若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。這是本章的收尾句，給全章作總結，說明真正的逍遙是什麼，和誰才達到了完全的逍遙，文字是好懂的：前句是承接上文關於即使會飛的列子也還有所待的意思，說：要是誰能順應天地萬物運動的規律，駕馭六氣轉換生滅的變化，以至能夠在無窮的時空中自由地漫遊，那麼，他就真是絕對無所倚待了，他就達到完全的逍遙自由了——“若夫”是發語詞，起轉換話題的作用，含有“至於說到……”的意味，但又並不失去“若”的表示假定的功能。“乘”在這裏是順應義（“乘勢”即是順勢）；“正”用作名詞了，是由“正常”、“常法”義引申而來的“準則”、“規律”的意思。“六氣”是古人對六種物理現象的概括，究指哪六者，說法不一，最有名也比較合乎實際的是司馬彪說：“六氣，陰陽風雨晦明也。”“辯”與“正”對言，是借為“變”，對“正”說“順應”，對“變”講“駕馭”，這又見莊子用詞之考究、準確。這個“惡”讀wū，是疑問代詞，相當於“何”或“怎麼”，“彼且惡乎待哉”是說：“他還有什麼要依賴的呢？”這是反義疑問句，故實是說，他才一定不依賴任何東西了。緊接著就根據這思想作出結論：“故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。”
這一段話，特別是最後關於“三無人”的說法，是《莊子》中的名言，確實也在很大程度上代表了莊子或者說莊子派的思想，因此，被引用得極多，人們作的注釋、說明、發揮，也極多，自然，意見分歧、爭論也就多起來了。我以為，任何一句經典名言，其引發出的人們的感想，一定是很多很多的，經典之為經典，就在於它具有一種“原創性”，能夠讓人從不同的角度、方麵去引申它，發揮它，而且這是一個無限的過程，永無終結——所以對經典的注釋沒有完成的時候。但是，這裏的原因、根源，與其說是經典之言本來就無比博大精深，以致發掘不完，不如說是人類社會實踐的發展沒有止境，個體的差異又有著不斷擴大的趨勢，而任何時候任何個人都是根據自己的經驗去領會和接受包括經典名言在內的他人之言的。換言之，對經典解釋的多樣性乃由於人的多樣性和人類實踐發展的無窮性，並不根源於經典本身，就經文本身而言，不但意思明白無誤，而且理應具有一種“質樸性”，就是說，它是用普通的言辭表達最普通的真理，不事文飾雕琢，沒有虛情假意。理由簡單而堅挺：作者沒有作假的必要，又隻有人人能懂的真話才會得到普遍認同和長久流傳下來。因此，求得經文在原作者那裏的原意，一般說來，還是可能的，從治學方麵說，則應該視為基本的要求，基礎性的工作。
本著以上想法，我不來介紹、評論注家們關於“三無人”的觀點了（那是介紹不完的），隻想根據原文指出以下三點。
第一，本篇到此為止，論述的中心、主題，顯是“小知不及大知”和“多有所待不及少有所待”。據此，用來作總結的對於“三無人”的規定，就必是著眼於“知”的大小和“所待”的多少。這二者理當完全一致，即“知”的大小，與“所待”之多少是反變關係，所以其實是一個標準。由此可知，“至人”、“神人”、“聖人”都是從某個方麵看，其“知”最大，其“所待”最少的人。明白這一點，對於做人來說，也就夠了，但對做學問來說，卻是不夠的，所以注家們還要追問：三者的區別何在，各是從哪方麵論定其“知”最大，其“所待”最少的？又，這是分屬於三人的三頂桂冠，還是從三個方麵說同一個人？就是說，可以“三位一體”即“一人三名”嗎？於是引發了學術爭論。我以為，這些問題即使很有意義，也多半屬於“讀後感”的範疇了，在原作者，他既然沒有說，就隻好認為他不曾考慮過，或還沒有想清楚，因此，你怎樣回答都可以，而且都有理，但又都不能說成是莊子自己的意思，不能拿來“注”《莊子》。所以，對於注家們的涉及這些問題的議論，讀者不能誤以為他們是在嚴肅地介紹莊子的思想——《奧義》稱“三人”達到的境界為“至境”，說：“‘至境’三句采用莊學至境‘至×無×’的變化式，還原為標準式就是：至己無己，至功無功，至名無名。莊學初境‘無×’之‘無’是品詞，意為‘沒有’；但莊學至境‘至×無×’之‘無’卻是動詞，意為‘致無’，《齊物論》謂之‘寓諸無’。”這是說得很準確的。但它又說：“‘至人’、‘神人’、‘聖人’是‘異名同實’”的，即是“同出而異名”的，這就未必公允了，例如沈善增先生在他的《還吾莊子》中，就明確地說要破“一人三名”說，並作了詳細的論證，讀來也覺很有道理。
