注家們大多都認為“彼”是指前段描述的那種種心理活動和行為表現，但未體認到這裏作人稱轉換的用意，所以給出的翻譯讀來很不好懂，也不準確，甚至不通順。《今注》的譯文就是如此：“沒有它（種種情態）就沒有我，沒有我那它就無從呈現。我和它是近似的，但不知是由什麼東西指使的。仿佛有‘真宰’，然而又尋不著它的端倪；可通過實踐來驗證；雖然不見它的形體，它本是真實存在而不具形象的。”其他注家的，與此少有區別。但《奧義》的理解不同，它在正確地指出“非彼無我”的“我”是“吾喪我”之“我”之後，說這句話“意為：若無彼人，就無此我”，還說：“‘非我無所取’意為：不堅執與‘彼’對待之‘我’，就不會擇取與‘彼’所執是非針鋒相對的另一種是非。”即認為“彼”是指與“我”作對的他人，“我”進行是非之爭時的對方。我認為《奧義》領會錯了。上文沒有提到過與“我”爭論的對手，怎麼會突然用個“彼”來指代呢？而且，下文中也沒有針對這意義的“彼”而發的意思。該書還說：“‘真宰’卮言，闡明‘所萌’者、‘所為使者’。”這是對的，但它認為這“真宰”乃指天籟，即是“天籟”的變文，頗令人費解。這明明是世俗的“我”在追問、探求自己行為的主宰者，使用“真宰”的提法，僅在說明他有一種自己做不了自己的主，似乎有一種外在的力量在支配自己的想法，或者說“潛意識”，這個“真宰”就當是世俗人的功利之心，亦即世俗利益，怎麼會是“天籟”即“道心”呢？“道心”怎麼會指揮人做出“日以心鬥”的那些表現？可不知為什麼，持這種觀點的注家還為數不少，隻是把“天籟”換成了“真性主宰”、“真心、本我”、“天然的主宰者”等名目。最後我發現，原來，他們把“若有真宰”的“若有”，理解為假設之辭了！（見曹礎基著《莊子淺注》，第19頁）《今注》則在這裏采取矛盾的態度：在注中釋“真宰”為“真心”，還說“真君”和它同義，卻又將“若”翻譯為“仿佛”；《正宗》也一樣：將“若有真宰”注釋為“好像應當有一個主宰者”，還說“這個主宰者就是莊子說的道”，卻又翻譯為“如同有一個真正的主宰者”。這說明，注家們被這幾句話難住了——因為這裏是人在審問自己，審問者與審問對象都稱“我”，容易打混。
就我所見，隻有傅佩榮先生對這段話的理解近於正確，其譯文是：“沒有外在的一切，就顯不出我的存在；沒有我的存在，也無法肯定外在的一切。這兩者其關係密切，隻是不知道是誰造成這樣的對立狀態。好像有個‘真宰’存在，可是又找不到它的跡象。它的運作效果十分真切，可是看不到任何形象，它是真實而無形可見的。”——他把上一段描述的表現稱為“我”的“外在的一切”，說話者即審問者其實是“吾喪我”的“吾”，故“對立”乃指與“吾”對立。
百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉。如是，皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎。其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情與不得，無益損乎其真。如果沒有讀懂“若有真宰”句，就看不出這段話是承接著一個什麼意思而發，就隻好照字麵一句句地直譯，譯文就會不但顯得突兀，還下句不接上句。沿著我的以上思路，就將領會到：這是“彼”和“我”的觀察者、評論者，也即“吾喪我”的“吾”在思考、尋找自己身上的那個“我”的主宰者亦即“真宰”的問題，於是進而拷問自己，是否自己的一切行為都基於某個欲求；果然如此，那個欲求當然就是“我”的指使者即“真宰”了。所以這是“吾”在對自己的各種欲求逐一進行清理、排查。由此可知，在這裏，“百骸”、“九竅”、“六藏”是作為欲求的代名詞使用的（這很自然，因為正是眼睛使人有觀看美景的欲望，腸胃使人有食欲，等等），接下的兩句則是說：人的一切欲求我都有（“賅而存焉”，“賅”為“完備”義），我隻親近其中哪一個即讓它來主宰我的全部行為了嗎？