rt 道德經
道德經上篇——這道德經上下兩篇，便是史記列傳裏說的：“老子乃著書上下篇，言道德之意，五千餘言而去。”後人把他分做八十一章，文字十分簡淨。因為他是子書之一，所以又直稱道德經做老子，和莊子墨子等的名稱一律。但是為什麼又稱他做道德經呢？因為他書中劈頭幾句，有：“道可道，非常道；名可名，非常名。”據元人臨川吳澄注解：“名，謂德也。”開卷有道德二字，所以稱他為道德經。江瑔的讀子巵言裏也說：“道德經，以首句之‘道’字‘德’字而得名；如‘關雎’‘麟趾’之類。古人著書素有此體，非老子深意所在，無關宏旨。”——見讀子巵言論九流之名稱——這上篇，共有三十七韋。
第一章——又稱道可道章。是說常久之道，自然而然，萬物得之則生。
道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄；玄之又玄，眾妙之門。
【注】道可道非常道名可名非常名——據吳澄的解釋說：第一個“道”字，是名詞，是說道路的意思；第二個“道”字是動詞，是行走的意思。常，是說常久不變的意思。名字，是代德字用的，第二個“名”字，是說指定名稱的意思。總括起來說道，是天地間的大道，本來說不出一個名目來的；如今勉強稱他一個道字，是“可以意會不可以言說”的。倘然拿他當道路一般，有可以一定行走的路，這個已經不是天地間常久不變的大道了。那德，雖也是一個定名；但也不能指出什麼喚做德來。倘然和器物一般可以指出一定的名稱來，那個德，便也不是常久不變的大德了。
【參考】韓非子解老篇說：“凡理者，方圓長短粗靡堅脆之分也。故理定而後物可得道也。故定理有存亡，有生死，有盛衰，夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂常。而常者無攸易，無定理；無定理非在於常，是以不可遵也。聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰‘道’，然而可論。故曰：‘道之可道，非常道也。’”老子所說的道，是宇宙所以組織運行的原理；不是相對的，是絕對的。是最高無上大靈體原動力的一個抽象的代名詞。中國文學史大綱裏說：“第一，為萬種現象之基礎，有永劫不變之神靈存在無形無質終古不可感觸者也；第二，賦與人類及生物者，其存在之認識，可為複歸主義的根柢者也。”如此的大道，如何可道？所以可道的，便不是常道了。常，是平常的意思，也是本來的意思。也是本相，原是無形無聲的，不可以說得出一定的道理的；倘然可以說得明白，便不是道的本來麵目了。有一樣器物，才定出他的名稱來，但萬物本未成形的時候，原是混合在一起，分不出名稱來的，倘然可以分別得出名稱來，那已經不是萬物本來的名稱了。晉王弼注道：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也；故不可道，不可名也。”莊子知北遊篇：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也；知形之不形乎，道不當名。”這樣說來宇宙間的大道，是靠人的聰明去潛觀默察的，不是可以用言語說得明白的；便是說，也沒有一定的名稱可以說得出來。俞正燮說道：“此語道名，與他語道名異。”雲道者，言辭也；名者，文字也。文子道原雲：“書者，言之所生也；名可名，非藏書者也。”精誠雲：“可名非常名，著於竹帛鏤於金石，皆其粗也。”上義雲：“誦先王之書，不若聞其言；聞其言，不若得其所以言。故名可名，非常名也。”淮南本經訓雲：“至人鉗口寢說，天下莫知，貴其不言也。故道可道，非常道；名可名，非常名。著於竹帛，鏤於金石，可傳於人者，粗也。晚世學者，博學多聞而不免於惑。”道應訓雲：“桓公讀書堂上，輪人曰：獨其糟粕也。故老子曰：‘道可道非常道；名可名非常名。’皆以老子道為言詞，名為文字。”宋範應元注：“道者，自然之理，萬物之所由也。博弈雲：‘大也，通也。’韓康伯雲：‘無不通也。’名者，猶人之有名也；凡名之可以名字者，皆其可道者，非常久自然之道也。且如萬物生來未嚐有名，亦隻是昔人與之著名以分別之爾，萬物有形，固可以道，可以名。惟常久自然之道，為萬物之母，而無形，故不可道，不可名也”。蘇曰：“道不可道，而況得而名之乎？凡名，皆其可道者也。名既立，則方圓曲直之不同，不可常矣。”清人俞樾解說：“常，與尚，古通。尚者，上也。言道可道，不足為上道；名可名，不足為上名，即‘上德不德’之旨也。河上公以上篇為道經。下篇為德經。道經首雲：‘道可道，非尚道。’德經首雲：‘上德不德。’其旨一也。可道者，謂可言也；常者，久也。道一而已，有體用焉；未有不得其體而知其用者也，必先體立而後用有以行。老氏說經，先明其體。常者，言其體也；可道者，言其用也。體用一源，非有二道也。今夫仁義禮智，可言者也，皆道之用也。人徒知惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也；而不知其體之一則是道也。分裂四出，末流不勝其弊矣。故凡道之可以言者，非常久自然之道也；夫常久自然之道，有而無形，無而有精。其大無外，故大無不包；其小無內，故細無不入，無不通也。求之於吾心之初，則得之矣。……”近人嚴複說：“常道常名，無對待故；無有文字言說故；不可意議故。”
