美國作家馬丁·傑在考察法蘭克福學派發展史時曾經指出：“如果沒有盧卡奇的著作，西方變異的馬克思主義所寫的著作就不會統一起來。”（［美］馬丁·傑著：《法蘭克福學派史》，廣東人民出版社1996年版，第200頁。）盧卡奇在《曆史與階級意識》中通過物化理論為西方馬克思主義打開了一扇通向批判現代資本主義的大門。雖然盧卡奇的物化理論是馬克思的經濟學—哲學方法與韋伯工具理性的混合物，但他的這一著作是逃離正統馬克思主義陣營後知識分子企圖回歸“本真”意義上的馬克思的標誌。法蘭克福學派作為西方馬克思主義理論發展的第二個階段，就是企圖以構成馬克思批判資本主義的政治經濟學理論邏輯為基礎而延續馬克思對現代資本主義社會的分析和批判。
第一節法蘭克福學派的曆史及其對“物化”邏輯的性質轉換
一、法蘭克福學派的形成
法蘭克福學派的前身是於1923年在德國美因河畔由私人籌款成立的社會研究所，一個以研究馬克思主義為宗旨的知識分子聯合機構。1930年，法蘭克福大學教授霍克海默就任研究所所長，開始轉向社會哲學研究，形成了法蘭克福學派。他們為研究現代資本主義社會及其曆史根源的演變提供了一個共同的觀點和方法，稱為“批判的社會理論”。
霍克海默擔任研究所所長後，於1932年開始創辦《社會研究雜誌》作為研究所的理論刊物。當時納粹即將上台，麵對這種日益緊迫的威脅，霍克海默把研究所的主要人員和雜誌編輯部遷出德國，輾轉經過日內瓦、巴黎，最後於1934年遷往美國，在紐約哥倫比亞大學重新恢複社會理論研究。1934－1939年間，《社會研究雜誌》德文版在巴黎出版，其後由於巴黎淪陷，1940－1941年的一期用英文在美國出版。這一時期法蘭克福的主要代表人物有盧卡奇的學生馬爾庫塞、霍克海默和阿多諾。1949年，霍克海默、阿多諾和波洛克回到德國，而法蘭克福學派的其他主要成員則繼續留在美國。1950年法蘭克福社會研究所重建，同時也保留了在紐約的分支機構，由霍克海默和阿多諾分別擔任正副所長，開始出版《法蘭克福社會學叢書》。1958年，霍克海默退休，阿多諾擔任所長，直到1969年去世，之後由霍克海默的學生施密特擔任研究所所長。1971年，法蘭克福社會研究所再版了《社會研究雜誌》以往各期雜誌。現在擔任法蘭克福學派理論領袖的是阿多諾的學生和同事哈貝馬斯。
從法蘭克福學派的批判理論看來，它不是一個單一的純粹哲學的理論，其中包括哲學、文學、社會學、心理學、經濟學和政治學等各個領域的學科內容。從霍克海默於1937年發表的《傳統的和批判的理論》，以及霍克海默和馬爾庫塞共同完成的《哲學和批判的理論》兩篇文章所確立的批判理論的性質看來，“批判的理論”是“以辯證哲學和政治經濟學批判為基礎的”社會理論。在其中，他們區分了傳統理論與批判理論的不同性質和特點：傳統理論力求通過純粹智力勞動來達到一個沒有矛盾的和諧的理論，以反映出理論家對於這個理論所派生出的物質生產過程的非批判態度。這也是傳統理論的危害，它把抽象概念變成具有實體的意識形態範疇；而且傳統理論的實際社會環境和它所服務的目標對於理論本身都是外在的。雖然這些理論標榜“客觀性”、力求避免“成見”和“利益”的糾纏，並以“脫離價值的研究”作為表現形式（韋伯的“價值中立”——作者注），但它們的方法與理論所表達的為人類開辟可能性的發展方向之間則缺乏內在聯係。這種傳統理論主要表現為從笛卡爾以來直到黑格爾哲學為標誌的理論體係。相比較而言，“批判的社會理論”則根源於知識和研究領域內的社會曆史因素，諸如科學研究是由工商業與政府指導和提供經費的，它們接受的主要是來自於生產過程的指令，觀察的對象也是曆史所給予的，而觀察的主體（研究者——作者注）就其方法論的和範疇的工具來說也是由曆史和社會現實決定的，因此，批判的理論具有曆史性的特點。批判理論通過分析結構而確定它們的理論目標，力求“創造一個適合於人的能力需要的世界的曆史努力的不可分離的環節”。