乎。其入德之快捷方式，作聖之奇勳歟，故曰易道之體存乎常。今也學易而得乎敬之一字，……於是執而有之，躬而行之，故易之道為實用不為虛言矣！楊萬裏：《誠齋易傳·係辭下傳》。
此處開宗明義：易之道有體有用，其中不變者為體，變者為用。因此，學易之道則在於：能通其變而得其常，極其用而執其體。可見辨明體用既是了解易之道的根本所在，也是學習運用易之道的核心所在。與此同時，楊萬裏進一步闡明易道之體在於“敬”。從體用思想的角度來說，楊萬裏的論述有幾點值得重視：一是明確“體用”各自的內在規定——不變為體，無常為用；二是體用之間的關係是不變之體寓於變化之用中，所以可以“通其變而得其常，極其用而執其體”，其中“通”和“極”很重要。這不隻是簡單的“從體發用，攝用歸體”，而是“體寓於用，極用得體”。
四、 元代易學發展中的體用思想
元代易學是宋易整個發展過程中的一個重要環節，雖然義理派大多依附程朱易學，理論上少有建樹；但象數之學則有頗多創新，其中造詣較深或有獨到見解的，有俞琰、雷思齊、張理和蕭漢中。詳見朱伯昆：《易學哲學史》第3冊，昆侖出版社，2009年，第13頁。以下將具體考察張理和蕭漢中二人易學中的體用思想。
（一） 張理《易象圖說》
張理，字仲純，元清江（今江西清江）人。據《宋元學案·草廬學案》記載，張理曾舉茂才異軍，曆任泰寧教諭、勉齋書院山長等。元仁宗延祐間（1314—1320）為福建儒學副提舉。早年曾從杜本學《易》於武夷山，“盡得其學，以其所得於《易》者，演為十有五圖，以發明天道自然之象”。明《正統道藏》洞真部靈圖類收錄有張理著《易象圖說》，分為《易象圖說內篇》三卷與《易象圖說外篇》三卷兩種，均題清江後學張理仲純述。此書《遼誌》、《補遼誌》、《元誌》皆有著錄。自序書於元至正二十四年（1346），時已值元末。 章偉文：《試論張理易圖學思想與道教的關係》，《中國道教》，2006年第6期。
張理的易學屬於圖式象數之學，他以傳統的河洛係統為根本，還吸收了周敦頤的太極圖、邵雍的先天圖和後天圖，企圖將這些圖式糅合在一起，提出一個以陰陽五行為間架的世界模式，用來解釋自然現象和社會現象的變化過程及其法則。其象數之學同樣具有哲學的意義，在體用論上最值得關注的，是他提出了“大衍之數五十”和“其用四十有九”的新解釋：上位象也，合一、三、五為參天，偶四為兩地，積之凡十五，五行之生數也。即前象上五位，上五去四得一，下五去三得二，右五去二得三，左五去一得四，惟中五不動。《序言》天一居上，為道之宗者，此也。按《律曆誌》雲：合二始以定剛柔。一者，陽之始；二者，陰之始。今則此圖，其上天者，一之象也；其下地者，二之象也；其中天者，四象五行也；左上一太陽，為火之象；右上一少陰，為金之象；左下一少陽，為木之象；右下一太陰，為水之象。土者衝氣居中，以運四方，暢始施生，亦陰亦陽。右旁三，三才之象，卦之所以畫三；左旁四，四時之象，蓍之所以揲四，是故上象一、二、三、四者，蓍數卦爻之體也；下位形也，九、八、七、六，金、木、火、水之盛數；中見地十，土之成數也。即前象下五位以中央六分開，置一在上六而成七，置二在左六而成八，置三在右六而成九，惟下六不配而自為六。《序》言六分而成四象，地六不配者，此也。按：七者，蓍之圓，七七而四十有九；八者，卦之方，八八而六十有四；九者，陽之用，陽爻百九十二；六者，陰之用，陰爻亦百九十二；十者，大衍之數，以五乘十，以十乘五，而亦皆得五十焉。是故下形六、七、八、九者，蓍數卦爻之用也。上體而下用，上象而下形，象動形靜，體立用行，而造化不可勝概矣。 