如何理解“小成”和“榮華”？說解很多，我不介紹了，隻講我的看法。道的功能、價值在於指導人行事並幫助人獲得成功，人也必是根據它發揮的“實踐效用”來認識它的價值，評定它的真偽。因此，“言”多，即每個人都有自己的觀點、主張（即“成心”）的情況，必然導致人人都可宣稱自己掌握了真理正道，因為任何道理，哪怕是極其錯誤和荒謬的，都並非不可能在特定情況下幫助人達到特定的目的，獲得某種意義的成功。在這種局麵下，哪是真正的，即具有普遍指導意義的道，當然不會被區分出來而成為共識，頂多是作為“一家之言”存在。這就是“道隱於小成”。一般都將“小成”理解為小的成就、成功，這並不錯，隻是更須揭示這裏的因果鏈。從發現了這個因果鏈看，莊子具有我們今天說的“實踐是真理的標準”的觀點，就是說，他看到了，一般人實際上都是采用“實踐標準”的。至於“言隱於榮華”，則是說：在人人都宣稱自己掌握了道的局麵下，人們自然會為了轉播、“推銷”自己的道而大事宣傳，大搞“包裝”，以至於說法繁多新穎，用詞華麗別致，但內容並未改變，錯的還是錯的，隻是更增加了人們識別真偽的難度，使得確實表達了或符合於道的言，淹沒於這種表麵的熱鬧即“榮華”之中了。這也是講得很實在的，說明莊子早就發現了，過分的“包裝”中必然潛伏著“以假亂真”的可能性和危險。
難懂的第三、四兩問，現在也好講了：是對前兩問的補充，並無獨立意義，所以不專門針對它們作回答了；因此，其中“往”字與道的“真偽”有關，乃是“（被）實行”的意思（《老子·第三十五章》：“執大象，天下往，往而不害，安、平、太。”其中“往”字就是“實行”義）。一個思想、主張用於實踐了，成功了，就被認為是正確的，就美其名曰“道”，但可能又被後來的實踐所否認，以致“道的身份”不能長期存在：這就是“道往而不存”。故“不存”是不能長久地被視為道的意思。這情況不僅是事實，還更能直接導致“道隱於小成”的一般結論，所以這個“惡乎”之問還起著使第一問趨向明確的作用。“言惡乎存而不可”的意思是：“存”字的意思和前一個一樣，但“言存”直接是“被當作正確的道理”的意思；“不可”是說它得不到公允（共同認可），或後來又被“言者”自己否定了；這樣，人對道的認識的改變，從“言”的方麵說，不就是“存而不可”嗎？也正是這情況使得人們希求通過對言的“包裝”，來掩蓋它本有的不足，以擴大它的影響力。注家們都不知“往”在這裏是“實行”的意思，這兩句就難免要受到一致的誤解。看《正宗》的譯文：“大道在什麼地方能不存在？話怎麼說能不行呢？”和原文的意思簡直風馬牛不相及了。有本書翻譯得更有味：“道在什麼地方不存在？言辯在哪些方麵不宜認可？”
四問兩答是一般地發議論，說明人的認識因人們之間的差異和實踐的發展，而必然會彼此有別，先後有變，以致道有真偽，言有是非。至此，一個意思呼之欲出，但終於沒有明言，那就是：所以當今世界仍然沒有一個公允的統一的道。莊子當然相信他的道堪當並終將成為這樣的道，但他不便直白出來，所以接下說的是：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”說“儒墨”，是因為這兩家乃當時的“顯學”，又觀點對立得最明顯，互相攻擊得最激烈，足以作為是非之爭的代表。莊子認為，揭示了爭論的根源，指出了各方觀點作為“成心”將與他人觀點對立的必然性，也就是說明了、確證了，參與爭論的任何一家所持的觀點都不可能被視為真正的道，要想平息爭論，有待於一個根本不同於爭論各方的真正的道的產生。因此，最後又加一句：想用這種把自己的錯誤證明為正確，又把別人的正確證明為錯誤的“進行是非之辯”的方式，去統一大家的認識，那是辦不到的，隻會是勞心傷神，徒增煩惱，還不如幹脆停止這種似乎是以教人明白真正的道理為目的的爭辯活動（“莫若以明”）。
