既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！這幾句話沒有太多的內容，不過是說，雖然“為一”了，但仍然有“多”，也就是還存在著事物間的區別。推論的方式，則和當時“辯者”們常用的模式差不多，也近似語言遊戲。“言”必有對象，總是關於某物的言，討論是非問題的言，更是如此。因此，頭一句是根據前文說的“為一”作的推論，是個帶否定回答的反問句，意思是：在“為一”的情況下，沒有事物間的區別，就不需要有言，也無可言說，因為“言”的必要性就在於人需要用它來標誌事物、對象間的區別，有“言”就意味著有差別、不齊一。但“為一”這個認定本身，就是給作為存在狀態的“一”起了個名字，而這就是“言”。故而又說：“既已謂之一矣，且得無言乎？”——讀者應該看出來了，“為一”理當是指人心裏沒有任何區分的“物我渾然一體”的客觀狀態，如同嬰兒看世界，故而不必給作為整體的對象起個名字，此時甚至沒有了“對象”，不必有所稱呼。可見這“為一”其實是“外界人”對“此境中人”所處“境界”的描述，並非人作為主體在申說自身處境狀態。而“既已謂之一矣，且得無言乎”自是針對作為主體的人的提問，且回答也是否定的。因此，“有言”和“無言”的兩個“言”乃分屬於不同的主體，二者並不構成矛盾關係，莊子當作矛盾關係來陳述，是有違同一律的要求，在這裏顯得邏輯上不嚴密了。
接下關於“一、二、三”的說法，有人說是繼承了老子的觀點，真是無稽之談，說明論者既未讀懂《莊子》的這幾句話，又誤解了《老子》。“一與言為二”，這是接著上句“且得無言乎”的“言”字說的，故而是說：對象本身（即“言”之“所指”的“一”）與它的稱謂（即“一”這個“言”）不是一回事，是有別的“二者”。這二者作為一個統一體，與原先的“一”更不是一回事；因此，共有三個東西了。這就是“二與一為三”（所有“為”字在這裏都是“創生”義，故“三”也最好理解為“第三樣東西”）。這與《老子》說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”有什麼關係？“三”作為統一體自然又與“一”和“二”都不同，一、二、三的統一體又與一、二、三不同……以至可以說“自此以往，巧曆不能得”了。“巧曆”是指當時做曆法計算的人，要求有極強的計算能力。為了強調“不能得”（指算不清、數不完），就又加一句：更何況普通人（“凡”）呢？
“故”字引出的前兩句無疑是說：從無到有都可以分別出三個不同的東西來，更不用說從有到有了——可見這“故”字相當於“夫”，起提示轉換話題的作用；兩個“適”是“到、往”義。
末兩句“無適焉，因是已”是什麼意思？一本名著解釋為：“別推算下去了，就這樣吧！”《今注》、《正宗》分別翻譯為：“不必再往前計算了，因任自然就是了。”“用不著再往後推算了，還是順其自然發展吧。”前麵隻是描述“從一到二又到三”的客觀過程，並沒有談到人的任何行動，憑什麼來句這樣的勸告？“因任自然”、“順其自然”的意思又是從哪裏得來的？令人費解。《奧義》先翻譯為：“不要越走越遠啦，抵達物德極限就該停止了。”後又分析說：“‘無適焉，因是已’與上篇‘適得而幾矣，因是已’似相反實相成，闡明莊學至境‘至適無適’。”且不說我已在前麵指出，它對“上篇”的“因是已”的理解有誤，僅憑它把那個“因是已”明確地解釋為“適可而止”，把這個明白地翻譯為“抵達物德極限就該停止了”，卻又說二者“似相反”，就可以肯定：作者對這兩個“因是已”的含義都未弄清楚。
其實，“無適焉”的“適”是“適合”義；“因是已”就是字麵意思，等於說“可按這樣子去完成”（“因”是“依照”義；“是”指上兩句的內容；“已”是“完成”義），所以這兩句可翻譯為：關於“無”（即從有到無和從無到無的分化）也是如此，隻須依照上麵關於“有”的說法去理解和推論就行了。這意思不是清楚明白得很嗎？《莊子》中清楚明白的原文被注家注釋得晦澀難懂，遠不止這一例。