張理：《易象圖說》，載胡渭《易圖明辨》，巴蜀書社，1991年，第98頁。其意義在於推崇五行之生數，以生數為體，以六七八九十成數為用。陳摶《龍圖序》曾說“天一居上為道之宗，地六居下為器之本”。此是以天象之數即五行之生數一二三四五為體，以地形之數即五行之成數六七八九十為用，以體用關係解釋陳摶的道器說。天象所以為體，因為其五個數乃蓍數卦爻之主體，有此數方有地形六七八九十之數，即天五之數自身之展開，如一加五為六，二加五為七等，則為地形之數，所以地形之數為用；天象中的五個數，即金木水火土五行之生數和陰陽老少四象之數，此數乃八卦卦象之根源，亦揲蓍畫卦之所本，所以說體立而用行。此是闡發劉牧義。 朱伯昆：《易學哲學史》 第3卷，昆侖出版社，2009年，第50頁。
（二） 蕭漢中《讀易考原》
蕭漢中，字景元，元泰和人。著有《讀易考原》，但原書已逸，由明代的朱升所采編，後收入《四庫全書》。 《四庫總目提要》說：“漢中書不甚著。明初朱升作《周易旁注》，始采錄其文，附於末卷。升自記稱謹節縮為上下經二圖於右，而錄其原文於下，以廣其傳。則是書經升編輯，不盡漢中之舊。” 朱升在其《讀易考原序》中說：“《周易》卦序之義，自尊康伯、孔穎達以來，往往欲求之孔聖序卦傳之外，程、朱諸儒用意尤篤。至於疇川吳先生卦統之序述，亦可捐求之至矣，而其中周精密比次之故，則猶有未當於人心者。愚求之半生，晚乃得豫章蕭氏《讀易考原》之書，以為二篇之卦，必先分而後序，宏奧精粹，貫通神聖，誠古今之絕學也。謹節縮為上、下經二圖於右，而錄其原文於下，以廣其傳於不朽雲。漢中字景元，吉之泰和人，其書成於泰定年間。”見朱升《讀易考原序》，見載李修生主編《全元文》第四十六冊，鳳凰出版社，2004年，第472頁。全書分為三部分：原上下經分卦第一、原上下經合卦第二、原上下經卦序第三。全書集中討論周易上下經之卦序問題，核心是《周易》六十四卦排列的程序問題。於此，他提出卦體分主客說，通過八個本體之卦的體用分合，演化出六十四卦分上下經的邏輯結構，由此成為元代易學象數之學發展的一個新方向。
自漢代以來，關於《周易》六十四卦為何分上下經排列，以及整個卦的前後次序問題，一直眾說紛紜。其中比較重要的說法有二類：一類是遵循孔子《易傳·序卦》中對卦的名義解釋來詮釋卦序；一類是對孔子《易傳·序卦》解釋持懷疑態度，並提出各自的新的解釋。其以韓康伯、孔穎達、邵雍、程頤、朱熹為代表。
顯然，蕭漢中是不讚成以《序卦》義來解釋六十四卦排列次序的。就《周易》上下二篇而言，讚同程頤的“先分而後序”說，而反對朱熹的“先序而後分”說。 蕭漢中：《讀易考原》，《豫章叢書》 經部一，江西教育出版社，2006年，第160頁。與此同時，他在吸收邵雍理論的基礎上，詳細闡述了自己的卦序說。下麵是其對六十四卦之形成所做的核心論述：【1】 餘卦之分若何？六十四卦之體，八卦之體為之也。每卦各具上下二體，則六十四卦凡具一百二十八體。乾之體十有六，坤之體十有六，六子之體各十有六，總為一百二十八體而成六十四卦，皆自八卦本體中分出而生者也。上經乾、坤、坎、離之卦，下經震、巽、艮、兌之卦，所謂八卦之本體也。其體之分出互合而生五十六卦者，八卦本體之用也。（或分出而生上經之卦，或分出而生下經之卦。）嚐考其卦體之所以分，八卦各十六體，（或分在上經，或分在下經。）又考其卦體之所以合，（或以此上體合彼下體而成某卦，或以此下體合彼上體而成某卦。）明乎分體之義，而知上經之卦不可移之下經，下經之卦不可移之上經，真不偶然也。何哉？夫八卦之體分於上經者止於六十，分於下經者乃六十有八。所以然者，蓋上經以乾、坤、坎、離為主，下經以震、巽、艮、兌為主。乾、坤、坎、離本體之卦，居於上經。其體之分出於上經者，用於內也；分出於下經者，用於外也。震、巽、艮、兌本體之卦，居於下經。其體之分出於下經者，用於內也；分出於上經者，用於外也。用於內為主，用於外為客。是故乾、坤、坎、離之分體在上經為主，在下經為客；震、巽、艮、兌之分體在下經為主，在上經為客。今以分體者詳列於後，則知上經之六十體，下經之六十八體，非偶然者矣。