最重要的是，批判理論是以現實的曆史可能性為基礎而研究人的需要可能實現的實際環境。批判理論對當前社會的充分研究，都必須以能夠描繪社會現實的三個方麵為目標：第一，關於現有製度起作用的確切方式；第二，過渡到一套比較合理的製度；第三，野蠻狀態的增長、壓迫的加強和戰爭毀滅的可能性。霍克海默和馬爾庫塞把現存製度與超越這個製度的可能性之間的互動當作曆史發展的動力，作為社會的永恒的必然性。從這個意義上說，法蘭克福學派已經遊離出了馬克思在《資本論》中所提出的勞動是人類社會永恒的必然性這一唯物史觀的理論基礎，而把社會現實製度的研究當作批判理論的核心。批判的社會理論把目標確定在社會過程的再造中，它們認為對流行情況的批判及其趨勢的分析必然包含朝向未來的成分。批判理論力求把社會生產組織中、技術發展中和大多數群眾意識中的那些構成根本不同性質社會的可能性因素發掘出來、辨別出來，改造成通向合理社會的基礎。
法蘭克福學派的出現與20世紀資本主義發展的現實有著深刻的聯係。對20世紀30年代以來極權主義興起的曆史根源的探討，成為法蘭克福學派的一個重要理論問題，然而對資產階級社會現實的研究，必須在資產階級過去的曆史基礎上去理解；而且隨著資本主義發展而表現出的社會生活水平的提高，使重新研究馬克思在唯物史觀理論中提出的人的解放的目標成為必要，因此，要借助於馬克思在《資本論》中的方法，把成熟了的曆史形勢內部已經出現的可能性提高到意識上來，從而研究在集體性的、壟斷的資本主義代替個人的、自由競爭的資本主義時代出現的社會進步和人的解放的可能性。
誠然，法蘭克福學派對當代資本主義研究的領域極為廣闊，但其對西方馬克思主義的討論域和西方馬克思主義邏輯轉向的影響，主要還是在批判法西斯的權威國家理論以後，由馬爾庫塞和阿多諾舉起的大眾文化批判的旗幟。法西斯主義的權威國家理論是20世紀30年代後期興起的，40年代初，霍克海默的《權威國家》一書的出版既是他與正統馬克思主義的分界線，也是法蘭克福學派批判法西斯主義國家製度的一個重要理論起點。在這裏，通過盧卡奇式的西方馬克思主義理論對韋伯工具理性思想的顛覆，成為法蘭克福學派的一個重要理論基礎。
法蘭克福學派的“物化”的理論已經不再局限於生產領域。正如法蘭克福學派的理論範圍一樣，物化現象已經從生產領域滲透到整個社會製度甚至是個人生活的內心思想，成為社會控製無孔不入的普遍性。法蘭克福學派的主要理論家看到了在壟斷資本主義社會建立起的廣泛發達的流行文化的網絡係統，不僅瓦解了家庭的社會聯係，而且把個人心理也納入到一個更為廣闊的、現代流行文化的生產、分配和消費的社會政治分析的條件下麵。在20世紀30年代法蘭克福學派研究“國家資本主義”社會形態以後，威廉·賴希弗羅姆探討了弗洛伊德心理學與馬克思思想聯姻的可能性基礎，把物化現象與文化工業所生產和操縱的群眾心理相聯係，研究文化生產的工具理性意義。實現了從盧卡奇的生產領域的物化理論向文化和心理領域的物化現象研究的邏輯轉換。（我們在這跳過了弗羅姆於20世紀40年代對馬克思《1844年經濟學哲學手稿》及《關於費爾巴哈的提綱》的討論。雖然弗羅姆對阿多諾大眾文化批判有著極其重要的影響作用，但對阿多諾的討論，仍然從阿多諾自身的思想曆程中發現其邏輯轉向的機製——作者注。其實，盧卡奇在50年代對理性主義的傳統有過深刻的反思，但與本文研究的主題有偏差，故在此暫不作討論。）
二、霍克海默與走向批判理論的異質性邏輯
我以為馬丁·傑的《法蘭克福學派史》中對法蘭克福學派的理論定位比較準確，即批判理論“是通過對其他思想家和傳統哲學的一係列批判表述的，其發展是對話式的，其起源是辯證的，這也是它運用到社會現象上去的方法。”（［美］馬丁·傑著：《法蘭克福學派史》，廣東人民出版社1996年版，第51頁。）從馬丁·傑的分析來看，批判理論源於對黑格爾辯證法的興趣，卻對黑格爾辯證法進行了唯物主義的顛倒，探索通過人的實踐改變社會秩序的可能性的道路。從這點來說，其出發點與盧卡奇所作的嚐試一樣。雖然對法蘭克福學派來說，黑格爾哲學是德國思想源源不斷的理論之泉，但是，曆史境遇已經把法蘭克福學派的時代與傳統黑格爾進步思想影響的曆史階段相區別。