【注】無名天地之始有名萬物之母——無名，是什麼？便是大道。那天地也從這自然中生出來的，所以說“天地之始”。有名是什麼，便是有了萬物的名稱。萬物各定了名稱，從此萬物生萬物，所以說“萬物之母”。
【參考】晉王弼說：“凡有皆始於無；故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之育之亭之毒之，為其母也。言道以無形無名始成，萬物以始以成而不知其所以，元之又元也。”宋範應元注解這兩句道：“天地之先，元有此道；淪渾未判，孰得而名？渾淪既判，天地人物，從此而生。聖人見是萬物之母而無形，故強字之曰道，強為之名曰大。因其無名，強為之名；俾一切人假此有名，探其無名，以複其初也。”
【注】故常無欲以觀其妙常有欲以觀其徼——無字，是說人心中不存在私見，全用客觀的態度，去考察天地間自然的大道。妙，是說十分細微曲折的道理。有字，是說人心順著天地自然的道理運用著，從這運用自然的時候，便可以看得出天地大道的究竟來。徼，是極端的意思。晉王弼說是：“歸終也”。元吳澄說是：“邊際之處。孟子所謂端是也。”宋範應元的意思，把“故常無”三字讀做一句“欲以觀其妙”讀做一句；“常有”讀做一句，“欲以觀其徼”讀做一句。
【參考】應元解這兩句說：“常久自然之道，自古固存；然而無形無聲。微妙難窮，故謂之常無，則欲要使人以觀其微妙也。惟人也，由此道而生為萬物之最靈。誠能回光返視於吾身之中，悟一真體，雖至虛而物無不備，則道之微妙可得而觀矣。夫如是，乃知一理包乎萬殊；凡物凡事，不可違自然之理也。大道自然，化生萬物：在天，則成日月星漢等之象；在地，則成山川草木等之形；在人，則成身體發膚等之質。故謂之常有，則欲要使人以觀其境也。惟人也，中天地而立，為三才之一；果能仰觀俯察於兩義之內，悟萬物形雖不同，而理無不在，則道之境致可得而觀矣。夫如是乃知萬殊歸於一理。凡物凡事，固當循自然之理也。”王弼說：“萬物始於微而後成，始於無而後生；故常無欲空虛可以觀其始物之妙。凡有之為利，必以無為用；欲之所本，適道而後濟。故常有欲可以觀其終物之徼也。”近人嚴複說：“不言無物，而曰無欲，蓋物之成，必有欲者；物果而欲因也。棄果言因，於此等處見老子精妙非常智之可及也。”今人馬敘倫說：妙字應當改成杪字，說文：“杪，木標末也。”以後都應照改。徼字，應當改成竅字。說文，“竅，空也。”杪字與竅字相對才能相稱。
【注】此兩者同出而異名同謂之玄——兩者，是指上麵所說“道”與“名”，“天地之始”與“萬物之母”，“無”字與“有”字：他的根原，都出發在一條路上，道和名是一樣的：名是已成形的道，道是未成形的名。天地之始也，便是萬物之母，因天地也便是萬物之一。宇宙的大道，生成天地，又進而生成萬物，同是宇宙間一個原則所產生的。至於無欲，便是有欲靜的時候；有欲，便是無欲動的時候。他的一動一靜，都順天地自然的驅迫，所以說“兩者同出而異名”。按到實在，都是從天地極微細幽遠一條理上造成的，所以說“同謂之玄”。這一個“玄”字，便是近世哲學家所說的“萬有本體”。
【參考】吳澄把這一段讀成“此兩者同”，為一句；“出而異名，同謂之玄，”為兩句。他注道：“此兩者，謂道與德同者；道即德，德即道也。玄者，幽昧不可測知之意。德自道中出而異其名，故不謂之道而謂之德；雖異其名，然德與道同為之玄，則不異也。”晉王弼說：“兩者，始與母也；同出者，同出於元也。異名所施，不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母。元者，冥也，默然無有也，始母之所出也；不可得而名，故不可言同名曰元，而言‘謂之元’者，取於不可得而謂之然也。”宋範應元說：“兩者，常無與常有也；玄者，深遠而不可分別之義。蓋非無不能顯有，非有不能顯無；無與有，同出而異名也。以道為無，則萬物由之而出；以道為有，則無形無聲。常常不變，故曰常無常有也。無有之上，俱著一常字，乃指其本則有無不二，深遠難窮，故同謂之玄也。竊嚐謂有無固不足以論道，然自其微妙而言，不可不謂之常無；自其著見而言，不可不謂之常有。分而言之，妙是微，微是顯；合而言之，無與有同出而異名，妙徼皆一道也。此老氏所以兼有無，貫顯微，合同異而為言也。人能如是觀之，則妙與徼相通，物與我混融，表裏洞然，本無基礎，亦無差別也。”近人嚴複也主張同字分句，他說：“一切皆從同得，玄所以稱眾妙之門，即西人所謂Sum mum genus周易‘道通為一’，‘太極無極’諸語，蓋與此同。”
