這章把話題轉到“成心”、“是非”上來了。這個轉向的根據是：上章末發出“其我獨芒，而人亦有不芒者乎”之問，自然也就發生了究竟什麼是“芒”和怎樣做才“不芒”的問題，也即芒不芒的判斷標準問題；對此，人們的看法是不一樣的。於是，人生價值觀之別，轉而成，或者說過渡為是非之辯了。毫無疑問，每個人都做過是非判斷，從而也都有他的是非標準，而且這個標準不但要是相對固定的、不變的，更要具有“現成性”，即已經存在於人心中，遇到問題就可以拿來用，無須臨時去尋找或創造。這裏所謂的“成心”，就是莊子對人們心中那既有的是非標準的稱謂。這名字是起得很好的，符合漢語的造詞規律，但對於這樣的帶有“術語”性質的名詞要想有真正切實的理解，主要還是靠把握莊子在相關問題上的思路。注家的主要工作應是指明這個思路，可他們卻習慣於隻從訓詁上去“詮釋詞義”，《正宗》給“成心”作的注就是：“成心：自己心裏形成的主觀見解，即主觀成見。”這就有失全麵性和準確性了：“主觀成見”不限於指是非標準，還含有貶義，“成心”是中性的，不帶貶義。可至少絕大部分注家都如此作注。曹礎基先生的理解比較特別，但還是歸結到“成見”：“成心，與上文‘成形’相對舉。成形是指稟受於真君而形成自己的形體。成心，是指稟受於真君而形成自己的意識。成心是主觀的，與今語主觀成見意近。”“成心”明明是偏正結構，竟當作動賓結構來注釋了！
在中國人，特別是中國古人心中，老師是評判學生是非的權威，所以這裏前一個“師”字是用作動詞，“把……當裁判”的意思，頭兩句是說：人要是隻按照自己的成心行事，把它當作評斷是非的最高標準，那就誰都擁有一個最高標準了。這裏省掉了一個不必明言的前提：人人都有自己的是非標準，亦即成心。第三、四句好懂，是采用帶回答的反問句形式來更加明確和強調這個結論：豈會隻有“知代而心自取者”才有？蠢人也一定有的。但這個“者字結構”該如何理解，就有分歧了。《今注》認為“知代”的“代”是“指自然變化之相代”，《正宗》作注曰：“代：取代。心自取者：心靈自己從自然中感受到的。”於是，這反問句被兩書分別翻譯為：“何必一定要了解自然變化之理而心有見地的人？”“何必一定要懂得取消主觀成見讓心靈直接從自然中感受的人才會有呢？”對於自己如此理解的依據，兩書都未作交代。在別的注家，此“代”字多被解釋或翻譯為“變化”、“事物變化更替的道理”、“變化之理”等。
我以為，從後麵接著說“愚者與有焉”來看，問句中說的“知代而心自取者”，必是指某種意義上的聰明人，而且含有貶義。據此，“知代”很可能是“懂得權變，能夠根據情況隨時用新的標準取代老標準”的意思，“而心自取”則是把這意思明確一下，並對“能想出新標準”加以強調，即這個“而”是“又”、“而且”的意思。這樣，“愚者”就是指始終如一地奉行同一個是非標準的“死心眼兒”。因此，“奚”字句該翻譯為：哪會隻有那些善於權變，隨時可以想出一個是非標準來的聰明人才有呢？馬上就會知道，莊子正是這意思——《奧義》說，這個“代”本作“化”，這是對我這理解的支撐，因為“化”直接就有“變”、“隨順”的意思。傅佩榮先生大概感覺到了，對“奚必”句的理解是正確解讀這一段的關鍵，而迄今沒有一種解釋能夠令人滿意，於是獨辟蹊徑，將這一句標點為：“奚必知代？而心自取者有之”，翻譯為：“何必要明白變化之理呢？從自己心中去找就有了。”但他這條路當然走不通：“何必”之問前無根據，問得突兀；“從自己心中去找就有了”後無響應，說明作者在這裏不是要教人從自己心中去找“師”；於是，這兩句簡直成了廢話。
“未成乎心而有是非，是‘今日適越而昔至’也”這話意思明白：後句是一個悖論，用以比喻地說明，前句也是自相矛盾的荒謬的說法。但我想講的是：這裏不說“未有成心”，而是說“未成乎心”，顯然表明，莊子在這裏是要從動態上談論問題，即他要討論的，是人的是非觀念如何形成，從而也就是如何可能的問題，而不是哪個人的或怎麼樣的是非標準才正確可靠。所以這句話的正確翻譯應該是：如果心中尚未形成一個是非標準就來談論是非，那等於要求今天去越國而昨天就到達了（“昔”指“往日”）。所以接下的評論是：這是硬把沒有的事說成有（“是以無有為有”），即是根本不可能的。為什麼突然說這樣一個意思？由此反觀前麵的說法，就可以知道，原來，前文也是說的這個意思：講是非就得有標準，標準就是成心，每個人都有成心，就是各有各的標準，豈不是沒有標準了？