“六合之外”以後的文字，是講聖人如何處理“八德”，之所以不涉及首尾兩組四德，乃因不是要對八德逐一進行評論，僅為闡明聖人對待“言道之言”的基本原則。“故”字以前的幾句，《今注》的譯文是：“天地以外的事，聖人是存而不論的；天地以內的事，聖人隻論說而不議評。春秋史實乃是先王治世的記載，聖人隻議評而不爭辯。”這是譯得比較好的，可見這是說聖人對“言”抱著實事求是的態度，“知之為知之，不知為不知”：“六合之外”的事，是超經驗的，誰也說不清，不能證實，也無可證偽，故“存而不論”；“六合之內”的事是現實問題，是可知的，但人們對它們的認識常不一致，所以“論而不議”——“論”隻是確定“是什麼”，純屬認識領域，“議”是評議得失，涉及人際關係；“春秋”句轉向曆史領域，就可以“議而不辯”了，因為評議曆史上的“得失”是借鑒曆史經驗，又不傷害當今之人，但加以細辨既不必要，又不可能。
“故”字後的話是對前文提到的聖人的態度作個概括和總結，所以這“故”字帶有“由此可知”的含義，顯示了作者是把聖人的態度作為“處理分、辯的標準方式”來陳述的。“分、辯”在這裏當是泛指“左、右、倫、義、分、辯”，以至“競、爭”中的一切分與辯，“有所分就有所不分，有所辯就有所不辯”，這也是最最一般的“辯證法”；《奧義》說：“結語……貶斥第三組‘分’、‘辯’二德的必有局限”，顯是“不該發生的”誤解：怎麼會拿對於前述某部分內容的“貶斥”作為“結語”呢？
接著又用“何也”（有人認為這是子遊的插問）提出一組問答，既是為了顯示聖人區別於“眾人”也即常人、庸人之“聖性”所在，也是對這結語作個說明：“懷之”、“辯之”的“之”都是指“道”；“懷”是“懷藏、包容”義，“辯”與之對言，就是當它的反義詞使用的；“相示”自是“誇示、標榜唯有自己得了真道”的意思。這問答好懂，就不翻譯了。
夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不謙，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者無棄而幾向方矣！這一段又是《今注》譯得最為簡潔：“大道是不可名稱的，大辯是不可言說的，大仁是無所偏愛的，大廉是不遜讓的，大勇是不傷害的。‘道’講出來就不是真道，言語爭辯就有所不及，仁常守滯一處就不能周遍，廉潔過分就不真實，勇懷害意則不能成為勇。這五者不要疏忽，那就差不多近於道了。”但我以為，這個翻譯乃證明譯者沒有讀懂原文。
其實，隻要細心一點就會發現，後“五不”句不是要從另一角度對“道”、“辯”等再作申述，而是對前“五大”句一一對應地作解釋（翻譯時，前後五句之間應該加個“因為”）；再分析一下後“五不”的共同之點（前二字一律為主謂結構，即第二字陳述“道”等具有什麼性狀；“而”都相當於“則”），就又會知道，前頭“不稱”、“不言”等五“不”，都是就如何待人的問題，說“不去做什麼”，而不是陳述“道”、“辯”等五者“不具有什麼性狀”，故而“大道”、“大辯”等當是指人。這樣，例如“大道不稱”乃是說：真正得道之人是不會讚揚別人的。因為後麵的解釋“道昭而不道”是說：道昭然照人了（“道昭”與“道隱”相對待），人自然會認得路，不須別人去指導他了（讚揚人無疑是指導人的一種“方式”）。這樣理解，頭句講不讚揚人，接下講不指責人（同人辯論就是責人無理、失真），文章顯得更有條理。《感悟》這樣解釋後五個“不”字句：“就是說，昭示出來的，必然不是‘道’，‘言辯’則勢必陷入片麵，講究仁則在其拘束下也一定無所成，顯示出來的清廉往往虛假而不可信，勇到傷人則有失。”這比《今注》的理解，離原文原意就更遠了。
