“而其子又以文之綸終，終身無成”，這兩句難解。“其子”是指誰的兒子？“綸”又是何義？《正宗》作的注代表了一般的看法：“其子，昭文之子。綸，琴弦，指代琴。句謂，昭文想把自己的鼓琴技藝傳給他的兒子，而他的兒子因為理解不了其父的技藝，最終也沒有學成。”這理解與上下文都連接不上。我認為，頭上的“而”字是表示同上文的因果聯係，“故而”義；“其”為指示代詞，“此”義；“子”即“夫子”，可翻譯為“先生”，非指誰的兒子；“綸”通“倫”，“道理”義（《管子·幼官》：“定綸理，勝；定生死，勝。”），“又”字是表示重複、繼續。故這句話應翻譯為：“所以這幾位先生一直堅持奉行昭文之道，終身無所成就。”按這理解，就上下文都貫通了，並將領會到，接下兩個“若是”的“是”，乃指“彼非所明而明之”這種“明人”的做法，所以兩個問答句直譯是：采取三位先生這種（企圖通過“明人”來達到“齊人我”目的的）做法，如果也可以說取得了成就，那麼，即使像我這樣的無所成就的人，也可說有成就了；如果不可以說取得了成就，那就人人都和我一樣，是沒有成就可言的——實際上是說：走這條路是絕不可能達到對道的正確認識的。
是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂“以明”。最後這幾句是做總結：所以，隻有真正能夠幫助人釋去疑惑的光芒四射的好道理，才是聖人所追求的；因此，聖人不做基於人我之別的是非之辯，不把從小成得來的小道理強加給別人，而是甘居順從自然安排的常人地位；這也就是聖人主張的“以明”。這是與開初講的“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸”的意思相呼應，並於此結束全章——“滑疑之耀”的“滑”讀“骨”，治理義，也可理解為借作“化”；“耀”在這裏是喻指能夠釋人疑惑的道理。可《今注》以為這裏的“圖”是“鄙”字之誤，《正宗》則說“這裏是圖謀去掉的意思”，故前者給出的這幾句的譯文是：“所以迷亂世人的炫耀，乃是聖人所要擯棄的。所以聖人不用（知見辯說）誇示於人而寄寓在各物自身的功分上，這就叫作‘以明’”。後者的理解與此大同小異，就不征引了。
通觀這一章，《感悟》說：“主要討論言辯及其引起‘是非’的不確定性，但世俗之人卻囿於這種不確定的‘是非’紛爭不能自拔。莊子揭露、諷刺、批判這種現象，在於引導人們覺醒，使之能超越這種‘道’外的局限，而進入‘道通為一’的大境界。”這個說法是切合原文實際的。
《奧義》直到這裏才解釋“以明”的含義：“‘不用而寓諸庸，此之謂以明’：不師心自用而聽任道之用，安於道之用並進窺道之體，就是‘以明’。”這基本上是對的，因為點明了“以明”的要害是不堅執己見而做是非之爭，不強求別人齊同於己。但在原文，“以明”是個動賓詞組，它卻看作專有名詞了。又，該書堅持“圖”為“鄙”字之誤，並說：“‘滑疑之耀’是‘其所言者特未定’的變文。觀點遊移混亂（滑）、自己也不相信（疑）的炫耀性舌辯，被至人鄙棄。”如果原文確是作“鄙”而非“圖”，這解釋是很可取的。
]五今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嚐言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？