概括地說，這一段是闡述造成道有真偽、言有是非這種“非正常局麵”的社會根源，同時也就揭示了世人在是非麵前的無奈。
這裏有兩點值得說明。一是勞思光先生指出：原文中的“‘是其所非，非其所是’恐有誤。蓋依原文語脈觀之，此處既說儒墨各有成見，則應為‘非其所非，是其所是’。”還說：“舊說……雖可溝通，但與原文語氣則不合，且與下文衝突。”（見勞思光：《新編中國哲學史》，第199頁）他說的“舊說”，是指對這兩個“其”字句作這樣的解釋:是對方之所非，非對方之所是。我以為勞先生的意見是對的，所以是按勞先生的修改方案做的轉述；但我又認為，修改原文應以發現新材料為根據，不能僅憑推論，莊子也未必絕對不可能“筆下有誤”，所以我仍保留原文原貌，不作改動。
二是“以明”這個說法，曆來解釋極多，我覺得沒有一個有說服力，並且都不能貫徹於本章出現的三個“以明”。《今注》給“莫若以明”作的注是：“不如用明靜之心去觀照”，《正宗》的譯文是：“不如用鏡子一般的明鑒去進行觀照”，就屬這種解釋，一般也都是這樣理解的，頂多用詞稍有區別（例如傅佩榮先生用的是“清明的心”）。且不說這個理解是否也適應於後麵兩個，我隻先指出這一點：這樣地“以明”真是太好了，誰會有意地拒絕實行？又，這樣的“明靜之心”或“明鑒”究竟如何獲得？說得清嗎？莊子說到過嗎？如果容易得到，就人人得而有之，哪會還出現大家都不使用它的情況？因此，我隻好拋開一切注解，不帶成見地對三個“以明”做獨立的思考，結果我發覺，這其實不是莊子的創造，就是說，不是他使用的一個專門術語，而是他應用古漢語構詞法做出的一個普通的“說法”：“以”通“已”，或者說借作“已”，完成、停止義，故“以明”就是“止明”，即停止那目的似乎是也僅僅是“讓人家明白過來”的爭辯活動。我對末句的上述解說，就是按這個理解作出的。依這理解，莊子對以儒墨兩家為代表的、當時熱心於是非之爭的人們，還是抱著實事求是的友好態度的，承認他們進行是非之爭，並非毫無尋求真理、促人明理向善的主觀動機。這理解能否貫徹於其他兩個，則是對它的考驗——“以”通“已”，有《墨子·號令》中的這一句為證：“事以，各以其記取之。”“已”有“停止”義，可舉《荀子·勸學》中的名句“學不可以已”為證。
曹礎基先生對“以明”的解釋值得重視：“明，即《老子》‘複命曰常，知常曰明’之‘明’。懂得追溯到根本的虛無之道那裏去，就什麼是非、真偽都解決了。因為在那裏是一切都是齊同的。故下文接著闡發這一觀點。”他這理解同我的理解顯然相通：實行他說的“追溯”，自然導致我理解的“以明”，能實行我理解的“以明”，自是因為懂得了，一進行他說的“追溯”，就將“是非、真偽都解決了”。
《奧義》對幾個“隱”字句的解釋，從思路上說，同我完全一致，其說法是：“大知小知把‘小成’之術拔高為‘道’，導致了‘道’有‘真偽’。”“大知小知憑‘榮華’之言爭事君主，導致了‘言’有‘是非’。”但它把這裏說的“道”、“言”、“是非”都局限於政治領域，決不從一般認識活動的角度做分析。這是否降低了莊學的“哲學性”？
《感悟》說：“所謂‘道惡乎隱而有真偽’……都不過是說，體‘道’而入‘道’，就不會有所謂‘真偽’、‘是非’之辯發生。這四句，前兩句是從正麵說：隨‘道’與‘言’而隱，即進入不言說的‘道境’，就不會發生‘真偽’、‘是非’之辯。後兩問，則是從反麵說：如果不隨‘道’與‘言’隱，則‘道’‘不存’即離開‘道’，則‘言’‘不可’即進入‘言’之‘特未定’的狀態。”這當然隻是“感悟”，說“聯想”也可以，作者用“都不過是說”五字，讓讀者當成對原文的解釋，就不恰當了。