由於欲求確實是屬於自己的，其滿足則像是君主得到了臣妾的服務一樣，所以下文又自比為君主，把它們比作臣妾，用回答別人質問的形式三問三答。回答都像是歇後語，頭一問是：你（“汝”）都一樣地對待他們嗎？回答：臣妾都有所偏私（“其有私焉”），未言的“隱去部分”是：所以我一定不會讓他們中任何一個充當主宰者，以致我的其他欲求將得不到滿足；又問：那麼，你是對他們一視同仁了（“如是”等於“這樣說來”，“有”為助詞）？回答的實際內容是：那樣的話，就沒有了主宰者，臣妾們又不能彼此相安（“不足以相治”），所以也不可能。三問：那麼你必是讓他們輪流（“遞相”）做主宰了？回答等於說：如果是這樣，我豈不總在改變主意，我還像是個“真君”嗎？（答話頭上的“其”相當於“豈”）三次假設，三次都被否定，“真宰”還是確定不了。但“吾”仍然相信：不管找不找得到它，它確確實實存在著是沒有問題的（“如求得其情與不得，無益損乎其真。”“如”在這裏是表示選擇關係）。
事實上，對這段文字，注家們的句讀、標點和給出的譯文，是很不一樣的，共同之點則是都未看出，這是在為了找出真宰而對百骸、九竅等進行排查，都沒有弄清三對“乎焉”句是“三問三答”關係，因此都不能真正幫助人讀懂原文，還給人以譯者自己尚未讀懂的印象。我的理解是唯一正確的嗎？我不敢說，但自信事理、邏輯上都能成立，能幫人讀懂。這段話中的“真君”何義？指誰？又難倒了眾多注家，依我的理解，是指謂個人自身中的那個想做自己主人，亦即對“我”之所為感到不滿因而要求支配“我”的那個“存在”，可稱為“超我”，“吾”就是它的自稱。打個比方，“真宰”是具體指揮處理“個人王國”中一切國事的宰相，真君則是君主；王國應是屬於君主的，宰相隻是他的“管家”。“真宰”、“真君”這兩個名目，正是根據宰相同君主的關係立下的。《奧義》說：“‘真君’既是‘真宰’的轉辭，又是‘天籟’的再次變文，晦藏對詞‘假君’。”實在太“彎彎繞”了。沈善增先生說：莊子“正是要以‘君’與‘宰’的等級差別，來點明他所說的是兩個概念”。這就說得很中肯了。又，“其臣妾不足以相治乎”句末的“乎”字，與另二句末的“焉”字一樣，也是表示肯定語氣，如改作“焉”字，三問三答在句法上就也完全一致了。因此，我以為這個“乎”可能是“焉”字之誤。
一受其成形，不亡以待盡：與物相刃相靡，其行進如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？這頭兩句，《今注》和《正宗》的譯文分別是：“人一旦稟受成形體，便要不失其真性以盡天年。”“人一得到自己的形體，活著漸漸走向完結。”怎麼突然談起人的出生和形體來了？而且，用“一受其成形”這樣的話來表達“人一來到世上”的意思，不但別扭，把嬰兒也包括在“與物相刃相靡”者之列，更不恰當，絕不會是莊子的意思。因此我認定，這個“形”字一定不是指人的形體，注家們怕是因為不得其解而被迫作望文生義的說解了——就我所見，是一律如此理解的，曹礎基先生所著《莊子淺注》頗得好評，也說：“一受二句：一稟受了它而形成了自己的形體，就一直活到死。”傅佩榮先生也翻譯為：“人承受形體而出生，就執著於形體的存在，直到生命盡頭。”
如果想到，這段話是承接前段末句“如求得其情與不得，無益損乎其真”說下來的，就會知道，它乃是以“真宰”為主語（陳述對象），因而其中的“形”字是前麵“而不見其形，有情而無形”所說的“形”，“表現”的意思，並且正是呼應那兩句說的，所以這頭兩句乃是說：它（真宰）一旦被授命獲得真宰的身份，就決不中途退下，而是一直幹到底——“受”指“接受”“真君”的授命；“其”起複指未予說出的主語“它”的作用，也可說相當於“而”；“成”有完成、實現義，“成形”即表現出主宰的作為來；“亡”的本義是逃跑，“以”可用來指示時空的範圍，“以待盡”即直到最後、盡頭。很明顯，這是“吾”確認“真宰”必定存在以後，進而對“真宰”的本性所作的推斷，故而這是陳述客觀實然情況，非指“吾”的自覺意願——《奧義》說，這裏的“亡”應作“化”，果如此，就更應如此理解，因為“不化（變）”比“不亡”或“不忘”更能表達“一直幹下去”的意向。但它卻又說：“‘化’、‘盡’互文，也可說‘不盡以待化’（不死就應靜待物化）。”可見它對此二句的理解同曹、傅無異。
