接下，長梧子進而論述造成聖人和俗人在認識和境界上存在以上差別的根源，用兩個提問開始：“我怎麼知道樂生並非糊塗呢？又怎麼知道厭死不是像年幼流落在外而不知應該回家呢？”這兩個“怎麼知道（“惡知”）其實是“深知”，預告長梧子認為，聖人和俗人的根本區別乃在對生死的不同認識和態度上。用麗姬最初被迫嫁到晉國時“涕泣沾襟”，一待得到晉王的寵愛，過上了較前優裕得多的生活，就後悔當初竟然悲泣的故事，說明（指證）世人也即俗人無不樂生之後，又提問說：“我怎麼知道死去的人不會後悔他當年曾經竟然祈求長生呢？”這是要說，死其實是人生的歸宿，但世人卻不明白這一人生要義。接下大談夢見喝酒的人醒後傷心痛哭，夢中大哭的人白天開心地出去打獵，人做夢時不知在做夢，夢中又夢見自己在占卜算命，醒後才知那是一場夢，而且要真地大覺醒了才真知那是一場大夢，愚蠢的人還達不到這種覺醒，總是處在夢中又自以為清醒，沾沾自喜地認定有人為君有人做臣的情況，是決不會改變的，等等。最後似乎是作總結了，說：“孔丘和你都還正在做夢，我現在說你在做夢，這也是在做夢，因此，我上麵說的這些話可說是不可思議的荒誕之言（“吊詭”），但萬世之後可能出現一位大聖人，能夠作出透徹的解釋，那時候，這種話就會是人們早晚都能聽到的家常話了。”——“是其言也”頭上的“是”字為連詞，“因此”的意思；“其”為指示代詞，指上麵說的話；“萬世”句中的“而”字相當於“若”，句末的“者”與之呼應，一起表示假定；另外兩個“其”字，和“遇之”的“之”字，都是指代前麵的“其言”；末句頭上的“是”字是副詞，表示承接關係，相當於“則”（《管子·君臣上》：“非茲是無以理民，非茲是無以生財。”）。
這像是夢中胡言，但意思又明白極了，是說：生和死其實是沒有區別的，就像你對你現在狀態的感知，究竟是在做夢還是不是在做夢，也很難判定一樣。聖人領悟到了這個人生真諦，所以不貪生，不畏死，自然也就“不就利，不違害”，“不從事於務”，總之，已經“道通為一”，不執著於任何區別，一切因任自然。俗人、常人不明此理，執著於生死之別，求長生，怕早死，當然也就趨利避害，迷戀於世俗福祿壽喜，不可能理解聖人的表現，聽到如實反映聖人生活的談話，也要視為“孟浪之言”了。這裏，就直接落實處而言，似乎是在批評孔子、儒家，不但認他們為處在“道”外的俗人，甚至視之為念念不忘“君乎，牧乎”的愚人；從理論體係的要求來看，這是把“齊是非”推到“齊萬物”後，又推進到“齊生死”以至於“齊物我”了。
這整段話，由於古文太精煉，少用關聯詞語，又無標點，有些地方該如何理解，隻能靠上下文以至全篇思想來確定，這就難免使注家們產生意見分歧。例如“愚人”句，《今注》的譯文是：“可是愚人卻自以為清醒，自以為什麼都知道，什麼皇上呀，臣子呀，真是淺陋極了！”這同我的理解就有很大的出入。又如末句，《今注》的譯文是：“也許經過萬世之後能遇到一個大聖人，了悟這個道理，也如同朝夕相遇一樣平常。”而《正宗》卻翻譯為：“然而過萬世之後遇到一個能解透的大聖人，這些都不過是像早晨晚上夢中醒中常遇到的事。”正是這些地方，讀者應該獨立思考，不可唯名家的解釋是從。
關於末一句，《奧義》說：“郭象自詡其注得莊正解，遂在‘知其解者’前，妄增‘大聖’以自況，語義重疊，文法不通。刪去‘大聖’二字，則語義完整，文法通順。”我很以為然，但馬上又想：郭象也真是的，要改，為什麼要改得這樣蹩腳？他在寫古文方麵，總不至於比我們還差勁吧？於是隻好又返回來想：也許不是郭象改成這樣子的。
這個寓言講聖人的表現，和上一個講至人、神人的表現，許多地方是相同的或相似的，如說聖人“不就利，不避害”，大約相當於上一個說的“至人固不知利害”的意思，這裏說聖人“遊乎塵垢之外”，與那裏說至人—神人“遊乎四海之外”，也大體相當。由此應可推知，說聖人“不從事於務”，“不緣道”，“旁日月，挾宇宙，為其吻合”等，也就是說聖人與天地萬物一體，因此也“死生無變於己”。所以這前後兩個寓言都是講“齊生死”，即顯示得道之人—至人、神人、聖人視死生為夢覺之別，甚至這個“別”也說不清到底是否真有別。“齊生死”，當是“齊”的極致了吧？既然生死都“齊”了，還有什麼差別值得執著，非爭個清楚明白不可的？所以接下的話題又歸到是非之爭上來。