又哪還有是非？由此可知，這段話到此為止，是一個典型的、邏輯學上稱為簡單構成式的二難推理，隻是說出來的僅是兩個假言命題前提（1.如果有成心並以之為是非標準，就將不可能真有是非；2.如果沒有形成是非標準也即還沒有成心，當然不可能有是非），選言命題前提（或者有成心，或者沒有成心，二者必居其一）不言自明，無須說出；有意省略了的結論是：所以，無論怎樣都不可能有是非。最後三句就是承接著這個“根本不可能有是非”的意思，說：把沒有是非（“無”）當作有是非來處理，即使高明如神的大禹，也是無法辦到的（“且不能知”。此“知”是“知政”的“知”，主持、處置義），我還能有什麼辦法呢？可見這段文章旨在說明：進行是非之爭是毫無意義的。這作為一章的開頭，還隻是提出問題，即擺出論題，預示下文將作展開的論述——《奧義》又說：“禹”本作“偊”，“神偊”即《大宗師》“女偊”之變文，“郭象為自圓曲注而改‘偊’為‘禹’”。果如此，我上麵的理解就更顯正確了，因為“女偊”乃是直接指的神人，或得道之人。
幾乎所有注家都沒有看出，從“是以無有為有”開始的後幾句，乃是承接著上述那個未予明言的結論，即是針對人們把實際上不可能有的是非之辯看作有，以致賣力地進行著是非之爭這一荒唐現象，而發的感歎，一律誤解為是繼續在對“今日適越而昔至”作評論，因此，整個這段話的翻譯一律是令人莫名其妙的“散文”。我不作征引了，隻指出，《莊子精讀》評介這段話後給出的結語竟然是：“這裏揭示的是與‘喪我’的‘吾’的狀態相對立的‘成心’，指出人間種種言行迷亂的直接根源即在於此。”足見作者完全沒有把這段話讀懂，不知這僅僅是提出本章論題：進行是非之爭是毫無意義的。
關於“成心”，《奧義》講了不少好意見，但它說：“積非成是的‘主流價值觀’長期橫亙眾人胸中，遂成習焉不察之‘成心’。”很明顯，它不是認為莊子提出“成心”概念來，是要指出人們各有各的成心，即價值、是非標準，故而其實不能有是非之爭，而是相反，認為“成心”乃指社會之某種共同的，即人們普遍接受了的“主流價值觀”，莊子提出“成心”來，是要“申論價值顛倒的原因”，對“廟堂”力挺的、化成人們“成心”了的“主流價值觀”加以批判。這就脫離了語境，誤解了“成心”的含義和莊子提出這概念來的用心、目的了，同樣沒有領會到這個開頭是“擺論題”和本章的論題究竟是什麼。注意：成心的本質特征正在於它的“個別性”，也即從全社會來看的多樣性，惟其如此，以成心為是非標準，就是各有各的是非，就無法做是非之辯，從事是非之爭就是“以無有為有”的不可能。
夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也，果有言邪？其未嚐有言邪？其以為異於音，亦有辯乎？其無辯乎？這是承接上一段關於有成心就無是非可言的意思，再從另一個角度講是非之不存在。頭一句“言非吹也”起導引作用，字麵意思是：人說話不等於風吹；蘊涵的理由是：因為風吹不代表什麼，沒有意義，人說話是表達人的思想，有特定的含義的（這個“吹”就是前章“夫吹，萬不同”中的“吹”）。同上一段聯係起來看，這自然是要說明：人們的言論，即關於是非的論斷，如果沒有公允的內容，不合符“道”，那麼它就等同於“萬不同”的風吹，其實不是“言”。所以第四句“果有言邪”是針對第二句“言者有言”說的，第三句是插在中間的條件分句，頭上的“其”字相當於“假如”（《荀子·勸學》：“蘭槐之根是為芷，其漸之潃，君子不近，庶人不服。”第二句頭上的“其”字就是這用法）。由於上段所得“不可能有是非”的結論是對這條件（“所言者特未定”）的肯定，所以引出的話似乎是作討論，其實是用反問句宣布觀點。這段話可翻譯為：一個人說了話，似乎就是有了言（“言者有言”），但若是他的話並沒有公允的內容（“其所言者特未定也”。“所言者”指他說話的內容、意義；“未定”即未確定，也即未被他人理解、接受而成為共同的呼聲，他自己以後也可能“不認賬”），也要認為他真有言嗎？還是該說他其實並沒有言？如果有人說它不同於雛鳥的叫聲（“音”），是不可以，還是可以？（兩個“辯”字都是辯駁義）毫無疑問，作者是要說：這樣的“言”其實不過是雛鳥的叫聲，毫無意義。這種說法，曲折而又強烈地表現了莊子對“言者”的不屑與輕蔑，視之為既不懂大道理又毫無自知之明的小知者流。聯想到中國古人關於“三不朽（立德、立功、立言）”的說法，對於莊子這樣談論人的“言”，當有更深的體會。
