王雱註：儒者之所以知，孔子不出乎形器之間，故於道未全然，所謂不知乃真知也。凡有言、有聽，不足以盡其真，故皆曰妄。旁日月、挾宇宙，此益識者所了，不可為眾人道，如膾之合者，為之置世之滑湣，使各盡其極，而不以縈懷，若臣隸於君，僕隸於臣，自然之勢，本無高下。衆人役於滑湣，聖人冥於無物，萬歲之間、萬物之化，殼維多矣。參合其變，俱為純粹，此可以心了，不可以言受也。次論悅生惡死，證以麗姬之喻，義甚切當，益謂《齊物論》者始於齊彼是，終於一死生，死生既一，物安有不齊者乎？夫大覺者本自無覺，對未悟而言，強立覺名，即是不覺之覺。覺與不覺，俱不可著。愚者之竊竊然自以為覺，亦夢也，直為其有是夢，故吾不得不為之言夢，然大覺者知覺與夢本無異也。古之人不得已而有言，益為發明此處，吊當於至理而詭異於衆人也。
趙虛齋註：聖人不從事至塵垢之外，乃長梧平時告瞿鵲者，瞿鵲以為妙道而長梧以為孟浪。瞿鵲未免有疑，長梧又語之日此數語乃黃帝之所聞見，非我所知，且汝未造此而遽以為妙，無乃太早計乎。世之養生家不知大道之所存，以乾坤為門戶，坎離為轂軸，求合吾身之造化，其不可曉者置之不言，而以百骸、九竅、六藏遞為君臣，是何足以相治。所謂以隸相尊，而不知有真君者存。衆人役役顛冥於利害，聖人愚電，則知而不言，萬物各具此理而出機入機，安知死之不樂於生邪？《列子》載，周之尹氏大治產，夜則夢為人僕，其役夫夜則夢為國君，夢中為君、為牧，若固有之也。今吾與子問答已是夢語，告子此語是夢亦是夢，說其名為吊詭，言舉世為夢幻眩惑而不自覺，是可吊憫也。萬世之後一遇大聖，言舉世未有知之者，能知其解，是旦暮遇之。言悟此理在頃刻問耳。
《庸齋口義》雲：孟浪，不著實。聽瑩，聽而能明也。太早計，謂汝之所言方如此而早以為妙道之行，見少而自多之意。旁附日月、挾懷宇宙、脗合至理、混而為一，世人滑湣以隸相尊者，皆置之而不言，臣僕皆隸也，而自為尊卑；衆人役役，聖人則渾然無知，合萬歲而觀止此一理，更無間雜，麗姬悔泣以破悅生惡死之惑，飲酒哭泣覺夢之問變幻，若此夢中占夢之說，皆曲盡人情，則知衛玠之問，樂廣之答，未為深達。大覺，即大悟。君牧，貴賤之分。吊詭，至怪也。我為此言可謂至怪而中存妙理，萬世之後有大聖人出，知此等見解與我猶旦暮之遇也。此亦後世有揚子雲，又知我之意。
聖人無為，任物自為，故利害莫，得而及，非有心於避就也。不喜求，則方寸內虛；不綠道，則虛亦忘矣。不言而令行，無謂有謂也。言而無滯迸，有謂無謂也。若是則何塵垢之能染哉？此瞿鵲平日聞於夫子，以為孟浪之言，而自以為妙道之行。舉以求證於長梧，長梧謂此言誠妙，唯黃帝聽之始能明了，恐夫子亦未盡知之，況汝踐履未充，徒欺羨其美，是為太早計，猶見卯而求時夜也。予試妄言，汝試妄聽，以為何如？旁日月、挾宇宙，此神人之事，非與日月參光，天地為常，未易語此。儻能行前所論聖人之事，則可進乎是。要在審其脗合自然者為之，滑湣於俗者置之，從微至妙，由階而升，亦如以隸相尊，士隸大夫，大夫隸公卿，等而上之，聖而入於神矣。衆人昧此，役於知見，不能暫息，聖人如愚不分，故雖萬歲之久，事變之雜，合而一之，混然純備，無今古而忘生死也。聖人不獨善而已，又使萬物同證此道相蘊而熟成之，故能與天地並生、萬物為一也。凡人所以不能造此者，悅生惡死惑其心，喜怒哀樂戕其性。遂於後文申言，以破其迷。觀麗姬之先泣後悔，則安知死者不悔其向之薪生乎？飲酒哭泣之無據，覺夢變幻之多端，夢中占夢，以喻世人迷之尤者。叉有大覺而後知此大夢也，而愚者於夢中自以為覺，以君牧貴賤於其間，何固蔽不通之甚！舉世皆夢，又何分乎彼我哉？是以此言達者喜其吊當，迷者驚其詭異，萬世一遇知其解者，若旦暮然。重歡世人明此道者至希也。竊詳本章指歸，開人耳目，正在大覺二字，觀者宜究心焉。瞿鵲、長梧製名以問答。夫子指孔子，亦是寓言。
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其難間？吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。