乾之體十有六，見上經者十二，見下經者四；
坤之體十有六，見下經者十二，見上經者四。
右乾、坤之十六體，其分體之布於上下經，或十二或四，何也？康節有曰：“天之體四，用者三，不用者一。地之體四，用者三，不用者一。”康節斯言為《皇極經世》體數發，非為《易》上下經體數發也。然用其說推之，義自吻合。乾、坤之體十有六，四四也。用其三，三四也。所以十二體居上經；不用者一，一四也。所以餘四體居下經。朱文公《易學啟蒙》曰：“陰陽之體數常均其用，數則陽三而陰一。”啟蒙斯言為揲蓍策數發，非為《易》上下經體數發也。然用其說推之，義亦吻合。蓋陰陽之數有體、用。自體而言，其數常均。自用而言，陽主進，陰主退；故其為數也，陽常贏，陰常縮。以四計之，陽能用其三，陰止用其一。以十六計之，則陽用十二，陰用四矣。陽之體數以四計之，用者三，不用者一，其一之不用者為陰所用也。陰之體數以四計之，用者一，不用者三，其三之不用者為陽所用也。是故乾之十六體，其十二體，乾之用體也，其四體，乾不自用為陰所用。坤之十六體，其四體坤之用體也，其十二體，坤不自用，為陽所用。是乾之用體在上經，坤之用體在下經。 蕭漢中：《讀易考原》，《豫章叢書》 經部一，江西教育出版社，2006年，第161—163頁。綜觀上述論說，可以將其分為三個層麵：首先是八卦之分。蕭漢中取邵雍的四正、四偏之說，以乾、坤、坎、離為四正卦，分居上經，以震、巽、艮、兌為四偏卦，分居下經。他說：【2】 夫卦之始畫也，乾南坤北，離東坎西，四方之正卦；震東北巽西南，艮西北兌東南，四隅之偏卦也。周禮曰：“其經卦八。”方其畫而為八也，總名經卦而已。及重而為六十四，於是《易》分為上下兩經。且聖人若何而分之？蓋先分八卦，次分餘卦附也。八卦之分若何？乾、坤、坎、離四正卦也，當居上經，震、巽、艮、兌四偏卦也，當居下經。八卦既分，餘卦以次附焉。此兩經所以分之綱領也。 蕭漢中：《讀易考原》，《豫章叢書》 經部一，江西教育出版社，2006年，第160頁。其次是其餘五十六卦的形成與分布。顯然，他是以八卦為“本體”之卦來推衍其餘五十六卦的。他認為“六十四卦之體，八卦之體為之也”，也就是說，六十四卦每卦都由八卦之體互重，因而每卦各具上下二體，而六十四卦則共具一百二十八體，若分之以八卦，則各有十六體。正是這八卦各具之十六體之間的“分出”與“互合”形成五十六卦，最後和八卦而成六十卦。以“體用”論，則可以說四正四偏之八卦乃為六十四卦中五十六卦之“體”——蕭漢中名之為“本體”，而五十六卦則自然為此八卦本體之“用”了。與此同時，他還在對八卦本體區分正偏的基礎上，又區分出上下、內外、主客，旨在闡明上經之六十體、下經之六十八體，並非偶然，而是此種分合邏輯的必然。
再次，他以乾、坤為例，乾、坤各有十六體，其分體之布於上經各十二，布於下經各四。為了說明此種的邏輯必然性，他借鑒並發展邵雍及朱熹的體用邏輯，提出陰陽之數有體、用的理論。由此必然得出：“乾之十六體，其十二體，乾之用體也，其四體，乾不自用為陰所用。坤之十六體，其四體坤之用體也，其十二體，坤不自用，為陽所用。是乾之用體在上經，坤之用體在下經。”實際上，這等於在陰陽之中再分陰陽，也就是在體用之中再分體用，然後形成一個辯證交合的邏輯。如圖：