第二，“至人無己”等三句是用“故曰”引出的，足見這三句是前文的推論，其義乃蘊涵在前文的論述中，因此不可脫離前文去另作解釋。我的看法是：如果認定至人、神人、聖人這個排序，同前文論述的次序是一致的，那麼，至人就應是指宋榮子和他所代表的一類人，從而“無己”是說超越了宋榮子“笑之”的對象，不“數數然”於“內外之分，榮辱之境”。可見在莊子看來，人要求定內外之分，辨榮辱之境，從根本上說，是由於“有己”，亦即把自己和他人對立起來，以致總是從對自己有什麼樣的影響這個角度去看待他人的行事，又以他人將會怎樣評價自己作標尺來設計、規範、約束自己的行為。應該說，這個思想是合符實際的，也具有深刻性。莊子由此得出的結論是，從個人幸福方麵看，這樣做人是很不自由的，是不幸的，所以人理應爭取擺脫這種狀態，要努力於“去己”；從“知”的方麵看，這是因為人還停留在“小知”水平，未能領悟到，從廣大的時空看，人、我其實都是“人”，是齊一的，不是對立的；如果具有這種“大知”，人就會“去己”，進到“無己”了。宋榮子達到了這境界，所以他對於有己者（那三種小家子氣的人）的其實很不自由，過得並不快樂，卻又自滿自足、沾沾自喜，才“猶然笑之”。達到這境界當然要有一個長久的修養或者說修煉的過程，這境界隻能是進行修養、修煉的目標，也可說是修煉進步的極地。可能就是沿著這個思路，莊子把達到了這境界的人稱為“至人”。可見“至人無己”其實是給“至人”下定義。由此可知，說“至人”，是在“凡人”的領域內講修養水平，純粹從字麵上說，至人就是修養到家、到頂了的人，從而蘊涵著這才是真正的人、道地的人、純粹的人的意思；這名字雖是莊子創造的專門術語，但他一點沒有違背漢語的造詞規律，能讓人一看就懂，他的貢獻可說僅在於用“無己”來定義“修養到家”。《今注》把“無己”解釋為：“意指沒有偏執的我見；即去除自我中心；亦即揚棄為功名束縛的小我，而臻至與天地精神往來的境界。”這當然不錯，還顯得深刻，但完全脫離了原文，是用作者自己的“無己”概念，取代莊子的明顯有所針對的“無己”了。《正宗》注得簡單些：“無己：沒有自己，指完全與自然相合。”倒是更接近莊子原意。但它把“至人”解釋為“道德最高的人”，卻隻能說不錯，至少不符合莊子講至人的思路；《今注》根本不注，讓讀者按字麵理解，我以為處理得更好。
“神人”，我以為當時人一定普遍有了這個觀念，即設想為沒有肉身形骸因而也就可以“不吃人間煙火食”、來去不受任何有形存在物阻擋的人，也即通常說的神仙。列子能“禦風而行”，自然是神人了。所以“神人無功”句不值得分析，莊子不過是借用流行的說法，表達“隻有神人才能無功”的意思，也即是說，有血肉之軀的人必須吃飯穿衣才能存活，也就不能不做事、不役物，如果把這些也看作“有待”的話，那就隻有神人能夠無待了。所以這一句包含兩個意思，一是莊子以此表明，他宣講的“有待”是有特定含義的，非指正常人的正常需求；二是也以此告誡說：你想過神人（神仙）生活嗎？那就要比別人更加無待，更少物欲，而不是求得更多的錢財、名譽、地位、權力等等。“功”的本義是指事功，即勞動果實，這“無功”是泛指不需要有勞動果實，自然更包括不去占有別人的勞動成果，一般都注釋為“不求功效”或“沒有功績”，是錯誤的。