物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。從社會根源上指出了道有真偽、言有是非的必然性，據以得出了是非之爭毫無意義的結論，和“莫若以明”的“行動指令”，就該進而從認識上討論是非本身的問題了。這一段就是轉入這個討論。
沈善增先生把這段話的前四句歸入上一段，看做是交代“以明”的“明”的內容，同時給出了這四句的翻譯：“物沒有不是那一方麵的，也沒有不是這一方麵的。從那一方麵看不到的，從這一方麵來看，也就知道了。”他這樣解釋“以明”，不失為一條思路，我沒有采納，是因為覺得這一來，接下的“故曰”就無所承接了：“故曰”後的話顯是前四句的概括性推論，從而表明前四句不會是用來解釋“明”的——所以沈先生對這“故曰”一字不提。
但這段話與“以明”確有關係，如曹礎基先生指出的，是要從更深的理論層次上解釋應該“以明”的理由。從這理解出發，我認定：充當起首兩句主語的“物”字乃是指人，《今注》解釋為“物象”，《正宗》翻譯為“事物”，傅佩榮譯作“萬物”，是錯誤的。因此，“彼”也就不是“彼此”的“彼”，而是與“己”相對待的、“知己知彼”的“彼”，“對方”的意思，頭兩句是說：（參與是非之爭的）人無不是（辯論對手的）對方，又總是作為己方，即想證明自己正確的一方出麵進行爭論的（用“是”代“己”，不僅因為“是”本有“此”義，可以與“彼”相對待，還因為辯論者總是要“是”自己）。所以這不是在一般地講事物間的對立統一關係，而是針對著“辯論雙方的著眼點必不一致，更不會從對方的立場看自己”這個情況而發。下兩句就是指明這一點，意思是：從對方立場出發看不到的，從自己立場出發總能看到（連用兩個對稱的“則”字句，多是表示反向對比關係，“則”字沒有別的意義和作用了）。這用我們今天的話說，就是：任何一個參辯者都既是被批判者，又是批判者，故而都有片麵性，又都自以為具有全麵性。由於雙方地位具有對稱性，整的來說，是相互依賴的，所以又概括說：“彼出於是，是亦因彼。”但“彼”、“是”在這裏是指雙方所持的觀點，不是指其人了；“因彼”等於說“因彼而生”——這話用“故曰”引出，是想表明，這是“局外人”居高臨下的看法，作為“當事人”、“局中人”的參辯者們自己，是想不到或不會承認的，故而接著又給這看法起個名字，叫“彼是方生之說”。這個“方”字，一般都理解為“並”義，我則以為與下文中八個“方”字的用法相同，是指“一方”，“彼是方生”即彼、是雙方相互依存並且相互引起、派生——這幾句，沒有哪本書注、譯對了，因為都不知開頭的“物”乃指人，因而也就不明這裏的“彼”、“是”是針對是非之爭的雙方而言，以為這是在一般地談對立統一的辯證法。
更難解的是“雖然”以後的話。用“雖然”引出，理當有轉折，即是要交代，彼、是“雖然”相互依賴，“但是”又相互對立。可注家們給出的譯文，在“盡管如此”（“雖然”）後麵，大多都仍然是講彼、是的統一關係。這原因，是他們都把“方”字理解為“並”或“正在”了（《正宗》注曰：“方生：並生，並存”；《今注》注曰：“此中‘方’字視為進行時式之動詞”）。我從“該是講對立了”這個想法出發，認定“方生方死”等四句中的“方”字還是“一方”的意思，故“是以”前的六句是說：盡管如此，但此方認為該活（保留）的，對方就認為該死（舍棄）；對方認為該死（舍棄）的，此方就認為該活（保留）；此方說適合的，對方就說不適合，對方說不適合的，此方就說適合；總之，每一方都隻要對方肯定它就加以否定，對方否定它就加以肯定——“因是因非，因非因是”二句不再是羅列具體的對立表現，而是作概括、總結；每句前一“因”字是說明原因（“因為”義），後一“因”字是指出結果（“於是”義）。這樣理解，這幾句就仍然是針對是非之辯這個具體問題而言，對立統一的辯證法則是作為方法而存在於“言者”即作者的頭腦中。這一定更符合莊子寫這段話時的思想實際。