董子文化“大一統”是為其政治“大一統”服務的。董子在呈獻給漢武帝的對冊中，對政治“大一統”國家做過如下描述：
今陛下並有天下，海內莫不率服，廣攬兼聽，極群下之知，盡天下之美，至德昭然施於外，夜郎康居，殊方萬裏，說德歸誼，此太平之致也。
雖有一些溢美之辭，但也可以看作董子心中的“大一統”理想。“大一統”國家，首先是有秩序，國君的權力可以順暢地下達到每一個角落，“海內莫不率服”；其次是有活力，能夠人盡其智，物盡其用，“極群下之知，盡天下之美”；再次是人民精神富有，連偏遠地區都能“說德歸誼”。從這裏可以看出，在董子眼裏，政治“大一統”不是目的而是手段，其目的是使每個人都能發揮生命潛能，都能成為有道德的人。果真如此，那麼國家就會昌盛。正如《尚書·洪範》所希望的那樣：“人之有能有為，使羞其行，而邦其昌。”目的確定以後，手段就顯得尤為重要。因此，董子學說一直都在強調政治“大一統”。董子政治“大一統”最明顯的表征是國家政權一統於國君。《春秋繁露·奉本》曰：“下至公、侯、伯、子、男，海內之心懸於天子，疆內之民統於諸侯。”《春秋繁露·為人者天》曰：“唯天子受命於天，天下受命於天子，一國則受命於君。”董子賦予國君至高無上的地位和無人與敵的權力。國君是人間一切權力的源泉，是社會管理金字塔上的最高點，他可以支配天下人的生命和財產。國君能夠行使權力，掌控司法、軍隊等國家機器當然重要，但更重要的是把握人心。掌控司法、軍隊本身就需要人心所向。國君的力量隻有得到民眾的承認，才能具有權力。得不到民眾承認的力量不能叫作權力，隻不過是一種力量而已。董子將此人心比作為“天”，認為“天子受命於天”。因此，當我們將董子政治“大一統”理論的一些外在的東西剝離以後，剩下的就是政治“大一統”的兩股意識流：國君普愛臣民，臣民服從國君。國君是否普愛臣民，關係到天下人心的趨向。《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》曰：
且天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。
這是正確理解董子政治“大一統”的鑰匙！這番話旨在說明：國君權力的獲取是以服務民眾為前提，人心的向背是國君權力得失的關鍵。在此，董子雖然沒有明言國君的權力由人民賦予，是用一個“天”字作為轉手，但此“天”就是人心的一種表象。在中國文化中，“天”不可見，是通過人心顯現出來。董子同時代的人的一些記載也可以證明當時以“天”來象征人心的思維習慣。《韓詩外傳》卷四記載：“齊桓公問於管仲曰：‘王者何貴？’曰：‘貴天。’桓公仰而視天。管仲曰：‘所謂天，非蒼莽之天也。王者以百姓為天。百姓與之則安，輔之則強，非之則危，倍之則亡。’”《史記·孝文本紀》中記宋昌之言曰：“夫以呂太後之嚴，立諸呂為三王，擅權專製，然而太尉以一節入北軍，一呼士皆右袒，為劉氏，叛呂氏，卒以滅之，此乃天授非人力也。”董子天意即民心的思想明顯受到《孟子》的沾溉。《孟子·萬章上》引《泰誓》言曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。”董子說“其德足以安樂民者”，是將民心趨向直接與國君德性聯係起來。因此，他花大氣力去挖掘“王”字之深意。《春秋繁露·深察名號》曰：
深察王號之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黃科、往科。合此五科，以一言謂之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方；道不能正直而方，則德不能匡運周遍；德不能匡運周遍，則美不能黃；美不能黃，則四方不能往；四方不能往，則不全於王。故曰：天覆無外，地載兼愛，風行令而一其威，雨布施而均其德，王術之謂也。
《春秋繁露·王道通三》曰：
三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？
兩段解釋“王”的文字，前者以音訓方法來解釋“王”，後者以形訓方法來解釋“王”；前者道出“王”的外在功績，後者提出“王”的內在修為。兩段文字相互補充，相得益彰，共同詮釋了董子心目中的國君。在董子這裏，“內聖”與“外王”相即不二。依據董子對“王”的詮釋，我們可以看出董子並不是簡單地拘守君臣之義的人。《春秋繁露·順命》曰：
天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之後是也。
國君沒有仁德，不能獲得民心，也就是不能“奉天之命”，那麼就應“廢而稱公”。這種說法比孟子還要激進。孟子曾有一個大膽提法：君有大過，異姓之卿反複諫之，不聽，則離開；貴戚之卿反複諫之，不聽，則易位。齊宣王聽後“勃然變乎色”《孟子·萬章下》。，可見此言在當時也是空穀絕響。但孟子隻說貴戚之卿可以對國王采取“易位”，多少還有“家天下”的意識。在董子看來，隻要天子不能奉天之命，就可以“廢而稱公”。《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》記載：董子學生眭孟上書漢昭帝，引其師董子之言“雖有繼體守文之君，不害聖人之受命”，天真地力勸漢帝索求賢人而退，自封百裏。眭孟最終因為自己的大膽放言而付出了生命代價。蘇輿認為眭孟“誤會師說”蘇輿：《春秋繁露義證·自序》，中華書局1992年版。。以筆者看來，眭孟之言自有淵源，並非全是誤會。聯想到司馬遷轉述董子“貶天子”之語《史記·太史公自序》：“餘聞董生曰∶‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。’”，更可以堅信這一點。在儒學史上，圍繞湯、武革命的爭論頗為激烈。一定意義上來說，對這個問題的不同回答是判斷一個思想家的試金石。當時有人曾非議湯、武之伐桀、紂，董子認為這些人：
