王倪作的這個回答，是很有名的，我讀書的時候，老師就是把它作為“莊子宣揚相對主義”的證據，和相對主義者論證其相對主義理論的典型論例之一，向我們學生作介紹的，我自己後來也向我的學生這樣講，所以對於這個寓言兼重言，我是很有“感情”的。這段文字還算好懂，我就以翻譯代替解說吧：“我們怎麼知道我們所謂的知道並不是不知道呢？又怎麼知道我們所謂的不知道其實是知道呢？且讓我來問你：人睡在潮濕的地方會腰痛以至半身不遂（‘偏死’），泥鰍也會這樣嗎？人爬到樹頂上去會害怕得全身發抖，猴子也會這樣嗎？那麼，人、泥鰍、猴子這三者，究竟是誰知道哪是正確的居處（‘正處’）？人吃肉，鹿吃草，蜈蚣喜歡吃小蛇，貓頭鷹與烏鴉喜歡吃耗子，這四者又是哪一個知道什麼東西堪稱美味（‘正味’）？猵狙與雌猿交配，麋與鹿做愛，泥鰍和魚共遊；毛嬙、西施是人所公認的美女，魚見了她們卻潛入水底，鳥見了她們則飛向高空，麋鹿見了她們也是趕忙逃跑（‘決驟’），這四者又是誰才知道天下的真正的美色（‘正色’）？（因此，）在我看來，人類的仁和義、是和非，以及遵紀守法和違法亂紀之間，也是不可能判別哪個更好一些的。”（末句中的“辯”字通“辨”）下麵說明我的思路。
一，“自我觀之”以前的話，頭兩句是擺出論題，可轉述為：人沒有區分知道和不知道的標準；實際上是說：世上不存在統一的是非標準。接著是進行指證，即用人和各種動物在對例如居處、食物、配偶的選擇和美醜的認定上，標準就很不一致來加以證明（歸納證明）。證明完了，就反過來把以上論題、結論作為出發點（推理的大前提），用以觀察社會現象，並直接說出他的結論，那就是“自我觀之”以後的話，所以我在這四字前加個“因此”。這裏省去了不言而喻的小前提：人們之間，和動物界不同物種之間一樣，也沒有共同的是非標準。
二，“自我觀之”以後的話，即表達結論的部分，《今注》的譯文是：“仁義的觀點，是非的途徑，紛然錯亂，我哪裏有法子加以分別呢？”《正宗》的是：“人類講仁義的開始就墮入了是非的泥途，錯雜混亂，我怎麼能確定利害與否呢？”稍加考慮就會感到不對頭：這不像是從前文引出的結論，因為這裏同時交代了無法“分別（確定）”的原因是“紛然錯亂”（“錯雜混亂”）。據此我肯定，一定是兩書都把“樊然殽亂”翻譯錯了，原因則是把這四字看做是充當“之端”、“之塗”的謂語，指示“惡能知”的原因，並據以確定“端”和“塗”的含義。我於是又想：舉例一般都是舉三個而不是兩個，已舉出的“仁義”和“是非”是兩個“對子”，這四個字很可能也是表達一個“對子”。最後，我認同沈善增先生的意見：“‘樊然’可以理解為一種合規範的狀態”，決定將這四字理解為反映社會秩序狀況的一個“對子”，作了以上的翻譯，並因此而把“端”和“塗”理解為量詞，視“之端”、“之塗”是和“之類”這個說法相同的用語，起抽象概括的作用。應該說，這樣理解王倪的這個結論，才顯示了莊子說這一大段話的用心，明確了他的落腳點是要指出：在人際關係（仁義）、人的認識（是非）和社會狀態（是“樊然”還是“殽亂”）三個方麵，對於各種對立的觀點，也都無法作出哪個為“正”的判定。
我如此詳細地做這樣一個說明，是想告訴讀者：讀懂《莊子》，主要的不是靠知識豐富，而是靠思路對頭。“樊然殽亂”，曆來注家沒有一人獲得了“達詁”，沈善增先生找到了，從而在對這段話的詮釋上實現了一個“突破”，靠的也是思路。與此類似的例子是很多的，讀者宜細心體會之。
齧缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”