下麵的話好懂了，是概括地揭露世俗人的“真宰”指使人幹的究竟是些什麼事，即它把人引向了怎樣的道路，同時加以評論。到“大哀乎”為止，可以這樣翻譯：（它讓人）對別人抱挑刺兒找麻煩的態度（這裏，“物”是指“別人”、“眾人”；“刃”和“靡”是同義詞，摩擦的意思；“相”是表示動作偏指一方，不是“互相”義），而且要行動迅速，無休無止，這不很可悲嗎？它使人終身勞碌而又毫無成就（“役役”是動賓結構），困頓不堪（“苶然疲役”）而又不知哪是歸宿，實在令人痛心！有人說這就是人的永生的事業，但這事業有什麼實際意義呢？人為此身體走向死亡（“化”有死亡義。《孟子·公孫醜下》：“且比化者，無使土親膚。”），所有心計、謀劃也隨之湮沒（“心”可以指人的心願、打算、計劃等），更要說是最大的悲哀。這裏，莊子把人的“為物所累”、“被物所役”和“為物殉身”的異化狀態和況味，揭露得令人自己瞠目結舌了。這當然意味著人的覺醒，開始要求“喪我”了，所以接下是說：人生在世，本來就都這樣迷茫糊塗嗎（這個“芒”是借作“懵”或“茫”）？還是隻有我才這樣，也有人並不迷茫糊塗呢？——“人謂之不死，奚益”句，《奧義》句讀為：“人謂之：不死奚益！”我覺得這樣讀出來的情味，同前麵說“不亦悲乎”、“可不哀邪”，似乎不大協調，所以沒有采用。
從“非彼無我”起，到這裏為止，全都是“吾”在評論“彼”和“我”，“吾”認識到了自己的“我”與“彼”是分不開的，“彼”就是“我”的一切表現之綜合、總稱，亦即“實際表現出來的我”。“吾”視“彼”為人的迷茫糊塗的表現而存心去除之，所以要找到“彼”的主宰者即“真宰”，以便作出相當的處置。“吾”通過自我拷問，並未確定何為真宰，但仍然肯定其存在，並把人的異化行為歸因於它的“瞎指揮”。可見“吾”在這裏僅僅是作為自指代詞來使用的，與之相對的是“你（爾、汝）”；“我”則是指行為主體，相當於名詞了，與之相對的是“物”。今天人們也常說：“我真不知道我為什麼會那樣做”（相當於本篇說的“而不知其所為使”），句頭上作主語的“我”就是“吾”，後麵被評論的“我”則是這裏說的“真宰”。所以“真宰”其實就是“我”，也就是子綦說的“吾喪我”的“我”。子綦始終不把這一點挑明，是要子遊自己去領悟（就像不挑明天籟究竟是什麼一樣），在莊子，則是有意利用“吾”、“我”的上述語用差別，來闡明他的根本觀點：“吾”是人從“道”的觀點看自己和稱呼自己，“我”是世俗行為的主體，是世俗人的“自己”；所以，人得道意味著對他的“我”的超越，亦即“喪我”、“無己”；“有我”、“有己”則說明還處在“道外”。
我對以上兩段話的解說，可說是顛覆性的，所以我難免緊張。關鍵在對“真宰”的認定上。注家們多把真宰理解為莊子心中的道，《正宗》就在注中說：“若有真宰：好像應當有一個真正的主宰者……這個主宰者就是莊子說的道。”《感悟》更說：“顯然，這種‘不見其形’的真宰，所指的就是道。”隻有《今注》唱了點反調，說：“各家解‘真宰’為‘造物’、‘自然’、‘道’，誤。”但它正麵的說法是：“真宰：即真心（身的主宰）；亦即真我……‘吾喪我’的‘喪我’即是去除假我，而求真心、真我（‘吾’）的存在。”就在實際上又把它歸結為“道”了。就我所見，隻有沈善增先生的觀點和我比較接近，我在思考這問題時也主要是參考他的意見。
三夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是“今日適越而昔至”也，是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！