【注】玄之又玄眾妙之門——上文已經說過：玄是說天地間最深奧博大的道理。“玄之又玄”，是說理中求理，把宇宙的大原理，愈研究愈深，便得了萬物所以生成的原理了。所以說“眾妙之門”。元吳澄的見解，把第一個玄字認做道，第二個玄字認做名：名是萬物，道是天地。天地生萬物，道又生天地，所以說“玄之又玄”。
【參考】吳澄說：“德與道雖同謂之玄，道則玄之又玄者，原道乃德之所由以出也。”範應元說：“常久自然之道本不可以名言。今既強字之曰道矣，且自其微妙而謂之常無；又自其著見，而謂之常有，複自其本之有無不二深遠難窮而可謂之玄，是皆不免乎言焉。玄之又玄，則猶雲深之又深，遠之又遠，非無非有，非異非同，不知所以然而然，終不可得而名言分別之也。然萬化由斯而出，各各具妙，故曰眾妙之門。……”近人嚴複亦說：“西國哲學所從事，不過此十二字。——同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”
第二章——又稱天下皆知章。範應元說：“道常無為，初無美惡；才涉有為，便有美惡。貴在無為而成，不言而信。故次之以天下皆知章。”
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已！故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨：是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。——夫唯弗居，是以弗去。
【注】天下皆知美之為美斯惡已皆知善之為善斯不善已——無美惡，是老子的根本思想。這兩句，仍是根據第一章無名的意思說下來；他並不是不主張真的美善，他是不主張有美善的定名。本來我們順天理人性的自然原規去做人，無所謂美與不美，善與不善；自從假定了美和善的空名去引誘人們，人們被虛榮心所鼓動，便竭力去爭奪名義上的美，名義上的善，這便是作偽，便是惡，便不是善。所以要免去人類的作惡，便先要除去這美字的空名；要免去人類的不善，也便先要除去這善字的空名。本來人性總是趨向於美善的路的，因為美善是組織天地萬物自然的原則；倘然不美不善，便擾亂大自然相生相成的定理，而不適於生存了。人總是樂於生存的，所以人性總是趨向於美善之途的。自從偽君子用美善的空名，去引起人類的虛榮心，便有許多人作偽，拿偽的美偽的善去響應他，你也作偽，我也作偽，天下從此擾攘多事了。所以欲使人性歸於真美真善，先要除去這美善的虛名。已字，和矣字通用。
【參考】晉王弼說：“美者，人心之所進樂也；惡者，人心之所疾惡也。美惡，猶喜怒也；善不善，猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得而遍舉也。”淮南子道應訓：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也；孰知形之不形者乎？故老子曰：‘天下皆知善之為善，斯不善已。’故知者不言，言者不知已。”他所說的不言，便是老子所說的“無名”。宋範應元說：“自古聖人體此道而行乎事物之間，其所以全美盡善而不知為美善者，蓋事物莫不自然各有當行之路，故聖人循其自然之理，行而中節，不自矜伐以為美善也。儻矜之以為美，伐之以為善，使天下皆知者，則必有惡與不善繼之也。”元吳澄說：“美，為美於他物，以質而言也；善，謂善於其事，以能而言也。美惡善不善之名，相因而有：以有惡故有美，以有不善故有善；皆知此之謂美，則彼為惡矣；皆知此之為善，則彼為不善矣。欲二者皆泯於無，必不知美者之為美，善者之為善，則亦無惡無不善也。”諸子菁華老子節本注：“有一真美善於此，必有百偽美善者雜糅其間：禪讓，美名也，而魏文晉武假之；恤民，善行也，而陳氏厚施假之，謙恭下士，美德也，王莽假之；假，即所謂惡與不善也。”近人嚴複說：“人唯自知拘虛，大其心，擴其目以觀化，而後見對待之物，無不可齊，而悟力最要之所在也。試舉一物為喻譬：如空氣，為生物所不可少；然不覺眼前食氣自由之為幸福也。使其知之，則必有失氣之惡，閱曆而後能耳。”今人陳柱說：“莊子秋水篇雲：‘鰷魚出遊從容，是魚樂也。’此魚未知水之為美，是誠真美矣。大宗師篇雲：‘泉涸，魚相與處於陸相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。’夫相呴以濕，相濡以沫，則知水之美矣，然其不美也孰甚？”