這段話，要我來翻譯的話，會是這樣：“真正得道之人不讚揚別人，真正善辯的人不同人爭論，真正的仁者談不上對別人施仁心，真正清廉的人對人不刻薄挑剔，真正勇敢的人行事不違眾意；因為大道昭然照人就用不著給人指路，口舌之辯不可能達到對問題的全麵深刻的認識，行仁顧及綱常倫理就不能對人一視同仁，清廉得過分就會不近情理令人難以相信，勇敢行為有違眾意就不會獲得成功——“常”可指綱常、倫常，此處用作動詞了；水清則見底，故“清”可引申出“過分”義來；“忮”有違逆的意思。
最後一句“五者無棄而幾向方矣”，其中“無棄”二字在其他版本隻是一個“圓”字，《今注》作者依奚侗說改作“無棄”（奚侗則據《淮南子》征引此句時作“無棄”）。《感悟》釋此句說：“‘五者’指‘道昭’、‘言辯’、‘仁常’、‘廉清’、‘勇忮’。因它們都在道之外，故欲圓而方，適得其反，即‘圓而幾向方’……”這誤解真令人吃驚：誰“欲圓而方”？“五者”（即“它們”）怎麼會有“欲”？我以為，這裏是該作“園”，還是該作“無棄”，以及“五者”究指哪五者，其實無關緊要，隻要能同上文的意思接得上，怎樣解說都可以，我就不分析了——我傾向於認為：“五者”乃指“不稱”、“不言”等“五不”；若“圓”作“完整”解，就等於“（一個都）不棄”了。
說明一句：我把“大道”、“大辯”等的“大”字都譯作“真正的”，是因為我覺得這些“大”本來就不是就“此一個”同“別一個”作比較而言，而是同“道”等本身（即作者心中的它們的“標準”）相對照而言的，故而理應是“真正的”的意思。
故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府：注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來。此之謂葆光。這是對全章作總結了。頭句明顯是承前文提到的“不稱”、“不言”等前“五不”而言，所以是說：因此，知道在自己達不到的領域前止步，亦即不去做力所不及的事，也就達到知的頂點了。（這裏，前一“知”字是懂得、明白義，後一“知”字是從“主持”義引申出來的“管”的意思——稱讚人、作辯論、施仁心等，最一般的共同點就在都屬於“管人”的行為）後兩句是先用反問句的形式強調這個意思（“不道之道”就是“不稱之道”，據“道昭而不道”句改成這樣），馬上又用個假言命題讚揚有此“知”者胸懷之寬廣，和其“知”在事實上之淵博以至於無限。“天府”就是比喻這種人的“品性”，後文是做具體說明，所以我在“天府”後打冒號。這種人永不滿足，其知又怎麼用都用不完，而且他對此並不自知，即他的這種表現不是“作秀”，正是他的本真本然狀態，所以這是講真正得道之人的胸懷、心靈、氣度、境界、人格。
末句中的“葆光”，究竟是動賓結構，還是偏正結構？《今注》譯作“潛藏的光明”，《正宗》譯作“永葆的靈光”，是看作偏正結構；傅佩榮先生解釋為“含藏光明”，是視為動賓結構；姚曼波女士說：“所謂‘葆光’，即藏光不露。林希逸解：‘葆，藏也。藏其光而不露，故曰葆光。’‘葆光’即精神的靈慧之光。它‘注焉而不滿，酌焉而不竭’，‘葆光’藏於‘天府’——精神的庫藏之中。”則先承認是動賓結構，後又當偏正結構即一個名詞來論述了。沈善增先生解釋說：“‘葆光’就是在茂盛的草叢中閃耀的光。光不因草密而少，也不因草稀而多。草叢也不因光強而稀，不因光弱而茂。”顯然是沈解最接近“天府”之喻，但他不是做翻譯，若就把“葆光”譯為“在茂盛的草叢中閃耀的光”，怕也不能讓人讀懂。這說明：《莊子》是不好甚至不能翻譯的。
