初為陽明之學，而後變焉者，又有李見羅（名材，字孟城，豐城人。學於鄒東廓）。見羅提“止修”二字，以止為主意，修為工夫。謂“人生而靜以上是至善。發為惻隱、羞惡、辭讓、是非四端，有善便有不善。知是流動之物，都已向發邊去。以此為致，遠於人生而靜以上之體”。故主“攝知歸止”。“刻刻能止，則視聽言動，各當其則，不言修而修在其中。稍有出入，不過點檢提撕修之工夫，使當歸於止而已。”見羅辟陽明之說曰：“釋氏以知覺運動為性。吾儒本天，故於性上隻道得一個善字。就於發用之際，見其善之條理。惻隱名仁，羞惡名義，辭讓名禮，是非名智。未嚐雲有善無不善也。後儒曰：無善無惡者心之體。以其就知上看體，知固有良有不良故也。玉本無瑕，隻合道個白，不可雲有白無黑。水本無汙，隻合道個清，不可雲有清無濁。無善無惡既均，作善作惡亦等。何也？總之非吾性所有也。見性一差，弊至於此。則知知覺運動，不可言性；儒者之學，斷須本天。程朱之論，固自有其獨到之處也。”案見羅此辯，殊失陽明本意，參觀前兩篇自明。見羅又謂“致知二字，並列於八目之中。知本知止，特揭於八目之外。略知本而揭致知，五尺之童，知其不可。自古之欲明明德，至一是皆以修身為本，詳數事物，而歸本於修身。本在此，止在此。知本者，知修身為本而本之。知止者，知修身為本而止之。知修身為本而止之，即止於至善也。”合“此謂知本”之本，與“一是皆以修身為本之本”為一，亦未必其遂安耳。
東林之學，與陽明有異同者，為顧徑陽（名憲成，字叔時，無錫人）及高景逸（名攀龍，字存之，無錫人）。涇陽提出性字，謂“性是心之根底。舍性言心，必墮情識”。“善即心之本色，說恁著不著？明目之本色，聰耳之本色，說得個不著否？何雲無善乃不著於善耶？”景逸主格物，謂“不窮其理，物是外物。窮其理，物即吾心”。“學者無窮工夫，心之一字，是大總括。心有無窮工夫，敬之一字，是大總括。心無一事為敬。主一之謂敬。無適之謂敬。人心如何能無適？須先窮理，識其本體。”“聖人隻從矩，不從心所欲。徒知昭昭靈靈者為心，而外天下之物，是為無矩之心。以應天下之物，師心自用而已。”“陽明曰：致知在格物者，致吾心之良知於事事物物。致吾心之良知於事事物物，則事事物物，各得其理。是格物在致知。又曰：格，正也。格去心之不正，以歸於正。是格物在正心誠意。”“吾人日用，何嚐離格物。開眼便是，開口便是，動念便是。善格物者，時時知本。善知本者，時時格物。格透一分，則本地透一分，知地透一分。談良知者，致知不在格物，故虛靈之用，多為情識，而非天則之自然，去知遠矣。”案高、顧所辟，皆王學末流之弊。若陽明本說，則實不如是也（景逸又曰：“陽明曰：有善有惡意之動。善謂善念，無善則無念。吾以善為性，彼以善為念也。”此說亦非。參看上篇錢緒山之說自明）。
總論
以上各篇，舉理學中之重要家數，一一加以論列。理學之為理學，亦略可見矣。今再統其學而略論之。
理學之特色，在其精微徹底。一事之是非，必窮至無可複窮之處，而始可謂定。否則畫一境以自足，而曰：吾之所論者，姑止於是而已。則安知所研究者出此以外，而其是非不翻然大變乎？理學家則不然。或問伊川：“人有言：盡人道謂之仁，盡天道謂之聖。此語何如？”曰：“安有知人道而不知天道者？道一也，豈人道自是一道，天道自是一道？揚子曰：通天地人曰儒，通天地而不通人曰技。此亦不知道之言。豈有通天地而不通於人者哉？天地人隻一道也。才通其一，則餘皆通。如後人解《易》，言乾天道也，坤地道也，便是亂道。語其體，則天尊地卑；論其道，豈有異哉？”橫渠答範巽之雲：“所訪物怪神奸，此非難語，顧語未必信耳。孟子所論，知性知天。學至於知天，則物所從出，當源源自見。知所從出，則物之當有當無，莫不心喻；亦不待語而後知。諸公所論，但守之不失，不為異端所劫，則進進不已，物怪不須辨，異端不必攻，不逾期年，吾道勝矣。若欲委之無窮，付之不可知，則學為疑撓，知為物昏，交來無間，卒無以自存，而溺於怪妄必矣。”宋儒所謂理者，果能貫天地人幽明常變而無間否，自難斷言。然其所求，則固如此。其說自成一係統；其精粹處，確有不可磨滅者，則固不容誣也。