但我以為，後麵說的“可”與“然”顯是針對著“道”說的，據此可知，這裏充當主語、話題的“道”字，不該是指道路，而是指謂人據以立身行事的指導思想，亦即一般意義上的道理；因此，“行”字就當是實行、奉行的意思。所以這起首句乃是說：道理，是由於有人奉行它才成其為道理的。言外之意是：一種說法、思想主張，要是無人相信，沒人依之而行，就不會被視為“道”了。這不講得很實在嗎？這裏還蘊涵著“道”的產生也即辨別、認定問題上的“實踐標準”，和前麵說的“道隱於小成”的提法，完全一致（按我的理解）。由此又可以知道，《今注》和《正宗》由於誤認頭二句為對偶句，把第二句翻譯為“事物的名稱（本來就）是人（們）叫出來的”，就錯得更厲害了。“物”字在這裏不是指“事物”，而是指人，第二句是承接著第一句的意思，進而說：是人稱它為道理才被認為是正確的——兩句都是陳述“道”，都是以“道”為主語，兩個“之”字都是指代“道”。
接下幾句中所有的“然”字和“可”字，都是表示對特定的思想主張作“肯定的表態”，不能翻譯為“這樣”、“可以”。“然”和“可”的區別是：“可”著眼於那思想主張同過去實踐的已然關係，“表態者”因實踐的成功而認可它堪稱為“道”；“然”著眼於已被稱為道的思想主張同將來實踐的關係，“表態者”因相信它還會幫助人取得成功而表示願意繼續奉行之；就是說，前者是對某思想“可否稱之為道”的表態，後者是對某個“道”還有沒有價值的表態。“自”作名詞是“源頭、根據”的意思，所以從第三句到“無物不可”，可以正確地翻譯為：人認可一個道理總有他的根據，否認一個道理也有他的根據；相信一個道理正確總有他的根據，宣稱一個道理不正確也總有他的根據。人是相信哪種道理？相信他願意相信的；不相信哪種道理？不相信他不能相信的。人又是認可哪種道理？認可他能夠認可的；否認哪種道理？否認他不能認可的。人本來就有自己相信的東西，也本來就有自己認可的東西。沒有人沒有自己相信的東西，也沒有人沒有自己認可的東西——很清楚，這其實不是在說客觀世界中“物”的差異性，而是要說，人總是憑著他自己的某個理由來行事的，不會毫無根據，而那根據，則是他固有的，也即符合他的自然本性的東西，暗含他人不可能強行改變的意思。因此，正好相反，這是在強調萬物的一個本質上的同一性，即都是按其本性做判斷，而且都不願意放棄自己的本性而接受他人的標準。這，注家們都未領會到。看《今注》的譯文：“可有它可的原因，不可有它不可的原因；是有它是的原因，不是有它不是的原因；為什麼是？自有它是的道理。為什麼不是？自有它不是的道理。為什麼可？自有它可的道理。為什麼不可？自有它不可的道理。一切事物本來都有它是的地方，一切事物本來都有它可的地方。沒有什麼東西不是，沒有什麼東西不可。”顯是把“物”理解為“事物”了。對“事物”講“是”與“可”，頗令人費解，像是文字遊戲，或者說繞口令了。可幾乎所有注家都是這樣解說的。
“故為是”以後的話，《今注》的譯文是：“所以舉凡小草和大木，醜癩的女人和美貌的西施，以及一切稀奇古怪的事物，從道的角度來看都可通而為一。”這似乎譯得不錯（“舉”是“舉世無雙”的“舉”；“厲”與“西施”對言，必是借作“癘”，指醜女子；恢、恑、憰、怪連說，當是泛指怪事），可與前文是怎樣聯係的呢？按它的理解，前文是談論物與物之間的差別，怎麼突然就“可通而為一”了？前文中未說明“道的角度”是什麼角度，用“所以”來領起這段話，就令人莫名其妙了。《正宗》不說“所以”，用“故”，同樣有這問題。
問題出在，注家們忽略了，或有意地視而不見“故”字後麵的“為是”二字。這個“為”相當於“因為、憑著”，“是”字是指代上文說的意思，即每個人（“物”）作判斷、評價，都是以其自然本性為根據的。上麵說了，這個思想的本質之點在於萬物都不願接受他物的強求（用《老子》中的話來說，就是“萬物莫不尊道而貴德”），在這一點上，萬物是一樣的，平等的。這個思想作為一種觀點、主張，就是“道”（這個“道”是特指莊子心中的大道了），具有這個思想並貫徹於言行的人，就是得道者。因此，“為是”二字展開來說，就是：“根據這種對於萬物共同本性的認識。”這種認識就是“道的角度”。前文實際上提供了這個角度，才可以用“故為是”引出後麵的話；反過來，憑著這“故為是”和它引出的話，可以領悟到，前文必是講“道”，也即“物”的某個共性，而非差異性——注家們一律不對“為是”二字作注，做翻譯時則采取視而不見的態度，甘願讓自己譯文中的“所以”或“故”字沒有著落，這是為什麼？請讀者思之。
