子綦對“朝三”的說明，要點在評語“名實未虧，而喜怒為用”一句。這一句，《今注》譯為“名和實都沒有改變而猴子的喜怒卻因而不同，這也是順著猴子主觀心理作用罷了”。《正宗》的理解與此基本相同，也認為這是評論狙公的做法。有一種意見認為，這是評論猴子：“名”指它們得到了“接受了我們的意見”的“名”，“實”指它們感到獲得了“朝四暮三”的實惠，所以都“未虧”；“而喜怒為用”是說：而這效果（“用”）是憑著向對方（狙公）施加自己的影響而謀得（為）的。所以這裏是把“勞神明為一”者比作猴子，譏笑他們因“不知其同”（三加四和四加三相同）而滿足於獲得了虛假的“名”和“實”，其實是可笑又可悲的。這隻能說是用故意“抬杠”來求開心。采用“朝三法”，根源是不懂人我齊一的道理，因而不能把別人看作同自己一樣的人而加以尊重，目的是要別人認同、服從自己，手段則是用心計、耍權術、搞陰謀，希求既得美名又獲實利（“名實未虧”）。“喜怒為用”，是說在玩弄手段的時候善於誘導、利用對方心理情感的變化，哪裏是指憑借自己的喜怒來發揮作用！“名實未虧，而喜怒為用”，說完全了，說白了，就是“我的名和實都不虧，他的喜和怒則為我所用”。這不明明是描述、評論養猴者狙公嗎？自然，這是喻指、隱射、批評當時的統治者和為他們效力的政客們，以及熱衷於是非之爭的人們。《奧義》說：“‘朝三’寓言，隱斥‘假宰假君’。”這是很對的。聞一多先生的《莊子章句》論及這段話時說：“順其所喜，避其所怒，因任物情而利用之，此亦‘因是’之道也。”（《聞一多全集》第九冊，第83頁）則是誤以為這裏是在表揚狙公，把“朝三法”當作統領全局、居高臨下的處理矛盾的方法了——極有學問又人格高尚、永遠都值得我們尊敬的人，在“注莊”中未必沒有失誤，我們不必諱言他們的這類失誤。
“朝三法”是作為“道通為一”或“複通為一”法的反麵而提出來的，將二者加以對照，表明“達者”必是棄前者而取後者。於是在對照完後，就說：也就是有鑒於此（“亦因是也”），所以聖人是用結合對立雙方的方式（“和之”）來平息是非之爭（“以是非”），並且自己總是居於“環中”，使大家都覺得享受到了符合自己本性的公平；這可說是“雙贏”。這就是末幾句的意思——這個“亦因是也”和上一章中的那個同義，隻是提到“是以”句之前了。可見“是”指“朝三法”（即要求人同於我）之所以不足為訓的道理；“和之”的“和”是“彙合、結合”義（《禮記·郊特牲》：“陰陽和而萬物得。”）；“以是非”的“以”同於“以明”的“以”，故就是“已是非”；“天鈞”即“天均”，指符合自然本性的均衡、公平狀態；“兩行”的“行”是成功的意思（《鬼穀子·摩》：“行者，成也；廉者，潔也。”《左傳·哀公元年》：“以是求伯，必不行矣。”兩例中的“行”字都是“成功”義）。所以“兩行”是說進行是非之爭的雙方都感到滿意，也就是現在所謂的“雙贏”。這樣理解才既符合莊子的意思，也能貫通上下文義。一般都把“亦因是也”歸屬上句，說明“名實未虧，而喜怒為用”的原因，以致譯文很難流暢。看《正宗》“眾狙皆悅”以後四句的譯文：“其實在名與實上都沒有損失什麼，隻不過是按猴子的喜怒來做，也是這樣隨著它順著它罷了。所以聖人總是由著它把是非調和統一起來，回歸到自然運轉中去，這就是是與非各得其所的兩行。”
《奧義》不但把“亦因是也”句斷屬上句，還說：“因是”後“舊脫‘因非’二字。郭象為自圓曲注而妄刪原文。”如果沒有“版本根據”，僅僅憑著自己的理解就下這種判斷，恐怕是不行的。如果我對此句的上述理解能夠成立，就不能加“因非”二字，更談不上“妄改”了。又，對於“狙公賦芧”的“賦”字，《奧義》說：“舊莊學謬解‘賦’訓‘賦予’。其實‘賦’訓賦稅。”盡管它列出了五條證據，我還是不能苟同。我的理由隻有一條：這裏針對的“狙公”雖是“廟堂人士”，但他們的“對手”，即他們施用“朝三法”的對象，並非納稅服役的廣大百姓，而是一切與他們主張不同的人們，其中最主要的，當是另一些“廟堂人士”，當時的老百姓簡直“不配”充當他們的這種對象，事實上，當時所謂的“儒墨之爭”、“是非之辯”，乃是“上層社會”中的事，不是官民之間的對抗。既如此，“賦”怎麼該訓“賦稅”呢？
我對“兩行”的理解是“顛覆性的”，所以必須征引幾個他人的說法供讀者參考。傳統的解釋以王先謙的最得好評：“物與我各得其所，是兩行也。”（《莊子集解》）“兩行：兩端都可行，即兩端都能觀照到。”（《今注》）“兩行：對立雙方並行不悖。”（《正宗》）“所謂‘兩行’就是把人們言詞中矛盾對立的兩方，如是非、彼此、大小、生死等同時陳列出來。”（徐克謙：《莊子哲學新探》，第124頁）“所謂‘兩行’，即‘不以倚見之’（《天下篇》），不死鑽牛角尖，不把是非絕對化。拋棄個人主觀‘成心’，尊重客觀規律。”（姚曼波：《莊子探奧》，第145頁）——很明顯，不顧語境，單獨抽出來看，是都能成立而且還都比我的解說深刻得多。