王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎！”齧缺此問自是針對王倪上麵的回答而發，據此當可肯定兩點：一，王倪最後說的“吾惡能知其辯”的“辯”，主要是，甚或可以歸結為利害之別；二，在齧缺心中，王倪是至人，所以齧缺乃是問：“連您這至人都分不清仁和義等究竟哪個有利哪個有害，那是不是該說，至人本來就不懂得、不考慮利害問題？”王倪的回答落在最後一句上，既十分堅決地否定齧缺的懷疑，而又不直接明確地交代出來。據此，王倪上麵告知的他對“仁義之端”等的看法，改為正麵的、直接的表達，就是：人類社會上的事情，按世俗觀點不可能有公允的統一的標準，故無利害之分。但按莊子的邏輯，這也是“知利害”，不僅是知道利害之不存在，還知道所謂利與害的本性。王倪回避了齧缺未予直接說出的他乃至人的問題，而是像議論別人似的，先大談一通至人如何“神矣”，最後用個“而況利害之端乎”，來說明至人對利害的態度：至人無己，連生死都置之度外了，又哪會考慮俗人所謂的利害呢？這個態度正是“無絕對利害可言”理論的一個應用，表明至人超越了俗人，才真正“知”利害。從這段話看，至人是俗人心中的神人，神人是至人的誌怪式文學誇張。這就是莊子的表達手法和語言藝術！可惜注家們多不能領悟和欣賞這個藝術，竟把回答中最後的“點題之句”，也即王倪對於齧缺的“至人固不知利害乎”之問的真正的、直接的回答，翻譯成了：“（生死的變化都對他沒有影響，）何況利害的觀念呢？”（《今注》）或：“（生死的變化對他都沒有影響，）更何況是造成利害這些小問題呢？”（《正宗》）——王倪又說了個“利害之端”，這個“端”字該如何理解?是否可以仍按我對前文中的“之端”、“之塗”的理解模式，解釋為“之類”？如果可以，則證明我的那種解法是正確的。王倪關於“至人神矣”的描述，在這裏沒有什麼特別的意義，和《逍遙遊》對藐姑射之山神人的描述差不多，可說是那個描述的變文，我就不作解說了。
這個寓言的寓意，陳少明博士說：“作為寓言讀，它所隱喻的是各種身份不同、境遇不一的人，都會有自己獨特的立場，任何人都沒有代替他人作選擇，甚至是決定他人命運的權利。”（陳少明：《齊物論及其影響》，北京大學出版社2004年版，第21頁。以後凡引陳博士的言論，均出自此書）這自然說得不錯。《感悟》評論王倪對齧缺的三問三不知的回答時說：“這種不予回答，實際上是對齧缺發問本身的一種否定。就是說，齧缺所追求的，是借語言給‘知’以確切的規定。但是這種追求，在王倪看來，是不合理的。”這領會深了一層：莊子是要告訴人們，既然沒有共同的是非標準，社會現象，以及人們對它們的認識、看法，也就談不上哪一個具有普遍的正當性，所以不必作是非之辯，應該“以明”。可見本篇講的寓言也是為全篇主題服務的。《奧義》把王倪答齧缺第四問的回答稱為“至知無知”寓言，說它是闡明：“至知不僅有知，而且其知遠比小知大知深廣。小知大知陷溺人間觀點，堅執一己之知為絕對之知，對待彼人則堅執‘自我中心主義’，對待彼物則堅執‘人類中心主義’。至知達至道極觀點，否認一己之知為絕對之知，對待彼人則超越‘自我中心主義’，對待彼物則超越‘人類中心主義’。因為不論一己之知乃至全體人類之知如何‘至大’，麵對絕對之道均屬‘無知’。”這就離原文太遠，像是大而無當的“拔高”性評論了。離開“全體人類之知”的“絕對之道”在哪兒？是什麼？人類為什麼非要知道這樣一個與自己無關的“道”？這太費解了！
我還要說一句：這個寓言最突出地反映了，對於“知”，亦即人類的認識活動本身，莊子已經在自覺地進行反思了。在這一點上，莊子在我國古代哲人中，確是比較突出的。
瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子：‘聖人不從事於務：不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。’夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”這段話是第二個寓言的引言，所說的“夫子”，一般都認為是指孔子，但我們隻需看作寓言中人物。我先翻譯一下吧：瞿鵲子問長梧子說：“我從孔夫子那裏聽說，有人把聖人說成這樣的人：他行事不是要非做到怎樣不可，就是說，不著意去做對他有利的事，也不準備逃離對他有害的事，他不喜歡別人乞求他什麼，更不標榜自己是得道之人；他像是不屬於任何一類人，但卻又正是一種類型的人，你說他是某種類型的人，他又恰恰不是那類人；因此，他能在塵俗世界之外獨立遨遊。孔夫子認為，這是大言空話，我倒覺得這正是妙悟大道者的表現，您是怎樣看呢？”
很明顯，這是把孔子當作現實中的凡夫俗子的代表，從世俗的眼光出發看聖人，故而把別人對於聖人的描述說成是大而無當的孟浪之言。這個描述其實是很準確的，頭一句做的概括就十分到位：聖人的本質在於因任自然，也就是這裏說的“不從事於務”。這個“務”是“務必”的“務”，用作名詞了（一般都譯作“世務”，顯然很不準確）；“從事”則含有“勉力去做”的意味。後四句是作具體申述和說明（“緣道”的“緣”是“攀援”的“緣”）。“無謂有謂，有謂無謂”，是據上述表現對聖人作“觀感式評論”，所以我作如上的翻譯，訓詁根據是“謂”字在這裏是名詞，稱謂的意思。應該說，普通人、俗人，對聖人，即有極高道德的人正是這樣想的。這兩句，《今注》翻譯為：“沒有說話好像說了，說了話又好像沒有說。”幾乎所有注家給出的譯文都是如此（例如傅佩榮先生就譯作：“無言如同有言，有言如同無言。”），實在是不應該發生的“普遍誤譯”。末句是說：可見聖人完全不同於世俗之人，他像是生活在這肮髒的塵世之外。這話表現了對聖人的讚揚、敬仰，也表現了對現實的不滿。
長梧子曰：“是皇帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嚐為女妄言之，女亦以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也，晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也；夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也，予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。長梧子的這個回答雖然長，但層次清楚。前五句是向瞿鵲子解釋，聖人的表現連皇帝都感到疑惑（“是”指“妙道之行”，即上述聖人的表現；“聽熒”的字麵義是聽了後仍然覺得不明白，如熒光閃爍），孔子不理解是不足為怪的；要懂得聖人，須有一個過程，你不能太性急（“時夜”指報曉的公雞，“鴞炙”即烤熟了的鳥）。接下就向瞿鵲子介紹他理解的聖人，客氣地表示你且“妄聽之”：對於那種依傍日月，懷抱宇宙，與萬物合而為一，沒有是非之爭的紛擾，不受尊卑差異的拘束的美好理想，聖人並不反對，但眾人是勞心費神地去苦苦追求，聖人則是像愚人一樣地任其自然，以至能夠超越時空的萬千變化，而從自己的道出發去觀照一切——最後三句不好懂，這個解說隻是我的領會。如何理解“奚”字的作用，是這段話中的難點，又是達到正確理解的關鍵，我是根據後有“眾人役役，聖人愚芚”句，把它引出的話看做是陳述孔子、儒家的理想，這兩句則是指出聖人（實即莊子）並不否定這理想本身，區別在於前者用“有為”的方式去追求實現（“役役”是“忙碌奔波以求”的意思），聖人是抱無為的態度任其自然，並因此獲得內心的高度平衡、和諧、安靜。莊子確是這樣看待儒家和他心中的聖人的，這個介紹同前麵瞿鵲子說的他從孔子那裏聽到的關於聖人的說法，以及孔子的反應，也完全一致。《今注》把“奚”字歸入上句作句末疑問詞，對它後麵幾句的理解，自然就不相同了。