最後，蕭漢中將此體用分合邏輯貫徹到其餘六卦中，以此形成一個上經三十卦、六十體，下經三十四卦、六十八體次序井然的完整的《周易》六十卦結構。可看其具體的說法：【3】 六十四卦之體自八卦之體分出而生也，八卦之體又自乾、坤之體分出而生也，故六十四卦一乾、坤而已矣。凡陽畫皆乾也，凡陰畫皆坤也；乾、坤即“易”，“易”即乾、坤；乾、坤二體合之即“易”之一體，“易”之一體分之即乾、坤之二體也。“易”之一體分而為乾、坤二體，故易之一經分而為上下二經。上經取陽升而上之義，下經取陰降而下之義。上經所以明易之陽體，即乾之陽體也；下經所以明易之陰體，即坤之陰體也。自六十四卦之體本於八卦而言之，則乾、坤、坎、離為上篇之主，震、巽、艮、兌為下篇之主，此易之綱領也。自八卦之本體本於乾、坤而言之，則上經乃乾之陽體，下經乃坤之陰體，此又易之大綱領也。惟其如是，此乾之用體十二所以在上經，其不自用之體四為陰所用而在下經；坤之用體四所以在下經，其不自用之體十二為陽所用而在上經也。 蕭漢中：《讀易考原》，《豫章叢書》 經部一，江西教育出版社，2006年，第160—162頁。我們可以進一步用圖示來簡化其中邏輯：
第二節朱熹體用思想
朱熹（1130—1200）集兩宋儒學之大成，此大成不僅表現在思想內容和體係建構上，同樣表現在思維邏輯和方法運用上，其體用思想的豐富性和創造性就是一個明證。學界對朱熹體用思想的整體性研究並不多見，最早有錢穆先生於1969年編撰《朱子新學案》（最早於1971年9月由台北三民書局出版）第一冊第十二章的《朱子論體用》；有張立文著《論朱熹的“體”與“用”範疇》（《學術月刊》，1984年第7期）；有著名朱子學專家陳榮捷先生於1986年在其專著《朱子新探索》（最早於1988年由台灣學生書局出版）專章《朱子言體用》；此外還有2000年北京大學博士論文《朱子體用論研究》（韓，薑真碩，現藏於北京大學圖書館）。因此辟專節對其體用思想予以辨析。
一、 體用範疇之界定
對於體用範疇的內涵分析以及體用類型的界定，朱熹可以說是最為自覺、最為全麵也是最為深刻的一位。他曾經多次集中地討論體用的概念本質和不同的表現形式。下麵擇要予以分析說明。【1】 以下論體、用。問：“前夜說體、用無定所，是隨處說如此。若合萬事為一大體、用，則如何？”曰：“體、用也定。見在底便是體，後來生底便是用。此身是體，動作處便是用。天是體，‘萬物資始’處便是用。地是體，‘萬物資生’處便是用。就陽言，則陽是體，陰是用；就陰言，則陰是體，陽是用。”
體是這個道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也；開眼看物，著耳聽聲，便是用。江西人說個虛空底體，涉事物便喚做用。〔節〕問：“先生昔曰：‘禮是體。’今乃曰：‘禮者，天理之節文，人事之儀則。’似非體而是用。”曰：“公江西有般鄉談，才見分段子，便說道是用，不是體。如說尺時，無寸底是體，有寸底不是體，便是用；如秤，無星底是體，有星底不是體，便是用。且如扇子有柄，有骨子，用紙糊，此便是體；人搖之，便是用。”
楊至之問體。曰：“合當底是體。”〔節〕人隻是合當做底便是體，人做處便是用，譬如此扇子，有骨，有柄，用紙糊，此則體也；人搖之，則用也。如尺與秤相似，上有分寸星銖，則體也；將去秤量物事，則用也。〔方子〕