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。到“而未始有是非也”句止，是很好懂的，隻需翻譯一下：古時候的人，在對宇宙的認知方麵，有一個最高水平。表現在哪裏？在於有人認為宇宙最初根本沒有物，這種認識自然是最高了，到頂了，無以複加了。次一等的，是認為最初倒是有物，但沒有物與物之間的分界；再次一等的，是認為最初雖然有物，也有物與物之間的分界，但沒有是非——“封”有疆界、局限義。這段話反映了莊子的宇宙觀，但隻是對於古代宇宙生成論的繼承，沒有他個人的見解，或者說，他這裏的見地就在於他發現了人類的是非觀念，與客觀事物的區分有聯係。
如果把這段話看作莊子的哲學觀點，則可以說他提出了一個“四境界說”：最高境界者認為“物”，也即“有”，或者說“世界”，乃生於“無”；次一等的認為“物”是原生的，或者說“生於有”（用現在的說法，就是“世界是物質的，是第一性的存在”，沒有造物主），但最初沒有分化，渾然一體（“未始有封”）；第三等的認為“物”從一開始就有彼此之別，即呈現為眾多不同的“個體”，隻是相互間能夠和睦相處，沒有是非之爭。莊子不直說有第四等級，但他把前三境界歸給“古之人”，又讚美第一境界為“至矣，盡矣，不可以加矣”，自然是批評現代人處在等而下之的第四境界，不但在進行著是非之爭，而且宣稱其根據是世界的“本然狀態”，這樣為自己的錯誤作辯解。但我以為，不必據此認定莊子有個“古人勝過今人”的思想，因為他這樣說僅僅是為了批評今人，不就是在作古今對比，更不是一般的講社會發展史。
接下四句實是講第四境界，但直接是說人的是非之心、對道的認識和對事物的偏愛這三者之間的關係：鄰近二者間均為反變關係。這在事理上和邏輯上都是說得通的，因為是非之爭就是辯論對於道的體認的是非，其產生就意味著對道的認識有了分歧，其尖銳程度則表征著分歧的深淺和對自己立場、觀點的執著情況——這裏說的“道虧”，是指道的“隱”，所以要同“道隱於小成”聯係起來理解；“愛”，是指人對自己的“小成之道”的迷信、偏執；但在“道之所以虧，愛之所以成”這說法中，“成”是與“虧”對言（“成”有“成熟”、“茂盛”、“加多”義），這兩句是指出，對“大道”的體認，同對自己所“是”的觀點的偏愛、執著，在程度上是反變關係。這是人類對大道的認識過程中的事，大道本身是不會“虧”的。莊子把“道之虧”直接歸因於“是非之彰”，又把是非之爭歸因於人有了偏愛，實即人們的利益有了衝突，因之觀點、主張有所不同了。這是很合符實際的，也不失深刻性。這思想中邏輯地蘊涵著這樣的意思：要彰顯大道，讓更多的人皈依大道，就要消除偏愛，停息是非之爭。這就又與“以明”聯係起來了。所以這段話還是接著上麵的話說下來的。
果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。接下的這幾句不好講了。昭氏（昭文）為古代著名琴師。“有成與虧”、“無成與虧”引起的後兩句，曆來沿用郭象的解釋：“夫聲不可勝舉也。夫吹管操弦，雖有繁手，遺聲多矣。而執龠鳴弦者，欲以彰聲也，彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。故欲成而虧之者，昭文之鼓琴也；不成而無虧者，昭文之不鼓琴也。”僅就這兩句而言，此解可通，但放到上下文中，很是牽強，因為這裏明顯不是在一般地講成與虧的辯證法，而是承接前頭講“成、虧、愛”的關係的話題，再比喻地申說上述意思：昭文鼓琴就是有愛，意味著道有了虧；反過來，道無虧，人就無所偏愛，昭文就不必也無可鼓琴表愛了。這樣理解才切合原文語境含義。之所以用“果且有……哉”這樣的反問句引起，是要申明“成虧”都不是“道”本身，而是人因“愛”的不同而導致的對“道”的認識的差異。故馬上比喻地說明這一點。由此又可知道，這裏的兩個“故”字就是最常用的“所以”的意思（可以理解為後麵省去了一個“有”字），注家們多翻譯為“好比”，“這表現在”，乃因未讀懂原文。
昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼；其好之也，欲以明之，彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我無成，亦可謂成矣。若是而不可謂成乎？物與我無成也。師曠是古代大音樂家，惠子即惠施，是當時有名的辯論高手。第二、三句中的“枝策”和“據梧”是何意思，沒有誰說得清，但對理解文義沒有影響：或者也指鼓琴一類的技藝，或者是可以和鼓琴並列的行當，總之，和鼓琴一樣，也需要“知”，故可以用“三子之知”來概括。“幾乎”在這裏是達到最高水平了的意思（“幾”有盡義）。所以開頭的長句是說，昭文、師曠、惠子三位先生都有絕技，說明他們智慧極高，而且都是大受稱讚的顯赫一時的人物（“盛”兼有讚美、顯赫義），名聲流傳至今。接下則是對他們的批評，大意是：隻是（“唯”）他們盡管學有專攻（“好之”），卻是為了超出別人（“以異於彼”），還想以之教人（“欲以明之”），並且是人家不能明白的東西硬要讓人弄明白（“彼非所明而明之”，“所”字通“能”），以致侈談隻會讓人更加糊塗地關於堅白關係的道理，一直到死（“堅白說”討論的是石頭的堅實與白色這兩種性質的關係以及二者同石頭的關係問題）——《奧義》據他人說，認定這裏的“枝策”乃“杖策”之訛。