上述是非之爭雙方相互依存又相互對立的道理中，隱含著不可能通過任何人為的方式（例如更加擴大爭論規模，加強己方觀點的論證性等）來統一認識、平息爭論的意思，下一句“是以聖人不由”，就是以這個潛在的意蘊為基礎、前提而得出的“行為指令性結論”；特地說“聖人不由”，是要暗示隻有聖人才能領悟到這一點並用以指導行動，所以這一句還起到總結上文的作用——“不由”是直接針對前文“故有儒墨之是非”句而發，意思是“不走儒墨那條路，不按他們那方式處理”（“由”字有“蹈行、遵照”的意思），而“他們的方式”正是“擴大爭論規模，加強己方觀點的論證性”。那麼聖人又怎樣辦呢？再下句就是回答：“而照之於天”，就是說，不參與是非之爭，不企圖用自己的觀點去“明”別人，而是一任其自然：“天”在《莊子》中多是指“自然”，“照”在這裏是對照、比照義，“之”指應采取的態度，故“照之於天”的字麵意思是“按天的要求處理之”。由此可知，這一段確實是對“莫若以明”的理由做進一步的闡釋，指出不爭論即不去“明別人”乃是尊重別人的自然本性、天性的要求。
最後的“亦因是也”何義？《今注》注曰：“‘是’，指上文‘照之於天’。‘亦因是’，即謂這也是因任自然的道理。”《正宗》的解釋是：“就按照它自然的這個樣子去反映它。”傅佩榮先生的譯文更讓人莫名其妙：“也就是順著狀況去做啊！”這都屬誤解。這一句其實是非常明白的，簡言之，等於說“也就是因為如此”：主語是前頭說的“聖人不由，而照之於天”，“是”指前麵說的關於是非雙方又統一又對立的道理。所以最後三句應這樣翻譯：聖人之所以不走儒墨處理是非之爭的路子，而是采取不參與爭論，一任其自然的態度，也就是根據這個道理——若將我這譯文的末句提為首句，刪去“之所以”三字，語法上可能更合規範一些，但原文是古文，並談不上有語病。
解說完《齊物論》乃至《莊子》全書中這極為有名，被征引得極多的一段，我不禁為自己態度實事求是，又自覺言之成理而心存喜悅，但馬上就又不踏實起來，預感我憑著這段話是前承談是非的話題，最後又落實到“聖人不由”即不參與是非之爭這樣兩點，就認定它隻是討論是非雙方的統一對立關係，以得到具體的“行動指令”為目的，並無別的深意，更不是做世界觀的教誨，談不上有什麼“主義”，將會受到“理解得太淺了”的批評。暴露了自己沒有“高度”和“深度”事小，貶低了莊子可就事大了。我這擔心是有根據的，因為別人，特別是名家，都不像我這樣解說這一段。因此，我還要多征引幾個與我不同觀點的人的意見，供讀者參考：
勞思光先生論及這段話時說：這裏的“‘彼’與‘是’二詞，乃莊子設定之相反符號，僅有形式意義，即如邏輯用語中之A與非A”。“‘因是因非’則謂一麵之肯定即含另一麵之否定。”等等。
《奧義》說：“‘因是因非，因非因是’，是‘其所言者特未定’的兩種表現：‘有偶有我’的大知小知，忽而從‘因是’轉為‘因非’，忽而從‘因非’轉為‘因是’。”
《感悟》中涉及這段話的地方很多，例如：“有人把‘是’解為‘此’，非也。‘是’就是‘是’，類似海德格爾意義上的‘存在’或‘生存’。與‘是’的這種意義相連，‘彼’所描述的，乃是人的‘存在’或‘生存’的方式或形態。‘彼’乃是人的自我的對象化形態，與費希特的‘自我創造非我’相類似。”“所謂‘是亦因彼’，不過是說，人的‘存在’或‘生存’就是以不斷對象化來展現的。”等等。
馮友蘭先生在征引了列寧批評古希臘哲學家克拉底魯的詭辯論的一段話後，寫道：“莊周也有類似的說法。”接著就把《齊物論》中的這一段作為證據全部引了下來，然後解釋說：“就是說，在一個時間中所認為是的，時間一過，馬上又成為非了。在一個時間中所認為非的，時間一過，馬上就成為是了。這還有什麼是非可說呢？所以‘聖人’不跟著這些是非轉圈子，而要‘照之於天’。”（見馮友蘭：《中國哲學史新編》第二冊，第116頁）