要緊的自然是領會“葆光”究竟比喻什麼。我以為，它也是比喻“知止其所不知”這種“至矣”的人，或者說他們的“人格品性”。他們品性的根本特征就是“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來”。因此，“葆光”其實就是“天府”，即是“天府”的另一稱謂：說“天府”，重在“不竭”，也即他們的智慧富有至於無窮；說葆光，重在“不滿”，也即他們的智慧增長至於無竟；二者互相補充，又互為因果：他們因“富有”智慧，故而知尚有所不知，要有所“止”，並因而不斷進取之；正因為不斷進取，所以他們的智慧才永不枯竭，永保富有，所“止”之處不斷向前推進。“此之謂天府”句放在“若有能知”句後，“此之謂葆光”則放在最後作結語，說明這樣理解應是符合作者的思考實際的。
整個這一章，明顯是正麵闡述聖人的“懷之”精神、人格、境界，所以反複地用“辯也者，有不辯也”，“辯也者，有不見也”來申說，“五不”複“五不”地舉例以明之，最後概括為“知止其所不知”，讚之以“天府”和“葆光”——但莊子仍然“意猶未盡”，還想從反麵說明一下，這就是後文幾個寓言的內容。
故昔者堯問於舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南麵而不釋然，其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間，若不釋然，何哉！昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！”對這故事，隻須知道：宗、膾和胥敖是堯時的三個小國；“夫三子”即“那三子”，指以上三國的國君；“猶存乎蓬艾之間”，是說就如生存在蓬蒿艾草之間，這是比喻那三個國君卑微褊小、不足為慮；同時還知道“羿射九日”的故事，和末句是說：何況你的德行的光輝比日照的光芒更強更亮呢！就足以了解其內容了。寓意，也即喻義是什麼？似乎不好講，我以為，這不過是對上麵講的“葆光”作一個形象性的解釋：太陽照耀萬物，它自己的亮度並不因此而稍有降低，聖人和太陽一樣，其人格引導天下之人，他的“充實度”並不因此而稍有所減。這就是“葆光”——原來，“葆光”的現成的翻譯是：強度永不減弱的光輝。“葆”字不是有一個“保持”的義項嗎？
說明：這一段，《今注》是作為下一章的開頭處理的，我因認為它是對“葆光”作解釋，就改作這一章的結尾了。
七齧缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”
曰：“吾惡乎知之！”
“子知子之所不知邪？”
曰：“吾惡乎知之！”
“然則物無知邪？”
曰：“吾惡乎知之！雖然，嚐試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嚐試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？狙以為雌，麋與鹿交，與魚遊。毛嬙、西施，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然亂，吾惡能知其辯！”
齧缺問王倪是否知道存在著一個萬物共同認可的是非標準（“萬物之所同是”），聽王倪回答說“我怎麼會知道呢”後，又問：“那麼您知道您不知道，是嗎？”王倪又回答說：“我怎麼會知道呢?”齧缺就又問：“這樣說來，人是無知的了？”對此，王倪仍然回答說：“我怎麼會知道呢？”但終於又表示說：“盡管如此，我還是來試著說一下。”“嚐試言之”後的一大段話，就是他說出的他對第一個問題的看法。這三問三不知的對話本身，應該說是好懂的，可《今注》把齧缺的第二、三問翻譯成了這樣：“你知道你所不明白的東西嗎？”“那麼萬物就無法知道了嗎？”《正宗》的行文不如此，意思則差不多。我以為，從事理上說，應按我的上述理解去領會齧缺做這兩個追問的思路，特別是第三問，顯是針對王倪的回答本身而發，故“物”實際上是指人了，應是很明白的。