法蘭克福學派在其形成和發展時期，一方麵需要對馬克思和黑格爾的關係進行重新解釋，另一方麵，受盧卡奇和德國馬克思主義學者柯爾施的影響，需要通過對馬克思早期文本的理解，而重新煥發馬克思主義的生命力。對法蘭克福學派來說，黑格爾思想中的辯證法因素根源於資本主義現代化的侵入初期，而法蘭克福學派的時代已經是資本主義發展的一個新階段，經濟上已經開始為不斷增長的壟斷和越益強化的政府幹預所統治，作為參照對象的無疑隻有少數幾個孤立的烏托邦式的社會。而隨著無產階級運動的衝擊，無產階級已經成為法蘭克福學派完成哲學變革的實踐力量。但是隨著資產階級意識形態的不斷強化，無產階級在社會生活中不斷被整合到資產階級的生活中，因此，法蘭克福學派企圖超越原有馬克思主義理論中的無產階級革命的理論，而達到超越工人運動的目的。
如何看待法蘭克福學派的理論框架？法蘭克福學派的思想家們早期都受到唯心主義的影響，這一點與盧卡奇和葛蘭西以及後來的西方馬克思主義思想家一樣，在初始時都不是直接接受馬克思主義哲學觀念的影響。作為法蘭克福學派重要人物之一的霍克海默，先是對叔本華思想產生興趣，進而轉向康德和黑格爾，爾後接受馬克思主義的影響，又與同時代的新康德主義和新黑格爾主義的代表人物有著學術上的交往，這就形成了霍克海默特有的理論旨趣。霍克海默接受了黑格爾對康德的批判，但從康德理論中又發現了實踐的意義，並在康德思想中發掘出了個體性的作用，調和了康德哲學中知識與意誌、純粹理性與實踐理性的矛盾。但霍克海默並沒有因此而成為黑格爾主義者，而是與黑格爾哲學保持了相當的距離，特別是對黑格爾的形而上學體係持有保留的態度。當然，霍克海默對盧卡奇的思想也持有批評的態度，他認為盧卡奇在《曆史與階級意識》中，存在著對黑格爾的同一性的重複，特別是盧卡奇把無產階級作為曆史主體和客體的同一的理論，就是黑格爾式的德國古典哲學的目標的客觀現實和人類自身創造物的自由統一。因此，通過對盧卡奇的批判，霍克海默既拒絕了同一性的觀念，也保持了超越經驗事實的權力，即對黑格爾的精神哲學進行批判的同時，也反對把經驗事實神聖化的經驗主義傾向，這表現出批判理論所具有的特殊的理論鋒芒，即為實現超越同質性而進行的批判。
然而，超越同質性的努力，是霍克海默企圖借用日益影響的生命哲學以對抗抽象的僵化的理性主義以及隨著資本主義的發展而表現出的標準化的個體存在方式。馬丁·傑把霍克海默生命哲學的觀念當作是“對資產階級意識形態的承諾和資產階級社會日常生活之間的鴻溝的一次控告”。（［美］馬丁·傑著：《法蘭克福學派史》，廣東人民出版社1996年版，第59頁。）生命哲學的誕生與自19世紀以來壟斷資本主義的興起相聯係。如果說古典唯心主義的理論對理性與現實的統一持樂觀主義的態度，由此而形成的統一性的信仰與資本主義自由經濟中的個體與整個社會經濟活動的過程相一致。但壟斷資本主義的發展消解了這種與古典理性主義的樂觀性相聯係的信仰，因為壟斷體製中個體的作用往往處於整體性的壓抑之下。因此，在霍克海默看來，作為非理性主義標誌的生命哲學就是對資本主義社會這一轉變表現出的抗議。我認為，霍克海默對生命哲學的社會本質所形成的理解，對後來重新理解生命哲學而轉向對現代主義的批判，有直接的影響作用。20世紀30年代以來，對尼采哲學與生命哲學的內在聯係的討論不斷展開，非理性主義所推崇的對生活的理解，對奴役的反抗，已經上升成為意識形態的話語，而相應地，存在主義思想在歐洲範圍的影響，所形成的對科學主義的批判和反思，也成為哲學中的一道閃亮的光彩。從生活層麵上來說，擺脫唯科學主義的影響，是個體生命自由的實現；但在社會曆史的進程中，科學及其進步，卻是人類無法抗拒的誘惑。因此，霍克海默引領的批判理論通過對科學主義的抨擊而轉向人文主義的核心——曆史的意義。