【注】故有無相生難易相成長短相較高下相傾音聲相和前後相隨——這一段話，是更進一步說法。他拿有，易，長，高，聲，前，六種，來比方美和善；拿無，難，短，下，音，後，六種，來比方惡和不善。人生天地間，順自然的氣化，本無所謂善與惡美與不美；即使偶爾有不自然的行動和表現，這也和無的對於於有，難的對於易，短的對於長，下的對於高，音的對於聲，後的對於前，可以相生，相成，相較，相傾，相和，相隨，而終究歸於天地自然之原則。自然，便是美，便是善；不自然，也不能說他是惡，說他是不善。我們隻能說他是要趨向於美善的一種適應的變動。這個變動，也是受環境的驅迫，也是自然的，也是美的善的。惟有不自然的變動，才是真的惡，真的不善。但是天下沒有不自然的變動：譬如說，我一定要到肚子真餓的時候，才肯去搶飯吃；到身上真冷的時候，才肯去奪衣服穿；決沒有在肚子真飽的時候，再故意去搶飯來吃的，也沒有在身上正熱的時候，再故意去奪衣來穿。那麼，這個肚子真餓時的搶飯吃，身上真冷時的奪衣穿，我們隻能說他是要趨向於飽暖的一種偶然的變動；飽暖固然是美善，但搶奪的行為我們決不能說他是本身的惡，本身的不善，這是環境的不自然。
【參考】晉王弼說：“此六者，皆陳自然不可偏舉之明數也。”宋範應元說：“此以證上文美與惡為對，善與不善為對。”元吳澄說：“物之有無，事之難易，形之長短，勢之高下，音之辟翕，聲之清濁，位之前後，兩相對待，一有則俱有，一無則俱無，美惡善不善之相因，亦猶是也。相形，謂二形相比並，相傾，謂一俯臨，一仰視；相和，謂一唱一和。隨，猶隨風巽之隨相連屬也。五者皆言其偶，獨音聲不言者，蓋止言辟翕清濁則人不知其聲音也；言音聲，則其有辟翕清濁之相偶自可知。故但指言其實，而不言其偶也。”淮南子齊俗訓：“古者，民童蒙，不知東西。……及至禮義之生，貨財之貴，而詐偽萌興；非譽相紛，怨德並行。於是乃有曾參孝己之美，而生盜蹠莊之邪；故有大路龍旗，羽蓋垂緌，結駟連騎，則必有穿窬拊楗，抽箕踰頂之奸；有詭文係繡九錫羅紈，必有管屩跐踦，短褐不完者。故高下之相傾也，短修之相形也，亦明矣。”諸子菁華錄老子注：“生物四時代謝，自無至有，自有而無，故曰相生；事有難易，或先難後易，或先易後難，莫不各要於成。長短，兼人物而言之；天地生人物，受氣成形，各有長短之分，兩者相形而見。天地既分，高下乃定。傾，挹注也。高下以情相挹注，故曰天地交泰。音，五音也；聲，歌也。歌有清濁，與樂之宮商相應，故謂之相和。有引之於前者，必有隨之於後；如道成於前，而人行於後也。”近人嚴複說：“形氣之物，無非對待；非對待則不可思議，故對待為心知止境。”
【注】是以聖人處無為之事行不言之教——無為，是說自然的意思；一事一物，都有他天地自然的道理，各聽他自然發現，各適天性，自然能相安無事；決不可以用人力去偽造許多事物禮教出來殘害人類萬物的天性，那便不自然了。不自然便不適合於生存。強抑了天性，那人物都要反抗起來，強製到十分，那反抗的力量也發達到十分，天下從此多事，世界從此不安靜。所以明白道理的人，處置萬物最高的方法，是用無言；無言便是無名，不立種種法律禮教人造的名稱，人類便也不作偽了。
【參考】晉王弼道：“自然已定，為則敗也。”宋範應元道：“是以者，承上接下之義；聖人者，純於道者也。處無為之事者，體道也；道常無而無不為，聖人則虛心而應物也；行不言之教者，配天也。‘天何言哉？四時行焉，百物生焉。’聖人則循理而利物，無有不當，斯不言之教也。”元吳澄說：“事而為則有不為者矣，惟無為則無不為也；教而言則有不言者矣，惟無言則無不言也。”諸子菁華老子注本說：“道本自然，聖人本自然以製事，故無為；天本無言，聖人法天以立教，故曰不言之教。”莊子大宗師篇：“魚相忘於江湖，人相忘於道術。”又說：“與其喻堯而非桀，不如兩忘而化其道。”都是說不言的意思。
【注】萬物作焉而不辭生而不有為而不恃功成而弗居夫唯弗居是以弗去——這是老子的政治哲學。作，是說管理的意思；作焉而不辭，是說聖人有體天道管理萬物的責任，不敢因勞苦而推諉。但他的管理萬物，也不過順天道依物性；至於萬物的生存，是天道的自然。聖人並不能生萬物，所以對於萬物，也沒有什麼恩德，所以說“生而不有”。便是他的管理萬物，也是盡一種人群互助的天職，算不得什麼功勞，也沒有什麼可以誇張的，所以說“為而不恃，功成而不居”。一講功勞便有善的名稱有善便有惡，因為他成功不居，便不分善惡。那真的善，真的美，才能從人類中表現出來不失去；倘然一定了善美的名稱，那便有許多偽的善偽的美出來了。
【參考】晉王弼說：“智慧自備為則偽也；因物而用，功自彼成，故不居也；使功在己，則功不可久也。”宋範應元說：“萬物之生育運為，皆由於道；而道未嚐以為己有，亦未嚐自恃，至於成功而未嚐以自處，夫惟以功自處，是以物不違也。聖人體道而立，故亦如是，豈有惡與不善繼之哉？”元吳澄說：“天地亦然。作謂物將生，春時也；辭謂言辭，生謂物既生，夏時也。有謂有言不辭不有，此天地不言之教也。夫子謂：‘天何言哉？百物生焉’是也。為，謂物將成，秋時也；恃，謂恃其能而有為；功成，謂物既成，冬時也。居謂，處其功而自伐；不恃不居，此天地無為之事也。不去，常存也。天地不居成物之功，故其功長久而不去。”李嘉謀說：“為無為之事，行不言之教；不取善，不舍惡，未嚐執一，未嚐不。終日為，未嚐為；終日言，未嚐言；是以萬物並作，吾從而與之作，作而不辭；萬物並生，吾從而與之生，生而不有。方其有為非我之為，順物而已，故為而不恃；及其有功，非我之功，應物而已，故功成而不居。由其不居於末而居於先；以我所居者，不可得而去，是以物不能去。”