最後說明一點：這段話的第四句“自是則知之”，各本“是”字都作“知”，《今注》引嚴靈峰說：“作‘知’於義不合。本節上下文並以‘彼’、‘是’對文，此不當獨作‘知’，疑涉下‘知’而誤。上句‘自彼則不見’，則下句作‘自是則知之’，‘彼’與‘是’對，‘見’與‘知’對，文法井然。因依上下文義臆改。”然後表態說：“按觀上下文，當以嚴說為是，可據改，唯作‘自知’解亦通。”《奧義》也認為應作“自是”，還說“郭象為自圓曲注而妄改原文，導致本句文法不通，上下義理不通”。沈善增先生則說他也同意嚴說，還加了一條理由：“若作‘自知’解，‘自’就是‘自己’的意思，而上句‘自’是‘從’、‘由’的意思，莊子不應在相對的兩句中，‘自’取兩義。”我讚同沈先生的意見。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮：是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。按我解說上一段的思路，該說這一段是再次總結性地概括前文的意思，並以此結束這一章。
頭兩句是說：（從以上所說可知，）這一方就是那一方，那一方也就是這一方；換言之，論辯雙方是對等的，地位可以交換。但既然是辯論的雙方，所以又各有自己的是非判斷，還正相反對。這就是第三、四句的意思（第四句的“此”字本應作“是”，因後麵有“是非”一詞，故改為“此”了——這是我個人的理解，未見有注家這樣說過）。這既可說是上兩句的推論，也可說是做補充。第五、六句明顯是推論了：因此，甚至是否真的存在雙方的分別、對立，都不好說了。這意思用兩個反義問句說出（“果且”相當於“果真”，“且”為助詞，無義），是為了加強語氣。接下說“彼是莫得其偶，謂之道樞”，是指出：彼、是雙方誰都不把對方當作自己的對立麵（“莫”為代詞，“沒有誰”的意思），即二者不構成對立雙方（“偶”），這在客觀上是世界的本然狀態，認識到這一點，則是領悟了道的要義、精髓的表現（“樞”為樞紐，喻指事物的關鍵、精髓）。到此，對爭辯雙方的描述算是完成了，於是提出對待爭論的最佳方式，或者說態度：你若是真正得道的人，即把握了道樞的人，那就會把雙方看作一個圓環上直徑二端的點，你則處在環的中心，這樣你就有全方位的視閾，可以對付他們的任何變化了。勞思光先生說：“‘環中’乃喻語，表心靈在一切流轉中，獨居中心不變之地，‘以應無窮’則言心靈順應一切流轉之事象觀念。”取得這種地位，實際上就是“等距離地”亦即無差別地對待是非爭論的各方，從而好像是把他們看作都不過是圓環上的點，或者說都隻是“物”，總之，是毫無區別的存在。這，對你來說是認識了世界的本然，對參與爭論者而言，則等於取消了是非，該停止爭辯了，就是說，“莫若以明”了。
末幾句，注家們都感到為難，如“樞始”、“環中”究竟何義，就眾說紛紜，莫衷一是。我認定：如果沒有錯漏，“樞”為一條件分句（後可加逗號），“要是把握了道樞”的意思；“始”為副詞，“將”義（由“然後”義引申而來）；“得”是“得處”的壓縮；“環中”即“環中央”。這樣，後麵四句就是講處在環中央地位的“優勢”，也即可以“以明”的根據。我就是按這個理解作上述講解的。
有人把《齊物論》說的“齊”歸結為“三齊”，第一是齊“物論”，即齊是非。這是公允的。本章就是講齊是非，雖還隻是開頭，已很能說明，這是在對當時的各種思想學說進行我們今天所謂的哲學批判，但重點不在討論是非的標準，不是企圖求得一個共同的、公允的標準，以期統一大家的是非觀念，而是對於進行是非之爭本身提出質疑，勸導大家退出爭論。所以其實是“泯是非”。在作這個質疑和進行某些論證的過程中，莊子顯得十分機智，非常有智慧，許多表達，用今天人們慣用的褒揚的話來說，就是“充滿了辯證法”；而從他運用的整個論證方式看，則要說，他確實誇大地利用了事物的相對性的一麵。我以為，說到這裏就足夠了。