問：“去歲聞先生曰：‘隻是一個道理，其分不同。’所謂分者，莫隻是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，與國人交之信之類是也。”曰：“其體已略不同。君臣、父子、國人是體；仁敬慈孝與信是用。”《朱子語類》卷第六，《朱子全書》第十六冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第240頁。（以下隻注明全書頁碼）這裏所舉的幾段對話內容很豐富，集中表明了朱熹對體用範疇內涵的認識和界定。因其十分重要，下麵將予以詳細討論。
第一段談及體用是定還是無定，首先無論有定還是無定，都表明體用範疇一個虛義性或形式性範疇，而非是實體性範疇關於形式性範疇與實體性範疇的界定和區別，詳見本書第八章所論。，其作用就在於描述和規定各種實體性範疇之間的關係。其次，“體用無定所”，是指體用概念自身沒有具體固定的對象所指，因此既可以隨某具體個別之事物說體用，也可以合萬事言一大體用。但同時體用也有定，是指體用作為一對形式性概念，是有其自身確定的內涵或邏輯的，因此運用體用範疇說明事物也必須符合體用自身的內涵要求。但朱熹始終沒有說明體用概念的確切內涵。
第二段首句就說“體是這個道理，用是他用處”，顯然這可以看作對體用涵義的直接說明：形而上的道理為體，道理的具體應用為用。也就是說，如果使用體用詮釋對象，就必須要符合這個原則。接下來，他又舉了幾個例子來說明這個原則。在第三段中他再次明確說明體用的涵義，即“合當底是體”，具體說是“合當做底便是體，人做處便是用”，顯然這和第二段的闡述本質上是一致，“合當”是就理而言，屬於體，用是就此理的實際應用。第四段表明朱熹曾經將“理一分殊”與體用聯係起來，顯然理體為一，而分殊為用。
綜合對上述四段的分析，可知朱熹體用概念主要用來說明或詮釋事物存在之理與事物具體存在之間的關係，可以說是道器之間，也可以說是理事之間。但這是否就是他對體用概念內涵的全部認定呢？就他所舉實例來看，又似乎並非如此。下麵將他所舉實例全部列表如下： 言說對象體用類型合萬事為整體見（現）在底便是體後來生底便是用實體—創生身身是體動作處便是用實體—動用天天是體“萬物資始”處地地是體“萬物資生”處實體—作用陰陽就陽言陽是體陰是用本體—實現陰陽就陰言陰是體陽是用實體—動用尺無寸底是體有寸底便是用秤無星底是體有星底便是用載體—作用
本體—功用尺與秤相似分寸星銖，體也秤量物事則用實體—功用扇子有柄，有骨子，用紙糊，此便是體人搖之，便是用實體—動用人事合當做底便是體人做處便是用本體—作用修身君臣、父子、國人是體仁敬慈孝與信是用實體—動用從朱熹所舉之實例可知，他的體用言說的對象既有自然，又有人事；既有具體之尺秤，也有宏觀之天地；既有可見之形物，更有抽象之陰陽，可以說是無所不包。但仍然可以分為兩類情況：一類是就個體事物而言體用，如“此身是體，動作處便是用”。第二類是針對相對性概念之間說體用，如陰陽之間。若進一步對這些例子的體用類型進行分析，可以發現其實際上表現為兩大類型的體用模式：一類是實體—功用（動用），這種模式的體當然是實體性事物本身，而用則表現為此實體存在的實際運動或作用、動用，因此此種類型更多地發生在對個體事物的體用詮釋中。第二類是本體—作用（實現），這種模式多是針對相對性事物或關係而言。【2】 問：“伊川曰：‘樂，喜好也。知者樂於運動，若水之流通；仁者樂於安靜，如山之定止。知者得其樂，仁者安其常也。’……伊川第二說曰：‘樂水樂山，與夫動靜，皆言其體也。’第三說亦曰：‘動靜，仁知之體也。’‘體’字隻作形容仁知之體段則可，若作體用之體則不可。