“聖人無名”，無疑是直接針對“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者”說的，因為這樣的人已經毫無所待，就是說，沒有什麼辦不到的事了，是絕對自由的了，而“聖”的初義，正是“無所不通”（《書·大禹謨》：“乃聖乃神，乃武乃文。”孔傳：“聖，無所不通。”），所以正好稱為聖人。聖人是早就有的名詞，但含義並不固定，《老子》中用得很多，主要是指具有最高智慧的人，也常用以稱謂古代的賢明君主；《論語》中也幾次提到，是指道德修養和事業成就都達到最高水平的人；莊子在這裏不過是襲用了傳統的“聖人”概念，並沒有改變它的“無所不通”的基本含義。因此，對這裏說的“無名”，也必須聯係到聖人的“無所不通”的本質規定來理解：他之所以無所不通即毫無所待，乃因他與萬物融為一體，通而為一了，換言之，他就在萬物之中，與萬物沒有了區別，這樣，你也就簡直無法叫他做什麼了，講不出他的名字了，因為給他一個名字，無異於把他同萬物區分、隔離開來。所以這個“無名”是“無以名之”的意思。《今注》不對“無名”作注，是否有意回避這問題？《正宗》將“聖人無名”翻譯為“聖人不去追求名聲”，則顯然很不確切，甚或是錯誤的。
這裏需要強調的是：達到與天地合一的境界（這意思在其他篇中有多種表達，如“道通為一”、“天地與我並生，萬物與我為一”、“無以人滅天”等），是“三無人”的根本規定，從而“無己”是“無功”、“無名”的基礎、根據。
第三，對“三無人”的規定，是承接著“若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉”這幾句話，用“故曰”引出的，這頗能說明，莊子所謂的逍遙也即他的自由概念，同我們今天理解的自由，有個重要的相同之處，那就是他也是在承認客觀必然性的基礎上講逍遙、自由的：“天地之正”隻能“乘”，不可違，更不能隨意創造。在這裏，莊子表現了“自發的唯物主義”。毫無疑問，莊子是把自由理解為人的內心體驗，換言之，限於人對自己主觀精神世界的調節和升華，而不是通過實踐活動改造外在環境，使自己的理想、目的在客觀世界實現出來。因此，“三無人”都隻是因有“大知”而有高境界的人，而不是偉大的、成功的實踐家。另外，莊子不討論“天地之正”是什麼，徑直講“乘、禦、遊”，並把“三無”看做是“乘、禦、遊”給主體造成的心理感受，這在實際上就隻是教人順應外界環境，而不是指導人如何去“乘、禦、遊”。這是莊子的“逍遙觀”同我們的自由概念的本質區別。從這方麵看，莊子的“至人”、“神人”、“聖人”概念是消極的，遠不如儒家的“君子”、“仁人”概念來得積極，因為後者的內涵中包含有教人實際地去爭取做君子、仁人的“行為指令”性的內容。
台灣學者吳怡在他的《逍遙的莊子》中寫道：“無己、無功、無名，並不是使我們成為至人、神人、聖人的方法。在造就至人、神人和聖人之前，還須有一段切實的修煉工夫。這個工夫，依筆者的看法，卻是有己、有功和有名，唯其有己之後，才有‘己’可無；有功之後，才有‘功’可無；有名之後，才有‘名’可無。”（見該書第33頁）他這說得很有道理，對我們做人，即爭取成為“三無人”，更具有實際的指導意義，但他這明顯是把無己、無功、無名解釋為練就了真本事而不謀私、爭得了大功勞而不居功、擁有了崇高的威望而仍然虛懷若無、超然世俗名利觀念，是否正是或者符合原文的意思呢？那就未必了。所以這隻能視為“發揮”，不是對原文的注釋、解讀。用馮友蘭先生的話說，這是“接著講”，不是“照著講”。
吳曼波女士在她的《莊子探奧》中說：“論者……說隻有‘無己’才能‘逍遙’，這樣的理解是有偏頗的。即便是從行文的邏輯上分析：‘若夫……故曰’，‘若夫’顯是作者提出的前提，‘故曰’是推論。‘乘天地之正’是因，是前提；‘無功’‘無己’‘無名’是果，是結論。‘無功’‘無己’‘無名’是‘乘天地之正’以後所達到的超凡脫俗、忘懷一切的精神境界，也就是‘逍遙’的人生境界。所以達到‘逍遙’所要下的工夫，所要必經的途徑，是‘乘天地之正’——認識和掌握客觀規律，而不是‘無己’。”（見該書第130頁）這就是對原文的解讀，是“照著講”了。
]二堯讓天下於許由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶屍之，吾自視缺然。請致天下。”