我前麵說，這段話近於遊戲。但也很可能，莊子這樣說是“別有用心”的，甚至是“用心良苦”的：先說世界原本是統一的，每個人作為“物”之一，都可以高呼“天地與我並生，而萬物與我為一”，這其實是暗示任何人都無須，並且也不可能、不應該把任何外物當作異己的存在，去針對它談是非、作辯論，從而也就是啟發人們去追問，今天的現實中卻正是存在這種情況，這是為什麼？他於是提出他的解釋。而這就是他關於“一、二、三”的描述。如果是這樣，“一與言為二”就另有深意了，應理解為：從給對象以稱謂起，人就犯了大錯誤，那就是把自己給予對象（客觀世界，即屬於“一”的東西）的名字（言），看作是和對象本身不同的東西，並且是可以同對象並列、對立的另一個存在物了，因此就使得自己的對象愈來愈多樣，相互的對立愈來愈複雜。有差別、對立就有是非，有是非就有旨在平息是非的是非之爭，於是形成了所謂的“百家爭鳴”的“非道局麵”。莊子的這個言外之意，說得更清楚一點就是：人類是非之爭的根源，在於世界本有的統一性遭到了破壞，亦即產生了人的認識（言），和人對於自己的認識的錯誤認識。由於他對這個局麵很不滿意，要求加以消除，所以他不僅是在作解釋，更是帶著對於進行是非之爭的人們的嘲笑，在作揭露和批判——“巧曆不能得”一句，含有“你們終將辯不勝辯”的意思與情味。
最後指出一點。《正宗》在給“自無適有”作的注中說：“莊子認為，道（即一）就是無，故言從無適有。”這說得不準確。一般都認為，在莊子那裏，道就是無，也稱為一。這是似是而非的，莊子並沒有這樣說過。但這說法又“事出有因”，那就是一、無、道三者確有聯係：在“天地與我並生，而萬物與我為一”的狀態下，或者說境界中，沒有事物之間的區別，也就指不出任何具體的東西，說不出任何確定的性質，除了說有一個世界（或宇宙，或抽象意義的天地）和我存在著以外，什麼也說不上了（這就是黑格爾所謂的“純有”），這豈不就是無？所以前頭明明說“一與言為二”，後麵作概括時可以說是“自無適有”；另一方麵，“天地與我並生，而萬物與我為一”的狀態、境界，正是“道通為一”的“道境”，所謂“得道”，就是對這種境界有所體認、領悟，並不斷趨近之。就這樣，一、無、道三者，雖然作為概念是不同的，但指謂的確實常是同一個“對象”、“狀態”、“境界”，因此，要求不嚴格時，做通俗的講解時，就說這三者是“同出而異名”了。
]六夫道未始有封。言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世，先王之誌，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。
曰：“何也？”
“聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。”
張恒壽先生認為，這一章“顯然和上述各章不是一類”，其中諸如“六合之內，聖人論而不議；春秋經世，先王之誌，聖人議而不辯”等文字，乃“是一種調和儒、道思想的議論”。並說：“東漢時代這一章還沒有雜入內篇。”（《莊子新探》，湖北人民出版社1983年版，第53～55頁。以後凡引張先生言論，皆出自此書）他列出的理由頗有說服力，但本書不想涉及《莊子》的版本問題，隻好設定原文本來如此了。
《奧義》解釋頭兩句說：“‘道未始有封’變文重言上文‘其次以為有物矣，而未始有封也’，‘言未始有常’變文重言上文‘其所言者特未定’。”這太牽強了，按我前麵對那兩句原文的解釋，這兩句決不是它們的變文。更為緊要的是，該書這樣解釋頭兩句之後，就立刻轉而討論“八德”，置更為重要的第三句於不顧。這就屬於對讀者的“態度”問題了。
前兩句，形式上是對言互文的，因此一般都在中間用逗號，按沈善增先生的意見：“應理解為縮語或特殊的互文修辭。完整的意思應為：‘道未始有封而有常，言未始有常而有封。’或‘道未始有封而言有封，言未始有常而道有常。’”如果這樣，就講不清第三句的主語是什麼，也即哪個“有畛”了，因為前兩句已是一個整體，從語法上說，認“道”或“言”為主語都不恰當，義理上又不能讓二者一起充當主語。據此，我在中間打句號。這樣，第三句就明白地是說“言有畛”了，第一句則起使這個“言”明確化的作用，即限定為指謂“言道之言”了，從而三句話是一起預告：這一章是要闡述被人言說的“道”，或者說人們的“言道之言”相對於“道本身”的特點。