因為對上一段的理解有誤，這並不難講的一段也變得難懂了，我未見有注、譯得基本準確的（多在頭一句後用逗號，第二句後打句號）。試看《今注》的譯文：“言論並不像風的吹動，發言的人議論紛紛，隻不過他們所說的卻得不出個定準。這果真算是發了言呢？還是不曾發言呢？他們都自以為他們的發言不同於小鳥的叫聲，到底有分別呢？還是沒有分別呢？”我敢說，譯者自己也讀不懂這是在說什麼。《正宗》的翻譯也並不稍微好一點。《奧義》認為這段話是要說明“言、吹固然有異，人籟勝過地籟則未必”。這個體認是很正確的，但它在“其所言者特未定也”後打句號，把假言命題的前件當作一個判斷，而且視為莊子關於人“言”的一個重要觀點，就大錯了。它作的論證是：“物類無心無知無我，故其所吹皆有定，無不被動應和天籟；人類有心有知有我，故其所言皆未定，往往主動違背天籟。”這說法邏輯上有漏洞：“無不被動應和天籟”就是“有定”，“往往主動違背天籟”也是“有定”，至少是“基本上有定”（隻不過是另一種“定”罷了），怎麼又說“皆未定”？“皆未定”，豈不莊子自己的“卮言”也未定了？莊子會這樣說嗎？其實，“其所言者特未定也”如果是判斷句，那就已經肯定“未嚐有言”了，何必接著又發出“果有言邪？其未嚐有言邪？”這樣兩個問題——順便指出，張鬆輝先生在其《莊子疑義考辨》中說：“實際上‘其所言特未定也’指的是談論者談論的客觀事物還沒有穩定。”（見該書中華書局2005年版，第37頁。以後凡引張先生言論，均出自此書）不說別的，他也是把這句話當作獨立的判斷句了，既如此，還可能“考辨”出正確的解讀來嗎？所有對這段話的誤解，都根源於未能看出這一句乃是表達一個假言命題的前件。
道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。人們言論的內容都“未定”，得不到公允，這說法中也潛伏著一個問題，或者說，將引發一個問題：那麼，關於“道”的言論呢？道，如果並非不可以談論的話，就也有關於道的“言”，它是否也不過是“音”？是否要說傳道的人也並不真有言？這一段就是來交代這個問題——至少到此為止，此篇章與章之間，段與段之間，是聯係得很緊密的。注意：這裏說的“道”，還不是特指，隻是也包括莊子心中的“大道”，即是在“正確的道理”這個一般意義上使用的。
前兩個問句，《今注》的譯文是：“‘道’是怎樣被隱蔽而有真偽的分別？言論是怎樣被隱蔽而有是非的爭辯？”《正宗》的是：“是什麼把大道隱蔽住而出現了真偽？又是什麼把話隱蔽住而有了是非？”顯然，前者認為這是在追問道與言被隱蔽的原因，後者以為是要尋找隱蔽者，至於道與言一“被隱蔽”，就有真偽之分和是非之爭，則二者一致認為，作者已認定為那是必然的，或已經是事實。我以為，兩書的理解都錯了，但《今注》錯的程度輕一些。
我上麵說了，這兩個問題是從人們的言論並非一定真是“言”這個情況，或者說對這個情況的認識引發出來的，因此，這裏所謂的道有真偽，當是針對人們都把自己宣講的“道”（也即他們的“言”的內容）說成是“真正的道”而言，就是說，莊子這是在講“道”為什麼會有“冒牌貨”的問題。據此又可以知道，所謂“道隱”，乃是指由於“冒牌貨”太多，真正的道（真理，真正正確的道理）就難以識別出來，一般人都不知存在於何處了。所以從因果上說，“有真偽”是“道隱”的原因，而不是相反，莊子對此當是很明確的，《今注》和《正宗》的譯文給倒過來了。其實，從馬上就給出回答可知，這並非真在作問答，而是采用問答法引出答話來，以求給予讀者更深的印象。很明顯，給出的回答（“道隱於小成，言隱於榮華”）正是把“二隱”的原因歸結為“有真偽”和“有是非”，“小成”、“榮華”隻是這裏的直接的原因（後文將作說明）。可見原文作者的思路是由果溯因，由於做這討論的目的是要說明如何求得真理正道，所以把“道隱”提前，說成“道惡乎隱而有真偽”了（這“而”不是“因而”義，而是相當於“並且”）。對“言惡乎隱而有是非”，應按這同一方式去理解。因此，如果要把莊子在這問題上的思路，以及他這樣提問的目的反映出來，而不局限於文字表達，這頭兩句的正確翻譯應該是：真正的道為什麼會被眾多的真偽難分的道所湮沒而難以彰顯？正確的言論為什麼會被人們虛假的是非之爭所淹沒而難以傳播？按這譯文，所問的還是“惡乎隱”，並未改變作者問題的指向和提問的目的。