霍克海默對曆史意義的探索，無疑是受狄爾泰的生命哲學的啟迪。但霍克海默並沒有接受狄爾泰的解釋學方法，雖然他認為個體心理在解釋曆史的意義時具有重要的作用，但他拒絕完全從心理學的方法解釋曆史。他認為內在生命的體驗並不足以構成對曆史的意義結構的反映，因為過去並不是人的自覺的有意識的創造。我認為，在這一點上，柏格森的生命哲學比起狄爾泰的對曆史的意義的理解，更能揭示出過去、現在與未來的內在聯係，然而霍克海默對柏格森的生命哲學的看法是有保留的。他看到了壟斷資本主義社會中個體的分裂狀態，因此，他認為柏格森的生命哲學企圖重新建立起統一的形而上學。暫且不論霍克海默對柏格森的理解是否準確，從霍克海默對柏格森思想的限製性理解，不難看出霍克海默為自己的批判理論所製定的方向就是拒絕實證主義、科學主義，要從生命體驗所形成的經驗出發抵抗同質性，從痛苦、衰老和死亡的體驗中形成對曆史發展的異質性理解。
我認為，霍克海默對狄爾泰、柏格森的生命哲學的理解，一方麵有著理論傳統的局限性。霍克海默是要走上重建曆史哲學的道路，而從狄爾泰與柏格森的區別來看，曆史與非曆史分歧是他們兩種生命哲學的一個重要特點。另一方麵，從理論立場上來說，柏格森的方法對現代科學主義的轉向起到了重要影響，而狄爾泰的影響則主要是保存在曆史領域。
如果說古典哲學的基礎與生命哲學的引領導致了霍克海默的批判理論轉向探尋曆史的異質性意義，那麼，霍克海默對尼采哲學的寬容性理解對批判理論的工具來說，具有重要的作用。即霍克海默借用了尼采對傳統道德批判的力量，把它結合在霍克海默所建立的馬克思主義的理論框架中，成為批判理論的重要工具。這種對尼采哲學所形成的工具化理解，代表了在這樣一個特定的曆史時期尼采哲學所具有的魅力。我認為是霍克海默引領了後期尼采哲學的興盛，這主要在於霍克海默對尼采的分析。霍克海默認為，尼采先於盧卡奇而看到了隨著資本主義大眾化的發展，無產階級已經開始偏離革命的意識。這是尼采拒絕從浪漫主義的啟蒙思想出發理解工人階級的必然結論，也是尼采作為資產階級哲學家對資產階級道德的曆史根源的批判中形成的思維向度。他認為，尼采揭露了傳統資產階級的道德受虐狂傾向而消解了個體性，現代資產階級的道德借助於社會規範的形式，並通過基督教倫理的奴隸道德塑造了現代社會的個人，將個人置於社會規範的秩序的控製之下。然而尼采哲學中的精英主義則又表現出尼采哲學的內在悖論，即一方麵是民主化的傾向和要求，另一方麵又在貴族主義的超人中喻意個體的作用。這就不難看出，霍克海默對尼采哲學的雙重解讀而產生的雙重纏繞。
霍克海默從對康德和黑格爾的批判開始，經過同時代思想的影響後，有意識地拒絕了傳統馬克思主義理論中的庸俗的知識論化的認識論思想，而提出了一條社會唯物主義的哲學路線。霍克海默的社會唯物主義路線並不等同於古典經濟學所形成的經濟學的唯物主義理論（比如亞當·斯密的經濟學已經接近社會唯物主義的思想），但也與崇拜一種假設的“客觀”物質世界的庸俗唯物主義的思想不同，他所主張的是要把唯物主義從單純的唯心主義的反義詞的簡單理解中解放出來，不僅在哲學本體論上批判機械的唯物主義的理解方式，而且在認識論上也批判了知識論性質的舊唯物主義認識論。按照馬丁·傑的分析，“霍克海默主張真正的唯物主義是辯證的、應涉及主客體相互作用的永恒過程，在這裏，他又一次回到了在世紀之交被模糊了的馬克思主義的黑格爾起源。與許多自封的馬克思主義者不同，他像馬克思一樣拒絕把辯證法物化為不為人所控製的客觀過程，也拒絕把辯證法當作是無序的多樣性實在之上的像韋伯的‘理想型’那樣的方法論結構或社會學模型。根據阿多諾的表述，辯證法是探索意識與存在、主體與客體之間的‘力場’，它沒有也不可能佯裝發現了本體論第一原則，它拒絕極端的唯名論和實在論，而情願在一種永恒的未決狀態下生存。”（［美］馬丁·傑著：《法蘭克福學派史》，廣東人民出版社1996年版，第65頁。）