還有一個問題：第三句中的“為是”該如何理解？這頭三句，《今注》的譯文是：“道原本是沒有分界的，語言原本是沒有定說的，為了爭一個‘是’字而劃出許多的界線，如……”這是把“為是”理解為“目的因”，“是”乃“是非”的“是”。《正宗》的譯文是：“大道是渾一而沒有封界的，而言語是沒有定準的，這樣就出現了差異。”“這樣”相當於“因此”，可見它是把“是”看作代詞，指代“言”自身的“沒定準性”。對這個“是”還有別的理解，例如曹礎基先生說是“指上文‘自有適有’的現象”。我以為《今注》的理解比較合理，因為言語“沒定準”是從時間上說的，“有畛”是從空間上說的，前者不會成為後者的充分條件，而隻能是必要條件，而加上“為是”，即人們各以自己“成心”為標準的是非之爭，則是充分條件了。所以，我認為前三句應該這樣翻譯：大道原本是沒有區分而渾然一體的（即：從真正的道的觀點看來，萬物是齊一而不是彼此孤立、分離的），但人對道的認識，亦即人們的言論、觀點，卻原本是沒有定準而可以因物就事而發的，所以一旦有了是非之爭，人們所謂的道就有了區分，各有各的適應範圍了。這裏明顯有個言外之意：無封無常的東西按說是不會自發地生出“畛”來的，“畛”的起因全在人的“為是”，因此，隻要人們都不“為是”了，大家都“以明”了，就會又沒有“畛”而歸向真正的道。這一章的落腳點就在這未言之意。
關於“請言其畛”引出的四組八德，《奧義》說：“對首尾兩組四德‘存而不論’，因為第一組‘左’、‘右’二德，是自然天籟無心造就的無言秩序，無須言說；第四組‘競’、‘爭’二德，是悖道人籟有心導致的有言混亂，斥之已詳。”這說得太不對了：明明說“為是而有畛也”，怎麼起首舉出的一組二德竟是“自然天籟無心造成的無言秩序”了？正是要來闡明“人籟有心導致的有言混亂”的根源及其與天理正道的關係，怎麼能夠因為“斥之已詳”就“存而不論”呢？這看法顯然是因為把這裏說的“左”、“右”純粹理解為空間方位，又以為後文再沒出現這兩組的字樣，就是對之“存而不論”了。看來，《奧義》對“為是而有畛也”句不置一言，是為了躲開這兩個難以回答的問題。如果真是這樣，就又是“態度問題”了。
按沈善增先生的分析，這四組八德乃是按“由麵（左、右）到線（倫、義）到點（分、辯）”再到“去競、去爭，以確立自己存在的合理性”這樣一個次序排列的。他還說：“未始有封而有常的‘道’，被言之後，就一點點縮小為某種軌跡，如果認此軌跡為‘道’，豈不大謬？但循此軌跡，也可能見到‘道’，若一見言‘道’之‘言’，就斷定為謬，也是大謬。”我很讚同沈先生的思路。讓我發揮一下：這實際上是描述是非之爭，或者說學術爭論的發展過程。開始時，爭論各方都宣稱唯有自己正確、合乎道，對方、別人一律都是錯的，違道的，這種“以我為線”的區劃，就是“左、右”；後來逐漸形成學派，於是有了學派之間的爭論，完全斥責對方“非道”就困難了，隻能說“吾道勝彼道”，這就是“倫、義”的區別。從字麵看，“倫”為“人倫”，作為學理的基礎，強調先天血緣關係，把維護宗族穩定的先驗原則作為理論的出發點和歸宿；“義”為“合宜”，與利益分配連在一起，認利益分配有助於調動各方積極性、最能提高“效益”為基本原則，所以二者具有對立性；從當時“理論界”的實際看，儒墨兩家是兩大“顯學”，前者正可稱“倫派”，後者該叫“義派”。所以，莊子用“倫”、“義”二字泛指學派之爭一點也不奇怪，有人說“倫、義”是“論、議”之誤，《奧義》更說成是“郭象為迎合儒學而妄改原文”，至少要說“論據不足”。學派形成後，其內部自然難免分化，又有爭論；這多是源於認識的深化，即“由表及裏”了，所以說“分、辯”，因為誠如沈善增先生說的：“‘分’這概念，是相對於‘名’這概念提出來的”，“‘分’是主體對事物外部形態的感性判分，那麼，‘辯’即是對事物內在性質的理性辨別”。當“分”與“辯”落到某個具體問題上時，爭論就表現為“競”和“爭”了：“競”是“賽”，是同向的，看誰最先達標，最早得“道”；“爭”是“奪”，是異向的，雙方都想把“道”奪歸己，讓對方“失道”，故二者也是對立的——這樣解說“八德”，就同時把“德”的含義交代出來了：“德”即“得”，亦即“得道”的情況。