毫無疑問，講“可”與“不可”，“然”與“不然”的那些話，直接針對的是客觀事物的差異性，世界的多樣性；這裏所謂的同一性，“道”的觀點，是指“物”在麵對、處理這個多樣性時表現的一貫性（對個體而言）和共同性（就全體而言），那就是：任何物任何時候都不改變其本性，即都是按自己的本性作“可不可”、“然不然”的決定。由此可知，莊子一點不想否認世俗、常識觀點下事物之間的區別，他完全承認，每物都有其質的規定性（厲是厲，西施是西施，不得混淆），人從這種規定性出發所得的正確認識，就是一般意義的“道”，根據這種道行事，人也能取得某些成功（他稱之為“小成”）。他隻是要告訴人們，正因為如此，你就不能把關於這物的道運用到他物身上去，換言之，不能把你的標準強加給他人，要尊重別人，把別人看作和自己平等的、一樣的存在。這就是他所謂的“道通為一”。在這裏，這個“一”僅僅是在“誰也不是有權強奪他人意誌的特殊人物”的意義上說的。這也是一種“道”，關於道的道。在這一章，莊子討論的、教人的，就是這個道。很明顯，宣揚這個道，從政治上說，就是要求無為而治，要你做君主的不論做了什麼，結果老百姓都是說“我自然”；從認識上、人生境界上說，就是教人要有大知、大視野、大胸懷。由此又見，莊子的“齊是非”，是和“齊人我”聯係在一起的。
最後說一點：末句中的“舉”字，沈善增先生認為應和“莛”連讀，“厲”是麻風病人，“恢恑憰怪”乃指兩類人，於是他將全句翻譯為：“故而，根據這個道理，細柔的藤莖與粗挺的屋柱，醜陋的麻風病人與美麗的西施，正大光明之士與旁門左道之徒，在‘道’的高度看來都是相通而同一的。”我以為，他這理解不但也通，在訓詁上和義理上，還更好一些。但據此我又想到：把一組對立的物，和兩組對立的人並列，這似有不當，因此，不如將第一組再改為“雕蟲小技之輩與棟梁之才”。讀者以為如何？
《奧義》認為這段話是“子綦進而申論‘我此是’、‘偶彼非’的相對性，完整表達了莊學俗諦‘物德相對’”的正反兩大原則：“萬物必有相對之是，即‘物各有是’”；“萬物必有相對之非，即‘物各有非’”。這同我的理解是一致的，隻是我認為重點乃在由此得出“道通為一”的結論，而《奧義》似乎認為，申論的重點是“‘可’、‘然’與‘不可’、‘不然’皆有定，而不能為了利益需要‘以非為是，以是為非，是非無度，可與不可日變’”。因為對重點的把握不同，該書把明顯是拿來總結前文、用“故為是”領起的本段的收尾句，移作下一段的首句了。
其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，複通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。因是已，已而不知其然，謂之道。這幾句是接著“道通為一”說的，是要說明，如果不能“通為一”又將怎樣。所以這裏的兩個“其”字，和前麵“其所言者特未定也”句中的“其”字用法相同，也是表示假設，相當於“如果”。“分”是相對於“一”而言，意指看不到萬物的齊一性，把它們分開、孤立起來對待。上麵說了，這並非毫無根據，也能取得某種成果，不過隻是小成（“其分也，成也”的“成”，就是指“小成”）。但正是這種小成使人失去了大眼光、大境界，不能達到大道（“其成也，毀也”的“毀”，是與“成”對言，故是指破壞了進入大道的路徑）。因此，隻有對一切都不求小成（“無成”），從而也就去除了走向大道的障礙（也無“毀”），才能達到大道（“複通為一”。這“複”通“覄”，意指對一切都“通為一”，有人將這個“複”理解為“又、再”，沒有語境根據）。這就是前幾句的意思。應該說，這意思很明白，但由於思路不對頭，注家們竟多領會不到，以為這是在講事物本身的成毀了，所以對頭兩句，一般都理解為：“謂一事物的分解，即另一事物的形成；一事物的形成，即另一事物的毀滅。”或：“事物的‘分’也就是其另一種意義或形式的‘成’，事物的‘成’同時也是另一方麵或另一種意義上的毀。”對三、四句，更一律誤以為是講事物本身無所謂成毀。《今注》就將這幾句譯成了這樣子：“萬事有所分，必有所成；有所成必有所毀。所以一切事物從通體來看就沒有完成和毀壞，都是複歸於一個整體。”這大概還因為，作者老想到莊子有對立統一的辯證法，於是以為這裏也是在宣揚這思想，以至於連上下文的聯係都顧不上考慮了。