第三章——又稱不尚賢章。賢，也是一個名；有賢的名，便有不賢的名。萬物順天道，適天性以生存，本無所謂賢不賢。自從有這賢字的空名，反出了許多偽賢，而失了人類的真賢。所以老子不主張有賢字的空名，以去天下爭名作偽的心理，乃是他的無名本意，所以說“不尚賢”。
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂：是以聖人之治，虛其心；實其腹；弱其誌；強其骨。常使民無知，無欲，使夫智者不敢為也；為無為，則無不治。
【注】不尚賢使民不爭不貴難得之貨使民不為盜不見可欲使民心不亂——尚字和上字通用；不尚，是說不看重。不講究賢的空名，一方麵人也不爭名，一方麵人也不造偽名，順天樂生，爭端永絕；這仍是上文說的無名無言的意思。難得之貨，最不適實用，而最易起爭端；爭之不得，便做出偷盜的行為來。所以要使人無盜心，便要不貴難得之貨，人心自然渾厚。不尚賢，不貴貨，那世上便沒有使人貪欲的事物；心不起貪欲的念頭，那心境自然清靜，不但不亂，又可以養生。
【參考】晉王弼注：“賢，猶能也；尚者，嘉之名也；貴者，隆之稱也。唯能是任，尚也曷為，唯用是施；貴之何為，尚賢顯名，榮過其任，為而常校，能相射貴貨過用。貪者競趣，穿窬探篋，沒命而盜，故可欲不見，則心無所亂也”。宋範應元注：“尚，好也；賢，能也。又說文多才也；爭競也。謂偏尚才能之人，則民必競習才能以爭功名，而不反求自然之道也。且小才小能，可用於人，而不可用人。務才而不務德，非君子也；人君不偏小才小能之人，而民自不爭”。河上公曰：“賢，為世俗之賢；不尚者，不貴之以祿，不尊之以位也。”難得之貨，為金玉之類；儻貴之，則民愛其物而患其無，以至為盜。欲，貪也；亂，紊也。不見可貪之事物，則民心自然不紊亂矣。淮南子齊俗訓：“物無貴賤，因其所貴而貴之，物無不貴也；因其所賤而賤之，物無不賤也。夫玉璞不厭厚，角不嫌薄，漆不厭黑，粉不嫌白：此四者，相反也。所急則均，其用一也。今之裘與蓑孰急？見雨則裘不用，升堂則蓑不禦，此代為常者也。譬若舟，車，盾，肆，窮廬，故有所宜也。故老子曰：‘不尚賢者，言不致魚於木，沉鳥於淵。’”這一番話，說得很透徹的。世上不論人物，沒有賢不賢，隻有適不適；適，便是淮南子所說的急。凡一人一物，都有適合和不適合的兩方麵；在適合的一方麵稱他賢，在不適合的一方麵便不賢了。所以可以說人物都是賢，都是不賢，也不必專尚賢。元吳澄注：“尚謂尊重之；貴，謂寶重之；見，猶示也。尚賢者，其名可尚；上之人苟尚之，則民皆欲超其名而至於爭矣。貨之難得者，其利可貴；上之人苟貴之，則民皆欲求其利而至於為盜矣。蓋名利，可欲者也；不尚之，不貴之，是不示之可以欲，使民之心不爭不為盜，是不亂也。”今人章太炎說：“老子不尚賢，墨家以尚賢為極，何其言之反也？循名異，審分同矣。老子言賢者謂名譽談說才氣也；墨之言賢者，謂才力技能功伐也。不尚名譽，故無朋黨；不尊談說，故無遊士；不貴才氣，故無驟官：然則才力技能，功伐舉矣。”司馬溫公注雲：“賢之不可不尚，人皆知之，其末流之弊，則爭名而長亂，故老子矯之。”近人嚴複說：“試讀布魯達奇英雄傳中來刻穀土一首，考其所以治斯巴達者，則知其作用與老子同符。此不佞所以雲：黃老為民主治道也；尚賢，君主治要也。”
【注】是以聖人之治虛其心實其腹弱其誌強其骨——虛其心，是說用客觀的眼光，考察宇宙間的真理。大的天地，小的草木，都有他合於大道的理和性；我們倘能虛心考察，不為主觀的情感所利用，那天地萬物自然的道理，便能夠明白。什麼叫實其腹？是說胸中滿塞著天地自然的正理，不被人造虛偽的名教所引誘，才能夠合得上大道，才能夠順大道去治萬物。弱其誌，是說人的意氣，不是使他放縱。意氣是什麼？便是主觀的情感太重，便不能看到客觀的真理，一意孤行，背道而馳，萬事都要弄糟。所以意誌要他弱，不要他強。強其骨的骨，是說人的氣骨；做人氣骨要他堅強，人若沒氣骨，便是他能明白真理，也沒有膽氣去實行出來的。
【參考】晉王弼注：“心懷智而腹懷食，虛有智而實無知也。骨無知以幹，誌生事以亂，心虛則誌弱也。”宋範應元注：“治，理也，理身以理天下也，上無貴尚，則天不妄想，人欲去也，茲不亦虛其心乎？上懷道德，則民抱質樸，天理存也，茲不亦實其腹乎？上守柔和，則民化而向上，氣不暴也，茲不亦弱其誌乎？上無嗜欲，則民化而自壯，體常健也；茲不亦強其骨乎？能如是，則可使民無知無欲也。此四句，有專就修養上解者；然前後文皆有正己化民之意。”元吳澄道德真經注：“四其字，皆指民而言。虛其心謂使民不知利之可貴，而無盜心也；實其腹，謂民雖不貪於利，然聖人陰使之足食而充實，未嚐不資夫貨也；弱其誌，謂使民不知名之可尚，而無爭心也；強其骨，謂民雖不貪於名，然聖人陰使之，勉力而自強，未嚐不希夫賢也。”近人嚴複亦說：“虛其心，所以受道；實其腹，所以為我；弱其誌，所以從理而無所攖；強其骨，所以自立而幹事。”