仁之體可謂之靜，則知之體亦可謂之靜。所謂體者，但形容其德耳。呂氏乃以為‘山水言其體，動靜言其用’，此說則顯然以為體用之體。既謂之樂山樂水，則不專指體，用亦在其中。動可謂之用，靜不可謂之用。仁之用，豈宜以靜名之！謝氏曰：‘自非聖人，仁知必有所偏，故其趨向各異，則其成功亦不同也。’據此章，乃聖人形容仁知以教人，使人由是而觀，亦可以知其所以為仁知也。謝氏以為指知仁之偏，恐非聖人之意。謝氏又曰：‘以其成物，是以動；以其成己，是以靜。’楊氏曰：‘利之，故樂水；安之，故樂山。利，故動；安，故靜。’竊謂聖人論德，互有不同。譬如論日，或曰如燭，或曰如銅盤。說雖不同，由其一而觀之，皆可以知其為日。然指銅盤而謂之燭，指燭而謂之銅盤，則不可。聖人論仁知，或以為‘成己、成物’，或以為‘安仁、利仁’，或以為‘樂山、樂水’，各有攸主，合而一之，恐不可也。遊氏推說仁壽，尹氏同伊川，故不錄。”曰：“所論體、用甚善。謝氏說未有病，但末後句過高不實耳。‘成己、成物’，‘安仁、利仁’，‘樂山、樂水’，意亦相通。如‘學不厭，教不倦’之類，則不可強通耳。”《朱子語類》卷第三十二，《朱子全書》第十五冊，第1164頁。此處的關鍵在於提出了兩種“體”，一是體段之體，體指事物存在的樣態或性狀，即此處明確的“所謂體者，但形容其德耳”。再如《朱子語類》卷二四：“問： 李先生謂顏子‘聖人體段已具’。‘體段’二字，莫隻是言個模樣否？曰：‘然。’”再如《朱子語類》卷六二：“‘道不可須臾離，可離非道’，是言道之體段如此。”再如他在《語類卷》第三十二中如此說：“故知動仁靜，是體段模樣意思如此也，常以心體之便見。”《朱子語類·論語十四》卷第三十二，《朱子全書》第十五冊，第 823頁。如以“動靜”言仁知之體；一是體用之體，體乃是實體或本體，如以山水為體，動靜為其用，而“樂山樂水”則將“體用”都包涵在其中了。
朱熹學生認為程頤言“動靜，仁之體”之“體”字隻能作形容仁知之體段來看，不可作“體用之體”理解。因為仁知之體都可以說動說靜，其所謂“體”隻是對其存在的狀態或德性的一種形容描摹。而認為呂氏所謂的“山水言其體，動靜言其用”乃是基於體用之體。朱熹認為，所謂仁智之樂山樂水，就不專指仁智之體——山水，其喜好之用亦在其中。因此就動靜而言，隻能說動屬於用，靜則不可謂之用。所以他質問到：“仁之用，豈宜以靜名之。”因此，體段之體相較體用之體而言，莫若是體用之體的屬性和樣態，與體相用或體性用之“性、相”相當。如圖所示：
綜合【1】 【2】 兩例的分析，我們可以知道，朱熹對於正確清楚分別或界定體用的概念內涵已有相當的自覺。張立文曾經對朱熹所有的體用範疇的概念內涵作過梳理，他認為朱熹的“體”與“用”，是指“本體與作用、主體與表現、原因與結果的範疇”。詳見張立文《論朱熹的“體”與“用”範疇》，《學術月刊》，1984年第7期。總的來說，在朱熹的詮釋實踐中，存在著兩種體用類型，一類是實體—功用（動用）型，一類是本體—作用（實現）型；但在他的理論認定中，有主要指“本體—作用（實現）型”，認為“實體—功用（動用）型”不屬於真正的體用範疇。這當然可以歸結為他在體用邏輯的認識上不夠清晰，而實質上在很大程度上與他在本體論上嚴格區分形而上和形而下，也就是嚴格區分道器、理氣、理事有關。這在接下來的分析中會得到很好的印證。
二、 宇宙論之與體用
（一） 易學之體用