霍克海默的社會唯物主義，是在盧卡奇的總體性理論以後，進一步探討了社會存在關係的多維性特點，而且試圖把馬克思的唯物史觀轉換為社會存在的總體論，因而拒絕了單純從直接的利益關係解釋文化現象的基礎，而把它理解為社會總體的表現形式。從文化學的意義上說，文化展示了充滿矛盾的社會總體的形象。所以，從霍克海默開始，法蘭克福學派拒絕了從社會經濟生活的物質基礎出發研究社會現象的方法，而主張對社會現象從總體上來把握，把社會現象看成是經過中介的過程而實現的內容。因此，霍克海默主張把辯證法理解為關係的中介，把社會理解為各要素的總體。從這個意義上來說，他反對從邏輯學的本體論意義上建立哲學，拒絕尋求人類永恒不變的本性，而試圖參照馬克思對費爾巴哈的批判，反對同時代的舍勒建立起非時間的、非曆史的、抽象的人類本性的理論的企圖。
霍克海默在盧卡奇接受的馬克思對商品拜物教批判的基礎上，進入到了對勞動拜物教的批判，這也是其社會唯物主義的一個重要內容。他認為，資產階級文化與個人主義之間存在著敵對的關係，通過比較功利主義的理論曆史，他認為功利主義其實是源出康德哲學的早期資產階級的意識，是割裂了幸福與義務之間聯係而形成的一種片麵性的理論。雖然在資本主義發展過程中對幸福的追求和對義務的承擔這兩個方麵都曾經起到過十分重要的作用，但是義務論的思想在總體上超越了個人對幸福的追求。在資本主義發展的今天，義務已經遠遠走在了幸福的前麵，而資本主義的文化娛樂，則是對個體幸福的補償。這也就是為什麼今天西方發達國家的文化工業如雨後春筍般興盛的重要社會理論前提。但是，霍克海默也不讚同資產階級的幸福論，他認為在資本主義上升時期，資產階級往往借助於崇高的目標而反對個體的幸福。無疑，這也是霍克海默用以分析法西斯主義的一個重要理論方法。但霍克海默拒絕把資產階級倫理學意義上的自我犧牲理解為是革命，在這一點上他與尼采反對西方文化傳統的努力相似，霍克海默拒絕以崇高的名義奉行的禁欲主義，而主張個人幸福是在與社會總體的相互作用中實現的，加上他具有強烈的拒絕形而上學的傾向，導致了個人與社會在其社會唯物主義理論中成為相通的兩極，這為後來法蘭克福學派提出主體間性的二元主體理論奠定了基礎和出發點。
三、轉向異質性邏輯
法蘭克福學派的文化研究轉向是在繼承了盧卡奇的《曆史與階級意識》中所奠定的把“異化”作為文化批判的主題，並因此開始了與正統馬克思主義相區別的文化哲學的討論。從文化理論實踐開始，法蘭克福學派就拒絕把文化現象還原為階級利益的意識形態反映，而是企圖從文化現象中探尋總體的社會趨向。所以阿多諾認為：“文化批評應成為社會的觀相術。”（［美］馬丁·傑著：《法蘭克福學派史》，廣東人民出版社1996年版，第205頁。）法蘭克福學派把文化藝術當作人類關於未來幸福的合法利益的一種表現形式，是對幸福的承諾。而且，文學藝術也並不像傳統庸俗的馬克思主義者所認為的那樣是資產階級的欺騙，藝術也不是簡單地歸屬於虛假的意識形態。按照阿多諾的理解：藝術和文化“不是不真實的意識形態本身，而是與現實相對應的主張”。它為未來社會提供一個真實的預示。在批判理論看來，在社會矛盾被現實地消除之前，文化藝術和烏托邦和諧必須一直保持著對現實的抗議。因此，文化領域不可避免地也是一種政治實現。但並非所有的藝術作品都包含著否定性的因素。正如前麵已經指出的，它們也是與現實相對應的主張，在法蘭克福學派看來，文化現象作為幸福的承諾，其實是對另一個社會的幻象，然而它已經被消解在“肯定的文化中”。
所謂“肯定的文化”，其特征就是禁欲主義的色彩。把文化與物質的滿足相分離，把生產與消費相分離，構成了肯定的文化的基本特點。肯定的文化之第二方麵的特征就是在對大眾文化與政治思想的整合方麵所表現出的趣味。這種整合是一種烏托邦式的幻想，它來自於大眾意識層麵上各種矛盾未成熟的調和。在法蘭克福學派看來，既然哲學形而上學原則否認第一原則的存在，那麼在文化批判中也要遵循中介和非同一性的原則。所以阿多諾甚至是把文化藝術中最具體的工藝品也看作是基本現實的派生物反映之外的某種東西。然後肯定和否定的二元性必然是要擺脫黑格爾的主客觀同一性的原則。