對《莊子》中這段又重要又有名的話，沒有哪個人哪本書解釋明白了，更沒有哪個人哪本書給出的譯文能夠讓人讀懂，我也就不征引了。《奧義》對這幾句話也語焉不詳，先說了這樣一句令人摸不著頭腦的話：“‘照之於天’的‘道樞’，就不會被‘無窮’的‘我此是’、‘偶彼非’牽著鼻子走。”還有一句是：“末句‘故曰莫若以明’，說明本節（引者注：‘本節’是指從‘物無非彼’到‘莫若以明’這段話，本書分兩段解說了）是對‘以明’真道的展開，但仍不點破何為‘以明’。”說這種讓人讀不懂的話，乃反映說者自己尚未弄明白。
]四以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。
這一章的這幾句開場白，是《莊子》全書中最不好懂的了，原因是它上無承接，下無響應，“自身”行文又過於簡潔，頗多歧義，再加使用的概念同當時的學術背景密切相關，自然使得遠離當時說話語境的後人們簡直連作猜測都感到無依無憑了，就是說，你作出的任何一種猜測性解釋，都可能遭到別人的似乎更有根據的反駁。事實上，對這幾句的“名家名解”，就多得讓你參考不完，沈善增先生在其《還吾莊子》中就列出了十一家之多。沈先生對所列十一家名解作了頗詳細的分析後，得出的結論是：“莊子這兩句話其實是省略句（從現代角度說），完整的句子應為：‘以是指之指喻彼指之非指，不若以是指之非指喻彼指之非指也。以是馬之馬喻彼馬之非馬，不若以是馬之非馬喻彼馬之非馬也。’”但我相信，這隻是又增加了一個“名解”，不會成為定論的。
因此，基於兩個有把握的想法：一、我提不出自信有說服力的解釋；二、如何領會這兩句話，對理解這一章的主旨，其實影響並不很大，我決定不來湊熱鬧，不添加我的新解了，隻給“一般讀者”提供關於“馬”和“指”的一點背景知識。
和莊子基本同時（隻比莊子小三十多歲）的公孫龍有兩篇著名的論文，一篇叫《白馬論》，主要命題是“白馬非馬”，其論證可歸結為：“馬者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰：白馬非馬。”另一篇叫《指物論》，開頭就說：“物莫非指而指非指；天下無指，物無可以為物”，“指也者，天下所無也；物也者，天下之所有也”。這也就是他的基本觀點。馮友蘭先生說：“公孫龍所謂‘指’，就是名之所指。”
《奧義》中說：“‘指馬’卮言，貶斥大知小知見‘非’不見‘是’。”“公孫‘指非指’、‘馬非馬’之‘指’、‘馬’，是分析性的、專求‘是同合’的物之共名。由於下文所謂‘物謂之而然’，因此，‘天地萬物’的大共名，既可以是‘物’，也可以是‘指’、‘馬’。名相隻須約定俗成，即可天下通用。”這些話也可以參考。
道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢怪，道通為一。這段話與其他版本有較大區別，《今注》說：“今本文句脫漏錯亂，於義難通。”“茲依嚴靈峰校訂改正。”今本的文字，我就不抄錄了。
要緊之點是正確理解頭句中的“道”和“行”二字。這一句，一般都認為就是魯迅先生的名言“世上本沒有路，走的人多了，也便成了路”（《故鄉》）的意思，所以多翻譯為“道路是人走出來的”，即將“道”、“行”理解為“道路”和“走”。勞思光先生更明確地強調說：“此‘道’字非專指最後真實而言，乃‘道路’之意。”