【注】常使民無知無欲——無知，是說人心渾厚，不懂得那些機械作偽的事體；無欲，是說不爭名不貪利，順著天理的自然人性的本來去做人，便是詩經裏說的：‘不識不知，順帝之則。’
【參考】晉王弼注：“守其真也”。宋範應元注：“蓋民知貴尚，見可欲則有爭有貪而為亂，故常宜使之無妄知，無妄欲。”元吳澄注：“謂使民皆無所知，不知名利之可欲而無欲之之心。”
【注】使夫智者不敢為也——這個智，是說奸險陰謀的人；為，是說作偽。世人都講忠實渾厚不求虛名，便有奸險的人，也不敢作偽了。
【參考】晉王弼注：“智者，謂知為也。”宋範應元注：“使失智巧之人，不敢妄為也。”元吳澄注：“謂民縱有知名利可欲者，亦不敢為爭盜之事；然不敢為，則猶有欲為之心，特不敢爾。”蘇轍說：“不以三者炫之，則民不知所慕；澹然無欲，雖有智者，無所用巧矣。”
【注】為無為則無不治——老子的政治思想，主張“無為而治”；是不拿人造的虛名虛禮，去打破人民的天真。大家安於自然之道，樂天知命，不爭奪，不作偽，不貪心，那便天下太平，沒有不可以治的百姓了。所以說“為無為，則無不治。”古本作“為無為，則無不為矣”。
【參考】宋範應元注：“聖人無貴尚之跡而不見可欲，循自然之理以應事物，莫不有當行之路，則為出於無為也。為出於無為，則事無不成，物無不知，乃無不為矣。”繆篆解說：“老子言‘無為’，不言‘為此無為’。韓非有雲：‘所以貴無為無思為虛者，謂其意無所製也。夫無術者以無為無思為虛，其意常不忘虛，是製於為虛也。’此謂無為，不待有意為之，無術者欲為此無為，是大謬也。”取譬證之：如淮南子雲：“念慮者，不得臥；止念慮，則有如其所止矣。兩者俱忘，則至德純矣。今觀老子書，或有言‘為’，如雲：‘為而不恃’。——二章十章五十一章——‘聖人之道，為而不爭’是也。——八十一章——或單言‘無為’，如雲‘處無為之事’。——二章——‘無為之益’。——四十三章——‘不為而成’。——四十七章——‘聖人無為，故無敗’是也。——六十四章——或兼言‘為無為’。如雲‘為無為則無不治’。——三章—— ‘道常無為而無不為’。——三十七章——‘為無為而無不為’是也。——四十八章——文語奧衍似難思議。故太史公自序雲：‘道家無為，又曰無不為；其實易行，其辭難知。’按老子書中‘為無為’，本分兩者：謂有為者，有不為者，則無不治矣。老子句讀第三章：為，（讀）無為，（讀）則無不治。（句）第四十八章：為，（讀）無為，（讀）而無不為，（句）”。元吳澄注：“為無為，謂為爭為盜者，皆無為之之心；如此，則天下無不治矣。”
第四章——又稱道衝章。衝，是說平淡的意思；明白天道的人，把世間萬事萬物，都看得平淡了。因為看得平淡，才不爭名利，才能跳身在事物之外，用純客觀的眼光，看天地間的真理。
道，衝而用之，或不盈；淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先？
【注】道衝而用之或不盈淵兮似萬物之宗——衝字，也有寫作盅字的。說文皿字部裏說：盅，器虛也；從皿中聲，元吳澄說：“衝字，本作盥，器之虛也。”總之，都是虛心的意思。虛心，是說心中不先存在主觀的意見，虛心考察萬事萬物的真理；所以說“衝而用之”。盈，是滿的意思；是說心中先有了主觀的成見。淵，是深的意思，心虛器量便深了。器量一深，便能容納萬物的真理；所以說“萬物之宗”。宗，是根本的意思。
【參考】晉王弼注：“夫執一家之量者，不能全家；執一國之量者，不能成國，窮力舉重，不能為用。故人雖知萬物治也，治而不以二儀之道，則不能贍也。地雖形魄，不法於天則不能全其寧；天雖精象，不法於道則不能保其精。衝而用之，用乃不能窮；滿以造實，實來則溢。故衝而用之，又複不盈，其為無窮，亦已極矣。形雖大，不能累其體；事雖殷，不能充其量。萬物舍此求主，主其安在乎？不亦淵兮似萬物之宗乎？”宋範應元注：“衝，虛也，和也。淵，深也。似者，道不可以指言也，謂此道虛通而用之，又不盈，以其無形也。然而淵深莫測，似萬物之尊祖也。”元吳澄注：“道之體虛，人之用此道者亦當虛而不盈；盈則非道矣。淵，深不可測也；宗，猶宗子之宗。宗者，族之統；道者，萬物之統；故曰萬物之宗。”近人嚴複說：“此章專形容道體，當玩或字與兩似字方為得之。蓋道之為物，本無從形容也。”
【注】挫其銳解其紛和其光同其塵——銳，是說人的剛強之氣。性氣剛強的人，一定是主觀的態度很深，不容易虛心容納客觀的真理，所以要把他的銳氣挫去。紛，是說人心中糾亂不清的私意，便是人欲。人欲一多，那天道便不容易明白，所以先要把人欲除去，便是解其紛。光，是說人表見在外麵的舉動言語；人的言語舉動，總要出於自然，該笑的時候笑，該哭的時候哭，不要作偽，才能適合天道，所以說和其光。塵，是說世界。人是萬物之一總逃不出天生萬物的原則；本來沒有什麼高貴特異的地方，隻要順著萬物自然的原則做去，不要裝做聖賢英雄，也不要妄想仙佛，這便是同塵。