按照阿多諾的這一主張，在馬克思的商品拜物教的批判中，已經指出了商品所具有的神秘的異己的對象性而不是社會關係的具體化。但作為商品拜物教來說，它並不產生意識，然而從辯證法的意義上，它形成了意識，這是因為阿多諾看到了商品拜物教更重要的是資產階級的社會現實，大同小異並非單純的心理現實。阿多諾指出，商品拜物教不僅僅是晦暗的人類關係投射到物的世界，它也主要產生於原始交換過程的幻想的諸神，但這些神不過代表了一些完全沒有被吸收於該過程的東西。按照阿多諾的理解，現象並不是全然的幻相，它們也有真實的反映，因此，“現象是辯證的，拒絕所有現象也就完全落入它的支配，因為真實是連同破碎的現象被拋棄的，沒有破碎的現象，真實就無法顯現。”（［美］馬丁·傑著：《法蘭克福學派史》，廣東人民出版社1996年版，第209頁。）
從阿多諾的音樂哲學轉向中可以發現，資產階級的藝術家們往往使自己陷入社會範圍內的永恒異化，即使最深層麵的古典作品的理想，也可能是他們用來實現它的不一致性的手段。在阿多諾看來，作為反心理的新古典客觀主義的藝術，是企圖逃離現代資產階級社會的異化和矛盾而退回到前資產階級的舞蹈般的音樂表現形式中。這就要通過對作品創作過程的分析才能按照經濟學的方法揭示藝術的曆史意義，在阿多諾看來，前資本主義階段的藝術創作、再創作以及即興創作是一個連續性的過程，而資本主義階段的創作則是個孤立的、相互割裂的狀態，不存在著連續性。然而這種孤立的現象卻都有著同一性的特點，即與資本主義自由競爭的個人主義及其由此而形成的主體性相一致，而在20世紀，隨著壟斷資本主義的形成和發展，同一性走向了極端狀態。阿多諾在文化現象中對資本主義的批判，突出了資本主義社會中藝術對個性泯滅的壓抑作用，揭示了幾乎已經全麵物化的資本主義藝術作為社會的表現形式深刻地反映出資產階級文化的特點，使資本主義社會的文化工業成為一種社會粘合劑。按照本雅明的存在論批判，前資本主義的藝術體現的是一種“同質的空洞的”時間，而資本主義文化工業製造的是一種“被當下的現場充實的”時間，這種對社會存在的時間性理解與阿多諾有異。阿多諾把古典藝術所體現的作為時間意識的懸置狀態，而把文化工業所生產的時間理解為連續性的狀態。懸置的時間意識構成與古典交響樂的空間形式相聯係，我把它稱之為是基督教時代的教學裏回旋的存在，而連續性狀態的時間構成的則是被分割了的不同空間中個體存在的間斷性中的連續，即斷裂的連續性。這一對於異質性的時間觀念的理解超越了盧卡奇對物化現象的同一性批判的視野，並引領了從經濟領域向泛經濟過程的文化領域延伸的理論批判方向。
在這種工業資本主義文化的包圍中，阿多諾開始探尋對體係化的分析和批判。阿多諾在研究中揭示出，關於個體主體性的康德哲學審美觀念已經隨著資本主義市場化的發展而被廢棄，在傳統審美過程中的“無目的的合目的性”原則已經由隨資本主義而形成的“有目的的無目的性”的市場原則所支配。按照馬丁·傑的分析，霍克海默和阿多諾已經看到了壓抑代替升華、欲望被激發隻是為了被否定。文化工業社會中的大眾文化已經成為一種象征的禮儀，它對於真正的大眾來說是一種可望不可及的新的偶像。
按照阿多諾的文化批判，他感到文化工業對人的控製和奴役比早期統治實踐有粗暴方式更為微妙而且有效。建立在虛假同一性基礎上的個體的特殊性與社會生產的普遍性之間的矛盾比起社會矛盾來說更具有危險性，因為虛假的同一性能夠安撫它的犧牲者進入被動的接受的狀態。隨著社會原有的中介力量作用日益削弱，像家庭之類的社會組織在社會化過程中的作用日趨減弱，而沒有新的中介環節作為否定性的機製被生產出來，加上技術廣泛運用於文化工業生產過程，形成了對整個社會生活的封閉式循環的重複製造過程，個體的人也在其中被不斷地生產出來，然而這些個體正是喪失了個性而成為虛假個體主體存在。