朱熹的易學哲學在宋代易學史和哲學史上都有重要的地位。他站在義理學派的立場，對北宋以來的易學和哲學的發展做了一次總結。他批判地吸收了各家觀點，以程氏易學為骨幹，融合各家長處，最終建立起一個龐大的易學體係。朱熹哲學體係的核心是本體論，其中的重要命題如理氣問題、理事問題、動靜問題以及人性問題，都是從其易學命題中引申出來的。朱熹哲學中的最高範疇“太極”也是通過對筮法的解釋而提出的。朱熹曾說，脫離卜筮和象數，不會理解《周易》的本義。因此也可以說，脫離朱熹的易學，也不可能理解其哲學體係的核心思想。因此，下麵我們將首先重點考察朱熹易學哲學中的體用思想。【3】 易本卜筮之書，後人以為止於卜筮。至王弼用老莊解，後人便隻以為理，而不以為卜筮，亦非。想當初伏羲畫卦之時，隻是陽為吉，陰為凶，無文字。某不敢說，竊意如此。後文王見其不可曉，故為之作彖辭；或占得爻處不可曉，故周公為之作爻辭；又不可曉，故孔子為之作十翼，皆解當初之意。《朱子語類》卷六十六，第2181頁。從漢朝以來，無論是義理學派還是象數學派，其解易都是經、傳分部，以傳解經，並且將經文部分逐漸哲理化。到宋代，易學家已將《周易》視為講哲理的教科書，特別是程頤之《易傳》。總起來說，朱熹“易本卜筮之書”這一論斷有兩層涵義：其一，不讚成以義理注解卦爻辭的文義和名物，要求從卜筮的角度，注明其原意；其二，認為此卜筮之書中存在著天下事物之理，需要後人揭示和闡發。朱伯昆：《易學哲學史》第2冊，昆侖出版社，2009年，第480頁。因此朱子提出易經卦爻的“當初之意”與“必然之理”的概念。這種說法與現代學者傅偉勳創造的詮釋學之“五謂”“五謂”是傅偉勳創造的詮釋學中所指的五個層次，即意謂、實謂、蘊謂、當謂和創謂。詳見傅偉勳《從創造的詮釋學到大乘佛學》（台北東大圖書公司，1990年）。中的“意謂”與“實謂”有異曲同工之妙。【4】 敬之問《啟蒙》“理定既實，事來尚虛。用應始有，體該本無。稽實待虛，存體應用。執古禦今，以靜製動”。曰：“聖人作易，隻是說一個理，都未曾有許多事，卻待他甚麼事來湊。所謂‘事來尚虛’，蓋謂事之方來，尚虛而未有；若論其理，則先自定，固已實矣。‘用應始有’，謂理之用實，故有。‘體該本無’，謂理之體該萬事萬物，又初無形跡之可見，故無。下麵雲，稽考實理，以待事物之來；存此理之體，以應無窮之用。‘執古’，古便是易書裏麵文字言語。‘禦今’，今便是今日之事。‘以靜製動’，理便是靜底，事便是動底。……某每見前輩說易，止把一事說。某之說易所以異於前輩者，正謂其理人人皆用之，不問君臣上下，大事小事，皆可用。……所以孔子晚年方學易，到得平常教人，亦言‘興於詩，立於禮，成於樂’，卻未曾說到易。”又雲：“易之卦爻，所以該盡天下之理。一爻不止於一事，而天下之理莫不具備，不要拘執著。今學者涉世未廣，見理未盡，揍他底不著，所以未得他受用。”《朱子語類》卷六十七，《朱子全書》第十六冊，第2224—2225頁。此處朱熹所談的是對其在《易學啟蒙》《易學啟蒙》，南宋朱熹、蔡元定合撰，由蔡氏起稿。蔡元定（1135—1198），字季通，學者稱西山先生，建寧府建陽縣（今屬福建）人，師事朱熹，朱熹以友視之。朱熹以為言《易》不本象數，既支離散漫而無所根著，其本象數者又不知法象之自然，未免牽合附會，“因與同誌頗輯舊聞”，作《易學啟蒙》。該書與《周易本義》互為表裏，成於淳熙十三年（1186）。現收入《朱子全書》第一冊。中揲法和卜法基本原則的再闡釋。他認為每一卦爻之理都具有普遍性、真實性，可以應用到同類的一切事物中。整個易之卦爻則“該盡天下之理。一爻不止於一事，而天下之理莫不具備”。因此就易之“體用”而言，就是“體無而用有”。“體無”指其存在形態上的普遍性，“用有”指其應用上的真實性。就易之占卜而言，就必然是“稽實待虛，存體應用”。