【參考】晉王弼注：“銳挫而無損；紛解而不勞；和光而不汙其體；同塵而不渝其真。”宋範應元注：“人能用道以挫情欲之銳，解事物之紛；瑩心鑒而不炫其明，混濁世而不汙其真，則道常‘湛兮似乎或在’也。”元吳澄注：“挫，摧也；銳，銛也；紛，糾結也；解糾結者，以取其銳也。凡銳者終必鈍，故先自摧其銳以解彼之紛；不欲其銳也，其亦終無鈍之時矣。和，猶平也，掩抑之意。同，謂齊等與之不異也。鏡受塵者不光，凡光者終必暗；故先自掩其光以同乎彼之塵，不欲其光也，則亦終無暗之時矣。夫銳者必鈍，光者必暗，猶盈者之必溢；道不欲盈，故銳者摧之而不欲其銳，光者和之而不欲其光也。其銳其光，二其字屬己；其紛其塵，二其字屬物。此四句言道之用不盈也。”馬其昶說：“銳，所以解紛，今挫其銳以解紛。光，所以出塵，今和其光以同塵。不盈之用如此。”
【注】湛兮似或存——湛，是空明的意思；人能不為私欲私見所遮蔽，心地自然空明，那天地自然之理，便能長存在心中。
【參考】元吳澄注：“湛，澄寂之意；道之體虛，故其存於此也，似或存而非實有一物存於此也。此一句，言道之體虛也。”奚侗說：“道有可見，故雲湛。說文‘湛，沒也。’”小爾雅廣詁：‘沒，無也。’道若可見，故雲似若存。十四章無狀之狀，無物之象；二十一章怳兮惚兮其中有物，即此誼。”
【注】吾不知誰之子象帝之先——這一句話是追求宇宙本體的來源，他說天地生萬物，道生天地；那道是什麼東西的兒子？是什麼東西生的？卻可以在上帝以先成了形體呢？是說天道無窮的意思。象，是說形體；帝，是說上帝，便是天道，便是宇宙的本體。
【參考】晉王弼注：“地守其形德，不能過其載天慊其象德，不能過其覆。天地莫能及之，不亦似帝之先乎？帝，天帝也。”宋範應元注：“老子言我不知道所從生，似在天帝之先也。蘇曰：‘道雖常存，終莫得而名之，然亦不可謂先也。故曰：此豈帝之先耶？’帝先矣，而又先於帝，則莫或先之矣。”元吳澄注：“吾不知誰之子？問辭也。象帝之先，答辭也。子，父母所生者；象，帝天也。象言天有象，帝言天之主宰也。謂道果誰之子乎？天生乎萬物而道又在天之先，則天亦由道而生，無有一道之先者矣。”羅連賢說：“象，猶似也，擬度之詞。‘帝’於文從，至高無上者天也，‘象帝之先’，言似有一天以生也。舉天以賅地，即未有天地之時。二十五章：‘有物混成先天地生’，則帝之先即道矣。‘誰之子’？今人陳柱說：‘帝字本象花華之形，草木生於根本，根本生於果實，果實生於花華，花華又複生於根本。如此循環，就是所生。’故曰‘吾不知誰氏之子？’雖不知其所作，然亦必有其所生之本，故曰‘象帝之先’。”
第五章——又稱天地不仁章。宋範應元解說：天地生養萬物，最是仁慈；但他靜默無言，並不表示出仁愛的氣象來，所以說天地不仁。
天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出，多言數窮，不如守中。
【注】天地不仁以萬物為芻狗——這個不仁，有兩種解說：第一種解說，是說天地是沒有知覺的；第二種解說，是說天地對於萬物，是沒有仁心的。老子為什麼要說這一句話？隻因為老子生在春秋世界，變亂的時代，眼見得兵荒戰亂，天災人禍，殺人盈城，積屍遍野。若說天地是有知覺的，有仁心的，決不使人類受這樣的災難。原來天地的生萬物，並沒有什麼仁愛的心思在裏麵，他隻拿萬物來點綴他的天地，他需要萬物，便生萬物，他不需要萬物，便殺死萬物。他的殺萬物，好似畜類的吃草一般，人的吃狗一般，所以說“以萬物為芻狗”。芻便是草。自從老子說“天地不仁”以後，便打破了從來“上帝”的觀念。古人都把上帝代天，又把上帝看作是有知識的人格化，能夠向人作威作福。詩經中“有命自天”“天監在下”，“上帝臨汝”，“監觀四方，求民之莫。”“昊天不傭，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾。”這一類話裏，都看作天是有知覺的。實在天也是順著“道”的自然而產生，是一種科學式機械式的演化。他自己也是萬物之一，所以他對於萬物，無所謂仁與不仁。
【參考】晉王弼注：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者，必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真；有恩有為，則物不具存；物不具存；則不足以備載矣。地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗而人食狗。無為於萬物，而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹，未足任也。”宋範應元注：“仁者，愛之理；謂天地生育，其仁大矣，而不言仁。其於萬物，譬如結芻為狗以祭祀。其未陳也，盛以篋衍，中以文繡；非愛也，乃時也。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之，非不愛也亦時也。夫春夏生長，亦如芻狗之未陳，秋冬凋落，亦如芻狗之已陳。皆時也，豈春夏愛之而秋冬不愛哉？氣至則萬物不知其所以然而然也。音辯雲：‘芻狗，束草為狗也。’”元吳澄注：“仁，謂有心於愛之也。芻狗，縛草為狗之形，禱雨所用也。即禱則棄之，無複有雇惜之意。”