人和客觀環境的既定性，封閉了資本主義社會通向未來的可能性道路，黑格爾預言的曆史的終結在這裏又一次得到了關注。如果僅僅局限於資本主義社會，曆史在循環中的重複就不可避免，這就推動了包括霍克海默和阿多諾在內的法蘭克福學派的思想家在探尋馬克思主義的傳統中的宗教和文化批判方法的同時，開始利用心理學研究以超越馬克思主義。霍克海默和阿多諾認為，馬克思主義傳統適用於自由資本主義，而在晚期資本主義社會中，對資本主義普遍性壓抑的抗議及其所造成的扭曲性特點已經轉化為知識對人的控製，在內在與外在、本質與表象、社會現實與個人命運之間的分裂已經成為現代社會統治的特點。因此在向曆史哲學轉變的過程中，霍克海默和阿多諾通過《啟蒙辯證法》的批判，形成超越馬克思的理論企圖。
第二節“啟蒙辯證法”及其對工具理性的曆史性批判
《啟蒙辯證法》是法蘭克福學派的主要領導人霍克海默和阿多諾在20世紀40年代通過對整個資產階級啟蒙運動的反思而形成的作品。這部建立在對啟蒙運動中工具理性的反思的作品，通過對科學的意義的考察，指出科學理論及其啟蒙運動所產生的對知識的信仰在工具化的過程中不僅給人類進步帶來了障礙，而且導致了“機器和掌握機器的社會集團對其他人群享有絕對的支配權。在經濟權力部門麵前，個人變得一錢不值。社會對自然的暴力達到了前所未有的程度。一方麵，個體在他所使用的機器麵前消失不見了，另一方麵，個體又從機器那裏獲得了莫大的好處。隨著財富的不斷增加，大眾變得更加易於支配和誘導。……一旦精神變成了文化財富，被用於消費，精神就必定走向消亡。”（［德］霍克海默、阿多諾著：《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，前言，第5頁。）在霍克海默和阿多諾看來，傳統的合理性建立在啟蒙的基礎上，但啟蒙本身的因素卻導致了蒙昧，走向了神話。文化工業是隨著工業化的發展而形成的新型社會生產過程，科學精神在文化工業的生產過程中轉變成為技術和效果的計算方式，而精神生產也在製造出新的偶像，因此啟蒙精神在現代文化工業化的生產進程中沒有給人類帶來幸福，而是在現代工業社會中成為意識形態控製的工具。這種嵌入到社會生產過程的物化現象已經成為控製人類社會生活的工具。《啟蒙辯證法》一書出版後，在商業上和文化上並沒有立即引起關注，但在20世紀60年代，它與霍克海默的其他著作一起成為德國的地下經典（它的盜版在德國廣泛流行，直到1970年才正式出版）。
一、《啟蒙辯證法》的同質性文明
《啟蒙辯證法》追循盧卡奇的《曆史與階級意識》一書的主題，霍克海默等認為，在盧卡奇的著作中，韋伯的工具合理性和物化觀念的結合獲得了一個“偉大的批判視界”。他們提出了“客觀理性”以區別於韋伯工具理性化的“主觀理性”，意圖在兩者之間培養出批判精神，以調和其在現實中的矛盾。雖然在韋伯的理性主義觀念中工具理性具有冰冷的現實性，但正如盧卡奇在《曆史與階級意識》中所闡明的，韋伯關注的是意欲工具理性的永恒性。霍克海默等則揭示出韋伯工具理性“神話”般的迷惑作用，他們認為，理性在今天的現代工業體係中已經完全被銷蝕了，啟蒙自身也成為“工具理性”的犧牲品，它們已經成為控製現代社會的世俗化版本，整個世界已經由無生命的可以相互替換的原子構成，工具理性已經把精神客體化。因此，《啟蒙辯證法》所麵對的是：“為什麼人類在似乎走入真正的文明狀態的同時，卻要落入一種新的野蠻狀態呢？”（［德］霍克海默、阿多諾著：《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，前言，第1頁。）這種“新的野蠻狀態”也就是我要說明的，即與精神客體化相一致的、使現代資本主義社會製造出新偶像的文化生產體係。