非徒不知天理，又不明人禮。……君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀、紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也。果不能臣天下，何謂湯、武弑？《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》。
董子對湯、武革命的看法，明顯是承接孔、孟、荀相傳的精神而來。《春秋·文公十八年》：“莒弑其君。”弑君本是大罪，《春秋》卻稱眾以殺，因為是殺有罪之君。《孟子·梁惠王上》：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弑也。”《荀子·正論》：“湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之凶，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、紂無天下，而湯、武不弑君，由此效之也。”桀、紂作惡多端，不得民心，君令不行，有國君之名，無國君之實，因此也就沒有湯、武弑君的問題。是看重國君名分，還是看重國君的實質？是為國君幫腔，還是替人民說話？從這裏我們就可以看出董子的立場，他不拘於所謂君臣之義，一切以天下人的福祉為準繩。同時董子通過這種循名責實的方法，避免了是拘守等級觀念還是讓民心做主的矛盾。在董子的政治“大一統”中，與國君普愛臣民相纏繞的另一麵是臣民服從國君。針對這方麵，董子強調等級意識。等級意識是這樣的一種意識，讓你時刻感到貴賤有等、尊卑有序。《春秋繁露·奉本》曰：
禮者，繼天地、體陰陽，而慎主客、序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新故之級者也。
董子認為等級意識是“繼天地、體陰陽”而來，是天意的體現。這種等級意識並非董子所獨有，它普遍地存在於古人言論中。《周易·係辭上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”天在上，地在下，天高地卑寓示著貴賤之分。《荀子·禮論》強調“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”。人各有分，方不至於爭鬥；人各有節，方不流於荒淫。陸賈《新語·慎微》認為“修父子之禮，以及君臣之序，乃天地之通道，聖人之所不失也”。其實，等級意識普遍地存在於人們的心中。古代人如孔子，在朝見到下大夫、上大夫和國君，神態有別。《論語·鄉黨》：“朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，闇闇如也。君在，踧踖如也，與與如也。”便是現代人在一般情形之下，見到自己的上級，心中也會生起一種敬重之心。可見，人人心中都有等級意識，以至於有些人認定它是天經地義的，是不證自明的公理。那麼，為何人心普遍存有等級意識呢？我們認為與社會分工有關。人之所以能成為萬物靈長，就在於人能結成群體。人之所以能群，就在於人能進行社會分工，分成勞心者和勞力者，分成管理者和被管理者。人之所以能分，就在於人是有理性的動物，人能明白這樣一個道理：隻有分出等級才能結成組織，隻有結成組織才可以獲得共同福祉。《荀子·王製》：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”《荀子·王霸》：“國者，天下之製利用也。”有了社會分工，大多數人必須將自己的人力和物力的支配權交出來，托管於少數人，少數人便可以行使公共權力。在公共權力運作之時，管理者處在上位，可以發號施令；被管理者處在下位，必須服從。隻有公共權力受到尊重，社會人群分出上下，社會管理才會行之有效。因此，《荀子·君子》從正麵說：“貴賤有等則令行而不流。”《春秋繁露·王道》從反麵說：“道同則不能相先，情同則不能相使，此其數也。”現代人崇尚平等，認為平等是人的本能訴求。其實平等隻能是指人格平等，機會平等。在公共權力運作過程之中，如果去追求權力絕對平等，誰也不服從誰，這樣的社會隻能解體。一個社會有一個糟糕的政府，也勝過沒有政府。孔子“君命召，不俟駕行矣”《論語·鄉黨》。，董子提倡“尊王”，都是體現了對公共權力的尊重。對公共權力的尊重，實際上就是對公共利益的尊重。古人提倡忠君愛國，忠君與愛國本為一體。《論語·學而》說“事君，能致其身”，也應從這個角度來理解。人的等級意識需要依靠禮來維護。《春秋繁露·度製》曰：