本章是討論“言”本身和它與道的關係問題了，所以開頭就說“假如（‘今且’）有言於此”，接著就問“不知其與是類乎”？這個“是”指什麼？有的注家說是泛指“其他論者的話”，也有注家認為是“指上麵‘為是不用而寓諸庸，此之謂以明’等言論”。這還隻說明注釋者沒有把原文讀懂，《感悟》說，“在莊子那裏，‘是’除了具有相當於係動詞的意義外，‘是’還具有相當於‘存在’或‘生存’的重要意義”，則說得太不切實際，把西方語言中“是”字（tobe）的兩個含義頗生硬地加給莊子了。其實，從後文說出來了的“此言”的具體內容可知，拿來作比對的“是”，乃指前文說的“古之人”的“知”，即古人的那些關於宇宙初始狀態的看法，因為隻有表達那些“知”的“言”才談得上同“此言”類與不類的問題。所以“雖然”之前的話是說：要是現在我也提出一些觀點（“言”）來，不知和前述古人關於宇宙初始狀態的看法（“是”）是否屬於同一類；如果不管屬不屬於同一類（“類與不類”。這個“與”是連詞，“和”義），隻要相近就可算是同一類的話（“相與為類”。這個“與”是“親近”義），那就要說和那些看法沒有什麼差別了。這裏特別提出屬不屬於同一類的問題，是因為一個人要用自己的觀點去“明人”，即讓別人“齊同於己”，乃因他先就設定了自己的立場、觀點和別人“有以異”，即是不同類的——看到這裏，敏感的讀者會有一種預感，下文將是討論事物之間的差異問題，這幾句話是“引子”，這全章的目的則是要說明，用辯是非的方式去“明人”，實乃逼人齊同於己，是不必要的，因為人、我本來就沒有什麼根本的區別，是“相與為類”的。因為完全沒有把這個“引子”讀懂，《正宗》的譯文竟是：“現在我們在這裏說了一番話，不知道這些話與上麵講的道理相同呢，還是不相同？無論是相同還是不相同，既然說了出來那就與所有的話同為一類了，與別的話沒有差異了。”這種不知所雲的廢話能引出什麼有深意的話來呢？
“雖然，請嚐言之”是說：即使這些觀點同前述古人的說法“無以異矣”，我還是說一下吧。下麵的說法確實有點像文字遊戲，也像是繞口令，給人以滑稽感，像是在嘲弄誰，但意思還是明白的，至“俄而”止，大意是：從時間上追溯宇宙起源的話，那是追不到頭的，因為你做追溯本身就預定了，事物的任何存在狀態都是由前一狀態變來，即都有個“它之前怎麼樣”的問題，這樣，不管你認定哪是始點，都可以加以否定，說那之前（即還沒有它的時候）才真是始點；無論你說宇宙是從“有”中產生或從“無”中產生，都是如此——中間插入一句“有有也者”，是起轉換話題的作用，等於說：“這講的是‘有生於有’論，對於‘有生於無’論，同樣可以這樣說”，所以後麵三句隻是把“始”字改作“無”字；兩組末句中的“夫”字都是代詞，相當於“此”。這似乎說明，莊子已經直觀地感覺到了，時間是無限的，事物的變化是無窮的。
從“俄而有無矣”起，是轉而對“此言”作評論了，《正宗》給此句作的注是：“俄而：突然間一下子。有無：有了無，即出現了無。”包括《今注》在內的多數注家，則理解為“突然產生了有和無”。我以為，他們都錯了，“有無”在這裏乃是作為一個聯合結構的雙音節動詞使用的，“有”和“無”都隻是“語素”了（或認為是“俄而有俄而無矣”的壓縮），所以這一句的意思是：“有（變無或）無（變有）的變化是瞬間就可以完成的。”因為此句是這意思，所以接下幾句是說，也才可以說：故而（“而”）講到有無時，真不知究竟有什麼，無什麼；例如我剛才確實說了些話（“則”為副詞，表示肯定），但不知是真說了些什麼呢，還是其實什麼也沒有說——不要以為這是純粹的胡話、瘋話，從事物總是處在運動變化之中看，這是真正的辯證法觀點，和古希臘哲人赫拉克利特的名言“人不能兩次走入同一條河流”，有著同樣的價值，隻不過從後麵作的發揮看，莊子是要利用事物的這個辯證性質來達到“齊萬物”的結論，因而他要有意地忽視事物同樣具有的相對穩定性也即質的規定性的一麵。