我們從《啟蒙辯證法》一書中可以看到，“啟蒙的綱領是喚醒世界，祛除神話，並用知識代替幻想。”由此，導致了“學識的變化”、“戰爭的變化”以及“金融、商業和航海的變化”（［德］霍克海默、阿多諾著：《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第1頁。）。在曆史發展的出發點上，法蘭克福學派的理論基礎與馬克思的唯物史觀是相一致的。然而在啟蒙的曆程中，“神話變成了啟蒙，自然則代替了純粹的客觀性能。人類為其權力的膨脹付出了他們在行使權力過程中不斷異化的代價。”曆史發展中人類理性的異化，既與人類對自然的知識相聯係，也與人類理性走向形式上的同一性相一致。形式上的同一性並不是事物的自我同一性，相反是由外在的對象規定的同一性。所以，理性作為啟蒙的工具，通過抽象的概念表現出“抽象的同一支配使得每一種自然事物變得可以再現的，並且把這一切都用到工業的支配過程中，在兩種支配下，獲得自由的人變成了‘群氓’，黑格爾稱他們是啟蒙的結果。”黑格爾哲學的抽象同一性，在馬克思對黑格爾哲學的批判中已經得到了說明，在法蘭克福學派的理論家們看來，對黑格爾哲學的批判並沒有停止。法蘭克福學派認為黑格爾哲學是現代啟蒙思想的延續，因為黑格爾哲學與現代科學理性一樣，“整個概念的邏輯秩序，概念的相互依賴、相互聯係、相互發展、相互統一都表現為社會現實的相互關係，即分工。”（［德］霍克海默、阿多諾著：《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第18頁。）（從馬克思《1844年經濟學哲學手稿》第三筆記中對黑格爾哲學及其整個辯證法的批判中可以發現，馬克思把黑格爾哲學理解為亞當·斯密的經濟學在黑格爾哲學中的顛倒的反映）然而這種分工的實質是外在的工具理性對社會的控製。通過分工所實現的社會統治“使一切被統治者得以自我持存……對個體而言，統治表現為普遍性，即現實中的理性。借助於強加在人們身上的分工，社會所有成員的權力……帶來了整體的實現，整體的合理性也恰恰以此方式得以成倍增長。”（［德］霍克海默、阿多諾著：《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第19頁。）這種普遍性，正是普遍有效的工具合理性。在他們看來，黑格爾哲學與啟蒙運動的內在聯係不僅體現在思維過程與社會現實的一致性，而且啟蒙運動的精神實質與黑格爾哲學一樣，都是一種“總體性”的邏輯。它們都在思維的過程中“把自身客體化為一種不由自主的自我推動過程，客觀化為一種機器的化身，這種機器是在這個過程中形成的，以便最後思維能夠被這種機器所替代。”機器化的思維把思想變成了物、變成了工具。物化現象的另一方麵發展就是在社會中形成了個人的單一性存在，工具理性在社會中表現為外在的同一性對整個社會的支配力量。“長期以來，生產係統一直規定身體是為社會機構、經濟機構以及科學機構服務造就的生產係統，這些機構越是複雜和精致，身體所能得到的經驗便於工作越是貧乏。通過理性化的勞動方式，消除人的本質以及把人變成單純的功能等做法從科學領域進入了經驗世界……人們再一次變成了與社會進化規律和自我原則相對立的東西，變成了單純的類存在，他們在強行統一的集體中彼此孤立。槳手們不能彼此交談，他們相互以同一節奏扭連在一起，就像在工廠、影劇以及集體中的現代勞動者一樣。社會的現實工作條件迫使勞動者墨守成規，迫使勞動者對諸如壓迫人民和逃避真理這樣的事情麻木不仁。”（［德］霍克海默、阿多諾著：《啟蒙辯證法》，上海人民出版社2003年版，第33—34頁。）表麵上看，人在生產過程中的物化是理性化的體現，然而這種理性的有限性正是啟蒙思想所體現的對現代社會生產支配。因此，在論證了從思想到生產的工具理性支配的現實後，霍克海默和阿多諾直接指出了其實質正是“工業社會合乎邏輯的結果”。物化邏輯對工業社會的支配從思想到生產到文化的工業化生產過程，比起盧卡奇專門研究的生產過程的物化意識已經具有更廣泛的領域和更為強大的支配力量。