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？這段話完全是一個假定，一個推想，開首的“既”字就是用來表示推度的語氣，相當於“其”（《書·西伯戡黎》：“天既訖我殷命。”俞樾平議：“古書既與其每通用……皆事前推度之辭。”），後麵的“使”則是連詞，“假若”的意思（後麵所有“使”字也都相當於“假使讓”）。這個推想隱含的前提是：進行是非之爭時，雙方所謂的“知”並未確定，即並沒有也不可能預定以誰的“知”作為判決的標準；所要表達的思想，也即它作為推理得到的結論，則首先是：爭論雙方不能相知；進而是：也決找不到判定是非對錯的第三者，所以根本談不上有是非，作是非之辯是毫無意義的。這明顯又是在為“莫若以明”作論證。這個論證是很有名的，又顯得很有邏輯性，如果不憑借某種哲學理論的話，僅靠形式邏輯，你是反駁不了的。
這段話好懂，隻有三點要講一下。1.所有第二人稱“你”的意思都用“若”字表達，唯獨“而果非也邪”一句用“而”，這不知為什麼，但不必追究。2.“其或”與“其俱”開頭的四句，“其”字都是連詞，表示選擇關係，相當於“或者、還是”，兩個“或”字則是代詞，“有的，有人”的意思，這都沒有問題，但注家們未必明確，所以都不做注釋。《今注》這四句的譯文是：“是我們兩人有一人對，有一人錯呢？還是我們兩人都對，或者都錯呢？”《正宗》的理解是：“或者說你我是一部分對了，一部分錯了呢，還是都對了，都錯了呢？”從上文看，我以為《正宗》的理解更接近原文原意，隻是表達得不很清楚。3.“我與若不能相知也”句，是對上文所提問題的回答，可翻譯為：“對此，我與你都不知道”（這個“相”不是“互相”義），同時又起交代下麵“則”字句的條件的作用，使得“則”字在這裏帶有了“由此可見”的意味。這些細微之處，注家們多不做指點，似乎是相信讀者必定知道的，但他們做翻譯時也不采取適當的方式交代一下，給出的譯文就難得貫氣，讓讀者費解了。《今注》和《正宗》就都有這個缺點。4.“黮闇”，《今注》解釋為“暗昧不明，所見偏蔽”，這不錯，但這裏是說“人固受其黮闇”（此“受”字隻能是“遭到”義），所以應理解為“人天生就因自身的局限而暗昧不明”。這是強調“黮闇”對人來說是不可克服的，任何人都一樣；故下句“吾誰使正之”乃是誰也正不了的意思，是為後麵說請第三者來“正之”也無濟於事準備邏輯前提。對這一點，注家們更多未注意到。
這是一段論證“是非之辯不可能”的名言，難解的是末兩句。《奧義》說：“本節末句前不無饒舌的準備性辨析，意在避免‘彼’道被誤解為‘彼’人，因此不厭其煩地一一窮盡‘彼人’的所有邏輯分岔並予排除，得出末句之結論：‘我與若與人，俱不能相知也，而待彼也耶。’‘待彼’之‘彼’，即《大宗師》‘一化之所待’之‘道’。”就是說，該書認為末句中的“彼”不是指人，而是指“道”，並且認定，舊莊學一直謬解“待彼”之“彼”為“彼人”，乃是盲從郭象所致。換言之，它認為莊子的意思是：“有是有非、物德相對的‘彼’人，不可能‘正’人籟之‘是非’；惟有獨是無非、道極絕對的‘彼’道，方能‘正’人籟之‘是非’。”對這意見，我先提供這些情況供讀者參考：1.這末一句，包括《奧義》在內，給出的原文都是句末打問號，作“而待彼也邪（耶）？”2.《今注》和《正宗》的譯文分別是：“還等待誰呢？”、“還用等待別人（來做出正確的判斷）嗎？”3.沈善增先生翻譯為：“還要守著那立場嗎？”4.曹礎基先生作注曰：“彼，指上文說的‘大聖’。”5.“待”有時通“特”。最後我要說：恐怕是曹先生的意見最為可取，但若考慮到《詩·小雅·采菽》中有“彼交匪紓，天子所予”句，其中的“彼”字通“匪”，“非”義，而“非”有個義項是“無、沒有”，據此，將末二句翻譯為：“這樣，我與你、與任何第三者都不能評判，那就沒有人可望來作這個判斷了。”理當是最為恰切的——自然要把末句後的問號改作句號，至於頭上的“而”字，本來就有相當於“就”的用法。