對這段話，由於沒有讀懂“俄而”句，也就沒有哪本書、哪個人的解說談得上基本正確，給出的譯文一律文義不相連貫，讓人讀不懂，例如傅佩榮先生的譯文是：“忽然間出現了有與無，但不知道這個有與這個無，究竟誰是有誰是無。現在我已經說了一番話，但不知道我所說的這一切，真的有說嗎？還是真的沒有說。”兩個“但不知道”就都講不出原因。《感悟》更以為這是在講語言本身的問題：“就是說，語言可以溯源其開始、開始的開始、開始的開始之開始。同時對於語言的有無，也可以這樣溯源……一旦語言的有無出現了，那麼，還有問題，即不知何種語言有，何種語言無。”《奧義》似乎也是這樣理解：“本節並非論‘道’，而是論‘言’：借用‘道’之‘若有若無’，類比‘言’之‘有謂無謂’。”——它認為末句中“吾所謂之”當是“吾之所謂”的誤倒，則十分正確。
天下莫大於秋毫之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。看，這不是在有意地忽視或者說抹殺事物間的差別嗎？但對這段《莊子》中極為有名，又存在很大誤解的文字，需要仔細辨析一下。前四句，《今注》作注曰：“天下沒有比秋天毫末的末端更大的東西，而泰山卻是小的；沒有比夭折的嬰兒更長壽的，而彭祖卻是短命的。在莊子看來，大小長短是相對、比較而言的，不是絕對的。每一個東西都比它小的東西大，也都比它大的東西小，所以每一個東西都是大的，也都是小的。依此而得出這種詭論來。”《正宗》的譯文稍有不同：“（如果失去參照標準的話，可以說）秋天的毫毛是天下最大的東西，而泰山是小的；夭折的孩子壽命最長，彭祖是短命的。”但兩者的理解都不合經文原意。
純從字麵上看，把這裏的“天下”理解為地點狀語，就不合當時和莊子使用這個詞的實際:這個“天下”乃“天下之物”的簡稱，故而是全句的主語。兩書也沒有把兩個“莫”字和“為”字的意思準確地交代出來：“莫”在這裏和“彼是莫得其偶”中的“莫”字一樣，也是代詞，表示沒有什麼東西或人（相當於英文中的nothing和nobody）；“為”在這裏是表示承接、對比關係，相當於“則”，含有“那就”的意味。因此，隻顧按字麵翻譯，該是這樣：天下之物中，沒有哪個東西不是比秋天的毫末還小，同時又比泰山更大；也沒有哪個人不是比夭折的嬰兒還要短命，同時又比彭祖更加長壽。可見這裏是講同一個東西的性狀，不是就兩個對象作比較，發議論。
問題更在於莊子是怎樣說明這種在常人看來明顯悖理的“高論”的根據，以及他究竟要以此證明什麼。很明顯，其根據就是上文說的“俄而有無矣”：一個東西要是“俄而”從有變無或從無變有，那它也就根本沒有大小、壽命可言了，換言之，說它有多大就多大，說它有多久就多久。這四句話就是具體而形象地揭示出這個意思，這個“大道理”。（試想：如果“俄而有無矣”不是我解釋的意思，這幾句話不是毫無根據，又來得突兀嗎？）想據此證明的，即要得出的結論，則是接下兩句：“天地與我並生，而萬物與我為一。”由於這是在借“天下之物”的口氣說話，所以這個“我”不是子綦或莊子的自稱，而是“萬物”的代表，可稱為“泛指的我”。可見這裏表達的是具有大視野、進入到了大境界的“大知者”的觀點，質言之，就是從“道通為一”出發而達到的人生觀、世界觀。這是對前文闡述的“齊是非”的思想作進一步的論證，是從物自身的性狀，即萬物本來齊一這個“客觀根據”方麵，申述“齊是非”也即“泯是非”的合理性。說莊子在這裏論證的是“大小長短是相對、比較而言的”，得出的是“詭論”，顯是由於沒有仔細研讀原文而發生的本可避免的誤解。可惜可歎的是，在我國哲學界，一直都是這樣解說莊子的這個其實是“充滿了辯證法”的命題的，這個誤解也就成了他宣傳相對主義的證據。
比較起來，《奧義》對這幾句的誤解更其嚴重。它說：“‘天下莫大於秋毫之末……而彭祖為夭’，終極闡明《逍遙遊》的‘小大之辯’：萬物僅有相對大小，天道才是絕對之大。又隔篇申論《逍遙遊》的大知（大鵬）、大年（彭祖）被‘眾人匹之，不亦悲乎’：與絕對之大的天道相比，‘背若泰山’的大鵬，其實小如毫末；壽近八百的彭祖，其實夭如殤子。”好在它對主旨的把握還沒出軌，因為它又說了：“‘天地與我並生，而萬物與我為一’是……點題闡明《齊物論》篇旨：萬物齊一。”