郭象註：不知而後維，不見而後辯，辯之而不足以自信，以其與物對也。辯對終日點閤，莫能正，當付之自正耳。同故是之，異故非之，皆未足信。是若果是，則不復有非之者。非若果非，則無復有是之者。故是非生乎好辯而休乎天均，付之兩行而息乎自正。待彼不足以正此，則天下莫能相正，任其自正而已。是非然否，彼我無辯，故和之以自然之分，不待彼以正之也。是非之辯為化聲，化聲之相待，俱不足以相正，故若不相待。和以自然之分，任其無極之化，則是非之境自泯，性命之致自窮。忘年故玄同死生，忘義故彌貫是非，蕩而為一，斯至理也。至理暢於無極，故寄之者不得有窮也。
呂惠卿註：天下之所謂是非者，不過我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非，四者皆出於我與若，而我與若俱不能相知，則所謂是非者，卒不明。人固受其點閤，誰與正之，又正於人也；而人者非同乎己，則同乎若；非異乎己，則異乎若；非同乎我與若，必異乎我與若。亦不過四者，而皆不能正之，則是我與若與人俱不能相知也。其待彼也邪？言不相待也。唯聖人知其然，故雖化聲之相待，若其不相待，則彼是莫得其耦而休乎天均矣。何則言之？是非非有實也，聲之出於化而已。我之與人，相待與不相待，又出於識心之妄計也。我則和之以天倪而不為之分辯，因之以曼衍，觸類而長之，則萬物不累乎心矣。窮年，則參萬歲而一成純之謂也。是不是、然不然之無辯者，知其同體而物物皆然也。窮年則忘年，無是非則忘義。始起於無竟，故終亦寓於無竟也。
林疑獨註：莊子益欲忘言，故立是論。使我與若辯至我果非也邪，設辭以遣之也。我勝若、若不吾勝，吾誰使正之，又遣其所遣也。使同乎若者正之至同乎我與若矣，惡能正之，此遣之又遣而至於無所復遣，斯其至矣。幾言是未必是，言然未必然，故其異同亦皆無辯。然之與是，復自相對，又均於辯也。有化者、有化化者、有聲者、有聲聲者，化者之化非聲則不顯，聲者之聲非化則不彰。化者聲之體，聲者化之用，此化聲之相待也。然而聲出乎化，非化之所能知。化統乎聲，非聲之所能識。此又若其不相待也。夫相待生於兩物，若合萬化為一，則相待之逵無由而生。夫聲者常聲，不待物而後聲，聞者自因物而生聽耳。化者常化，不待聲而後化，見者自因聲而生識耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者非化之所能化，聲聲者非聲之所能聲，又何相待不相待之有？和之以性命之本，因之以變化之餘，則古今之年有時而窮，而所以為我者，不古不今而無極也。
陳詳道註：天倪者，性命之端。曼衍者，無窮之變。和以天倪，因峽曼衍，則物我不蔽於是非而各盡其性命之分，此其所以窮年也。忘年則死生為一條，忘義對可不可為一貫。死生、可不可固無竟矣！而知忘之者，豈以為有物邪？特寓之而已。陳碧虛註：悟則不辯，辮則不悟，對辯不已，點閤莫明，彼我不自信，故也。一夫水清則可以鑒妍醜，心虛則可以齊同異。若中無主則待於外，是逐物而遷者也。從箕子視比幹則愚，以比幹視箕子則卑矣。從管、晏視夷、齊則慧，以夷、齊視管、晏則食矣。趨舍相非，嗜欲相反，將使誰正之？若乃飛者棲巢，走者宿穴，各安所安，孰日不齊哉？夫彼我之情相待者也，是非之辯化聲者也，情不相待，惡有彼我？辯無是非，惡有化聲？是以虛心以和崖分，妙用以釋留滯，所以窮天年而無是非也。窮天年則忘年，無是非則忘義，故能振舉於無竟。以無盡之物、無極之理，寄諸無盡、無極而已矣。
趙虛齊註：自得之學，難為人言，言之則辯論鋒起，誰能正之？孔子曰：莫我知也，夫又日：知我者其天乎？亦此意。化聲相待，啐啄同時也。和以天倪，因以曼衍，和其光、同其塵也。是不是、然不然，皆不可得而辯，則是舉世不相知與人言無解者，是化聲之不相待也。如此則但當和光同塵以樂其天年，何必強聒哉？忘年忘義，言此生、此理皆付之於忘，言造物者無窮，吾亦與之無窮而已。
《庸齋口義》雲：勝負不足為是非，則我與若辮者彼此不能相知也。黮闇言所見不明，我與若皆不明，將使誰正之？議論與彼同既不可，議與我同又不可，皆與我與彼不同亦不可，皆與我與彼相同亦不可，則是三者皆不能相知，必須待彼也。此彼字指造化，即所謂天倪。天倪者，自然之分。所以和者，因是而已。是不是、然不然，皆兩存之。若定其然是，則有不然不是，便有是非之爭。化聲者，以言語相化服。相待，對敵也。若以是非、言語相對敵以求化服，何似因其所是而不相敵？故曰：若其不相待、不相敵而尚同，則是和之以天倪，遊衍以窮盡歲月，如此則併與歲月、義理俱忘之。振動、鼓舞於無物之境，此振字亦逍遙之意。信能如是，則終身寓於無物之境矣。