後麵幾句好懂了，可以這樣翻譯：隻有得道之人（“達者”）才會明白萬物在本性上平等、齊一的道理，並且因此（“為是”）不把從小成得來的小道理強加給別人（“不用”），而甘居於順從自然安排的常人地位（“寓諸庸”，“庸”有“平庸”義，也指“常人”），但正因為這樣（“因是”），他反而能成就事業（“已”有“完成”義，這裏自是指完成其理想事業），又成就了卻不知道究竟是怎樣成就的（“已而不知其然”），而這就是真正的道（“謂之道”）——“不用”是針對上文說的對物采取“分”的不正確態度而言，從而也就意味著不把自己的道理（意誌）強加於人，而是采取“無為”的態度；“寓諸庸”即寄寓在常人之中，是“甘居平庸”的意思，前麵加個“而”字，是再從正麵肯定地說明“達者”怎樣待人處世。不消說，我這解釋又與注家們的說法大不一樣，但我頗有自信，因為我這理解不僅符合《莊子》和本篇的主旨，而且，按我這解釋，這段話正是表達《老子·十七章》關於得道之君“太上”所說的意思，特別是“成功遂事，而百姓皆謂‘我自然’”的思想，莊子非常看重這個思想，在《應帝王》篇中更特別指出，具有這思想是“明王”的一個重要標誌。
說明一點：“寓諸庸”至“因是已”之間，本有“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣”20字，《今注》據他人說，認作衍文，刪去了。《正宗》沒有刪，其譯文是：“用就是使用，這樣去用才能相通，相通了才是得到了大道。得到了大道就差不多了。”按我對上文的理解，如果保留這20字，就該這樣翻譯：常人，也是有所作為的，不過他的作為是平等地、一視同仁地對待別人，而這樣地待人，就可說是得道了。人達到了道的境界（“適得”），就堪稱真正的人了（“幾矣”）。
《奧義》對這段話的理解是：“‘其分也，成也’闡明物德皆為道所分施；道一所分，即萬物之成。‘其成也，毀也’……闡明此物之成，即彼物之毀，此物之毀，即彼物之成。‘凡物無成與毀，複通為一’兼言綜合：無論生死成毀，萬物相通為一。”這與我的理解相去甚遠了。特別是，該書還說：此節“奧義藏於‘因是已’。”“每物因循物德並達至極限就須停止，故曰‘因是已’。”“‘因是已’即後世常言的‘適可而止’。”讀者不妨把這些明顯可以成立的“局部理解”，放到上下文中去，看據以得到的對於全文的解讀，是否更合理更通暢一些，再決定該接受誰的解說，或提出自己的創見。
勞神明為一，而不知其同也，謂之“朝三”。
何謂“朝三”？
狙公賦芧曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用。亦因是也，是以聖人和之，以是非而休乎天鈞。是之謂兩行。讀懂這段話的關鍵，是明確這裏說的“一”是與上麵說的“分”相對的，是指“人我齊一”，故而“為一”是“謀求達到人我齊一”的意思。於是進而知道，這是接著“達（道）者知通為一，為是不用而寓諸庸”的話題，講另一種“為一”的方法、途徑了，換言之，“勞神明為一”是指與“道通為一”相反的一種“為一”，是企圖通過人為的方式，使用心計進行是非之辯，使別人認同自己的觀點，服從自己的意誌，達到“與我齊一”。這自是“有為”，當然要勞神費力，所以說是“勞神明為一”。下兩句是說明：這是因為不懂人我本來同一的大道理，不走“道通為一”的正道,才走上了人們稱之為“朝三”的歪道。可見這個“朝三”是指謂“勞神明為一”這個“為一方式”的專名，故而子遊不明其義而發“何謂”之問，從而引出《列子》中也有的朝三暮四的故事——注意：“而不知其同也”是個判斷句（所以後加“也”字），頭上的“而”字不是連詞，而是指示代詞，指代前一句，相當於“此”（《穆天子傳》卷三：“比及三年，將複而野。”其中“而”即“此”義）；“其同”是指“人與我同”，亦即“勞神明為一”者與他的對象之共同本性；後句的“之”則是“而”的複指詞，故也是指代“勞神明為一”。據此，這開頭三句應這樣翻譯：勞神費心地使用伎倆去謀求別人認同自己、追隨自己，這是不懂得自己與別人本來就同一的表現，可稱之為“朝三”法——由於未把這段話同是非之爭聯係起來，不知這個“為一”是說“讓別人同於我”，注家們給“勞神明為一”做的注釋自然一律皆錯：《今注》譯作“〔辯者們〕竭盡心智去求‘一致’”，可說接近正確；有本書說是“謂未得大道者費盡精神想求得事物的一致”，還錯得不遠；《正宗》翻譯為“靠人的神思明見用邏輯推理的方法使對立雙方歸於同一”，曹礎基先生注釋為“指百家爭鳴而言。一，指一管之見，一麵之詞。同，指是非彼此相通”，就開始有點離譜了。又，一般都將第一、二句連讀，中間不加逗號，這樣自然不會想到“而”字是代詞，充當後句的主語。問題是：這樣句讀，末後的“也”字起什麼作用？這個句子究竟是個什麼句？如果說它不是句子，隻是作“謂之‘朝三’”的主語（一般都是也隻好這樣理解），為什麼末後加的是“也”字而不是“者”字？這些，理應想得到也必須回答的，可如此斷句的注家一律不加說明。這，我就要說是“有意敷衍讀者”了。