【注】聖人不仁以百姓為芻狗——聖人，是說管理國家的帝王。這一句，從上文引出。所謂治國家的聖人，不論他是專製政體的帝王，共和國政體的大總統，沒有一個沒有野心的。好大喜功，或犧牲百姓的財力去供給他一個人的淫樂，或犧牲百姓的生命，去供給他一個人權利的戰爭。便是共和政體以國家為前題，也要剝奪人民的自由，犧牲多數人的幸福去維持他國家的威信，擴張他國家的權力。在國家主義的信條以下，無個人的自由，無獨立的人格。他看百姓是國家的機械，百姓是為國家而生。為整個國家的虛榮，不屑犧牲人民最大多數之最大幸福。所以國家主義一天不打破，人道主義便一天不得表現。從此人民長為所謂聖人的國家的芻狗，好似萬物為天地的芻狗一般。而所謂天道自然的原則，一天不得光明顯露出來。聖人無時不作偽無時不愚弄百姓，殘殺百姓，無時不剝奪百姓的自由，無時不侮辱百姓的人權，無時不以百姓為芻狗。有什麼仁慈？
【參考】晉王弼注：“聖人與天地合其德，以百姓比芻狗也？”宋範應元注：“聖人體此道以博愛，其仁亦至矣，而不言仁；其於百姓，亦如天地之於萬物，輔其自然而不害之。使養生送死無憾，不知帝力何有於我哉？”文子自然篇：“天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。夫慈愛仁義者，近狹之道也；狹者入大而迷，近者行遠而惑。聖人之道，入大不迷，行遠不惑；常虛自守，可以為極，是謂天德。”元吳澄注：“天地無心，於萬物而任其自生自成；聖人無心，於愛民而任其自作自息，故以芻狗為喻。蓋聖人之心，虛而無所倚著；若有心於愛民，則心不生矣。”今人陳柱說：“芻狗，新陳代謝之物。天地無心於愛物，而任萬物之生死代謝；聖人無心於愛人，而任政教之新陳代謝。壯子徐無鬼篇雲：‘愛民，害民之始也；為義偃兵。造兵之本也。’即發明有參為仁義之害。”諸子菁華老子注：“芻狗，喪家送葬之物，當用而需之，時過而棄之。天地之於萬物，成功者退；聖人於百姓，矯揉為用。皆若芻狗然。”近人嚴複說：“王弼注，地不為獸生芻四句，括盡達爾文心理。”
【注】天地之間其猶橐龠乎——橐是代風箱用的一種皮袋；龠是簫笛的竹管，拿他比方說中間空的意思。風箱的能夠吹風，簫管的能夠發聲，都是受空氣自然的鼓動；在他不吹風不發聲的時候，中間空空洞洞，一無形質，好似天地間自然的大氣一般，他也是順著天道自然的變化而生。其萬物表出形色來，在他的本來，也是空無一物的。便是清靜無為的意思。
【參考】晉王弼注：“橐排橐也；龠，樂龠也。橐龠之中，空洞無情無為。”宋範應元注：“囊底曰橐，竹管曰龠；冶煉之處用龠囊橐之風，吹爐中之火。天地之間，虛通而已；亦如竹管之接，通而不曲也，氣來則通，氣往則不積。”元吳澄注：“橐龠，冶鑄所用噓風熾火之器也。為函以周罩於外者，橐也：為轄以鼓扇於內者，龠也。天地間猶橐龠者，橐象太虛，包舍周遍之體；龠象元氣，絪縕流行之用。”今人陳柱說：“橐龠虛則不可竭，人虛則不可窮；多言，則不虛矣。”
【注】虛而不屈動而愈出——天道雖是空虛靜默，但時時不忘生養萬物，不違背自然的氣運，所以說“虛而不屈”。天道運動，便生天地，天地又生萬物，愈生愈多，沒有窮盡的時候，所以說動而愈出。
【參考】晉王弼注：“故虛而不得窮屈，動而不可竭盡也。天地之中，蕩然任自然，故不可得而窮，猶若橐龠也。”宋範應元注：“譬彼橐風之俞動，則此龠為之俞出。爐中之物既各成器，而龠也未嚐言仁愛也。音辯雲：‘俞，羊朱切。’傅弈引廣雅雲：‘益也。’漢史有：‘民俞病困’。”元吳澄注：“不屈，謂其動也直；愈出，謂其生不窮。惟其橐之虛而龠之化，化者常伸；故其龠之動而橐之生，生者日富。在天地之間者，如此；其在人也，則惟心虛無物，而氣之道路不壅。故氣動有恒，而虛中之生出益多。”諸子菁華老子注：“冬令伏藏，可謂虛矣；而萬物之生意不息。方春而百物萌動，皆隨大氣而生出。”嚴複說：“屈音掘，竭也；虛而不屈，虛而不可竭也。大力常住，動而愈出，由純入雜。”
【注】多言數窮不如守中——多言，是說管理國家帝王，多出號令。朝出一令，晚出一令，使百姓忙於遵守號令，荒廢了他的生計，格外快到窮的地步。數字讀作入聲，是快的意思。多出號令，使百姓不安；那善於管理國家的人，不如守著天地中間自然的規律，任萬物順著自然的天性生養著。這個中，是和天地間的間字意思一樣。
【參考】晉王弼注：“愈為之則愈失之矣。物樹其惡，事錯其言，不濟不言，不理必窮之數也。橐龠而守數中，則無窮盡棄己任物，則莫不理。若橐龠有意於為聲也，則不足以共吹者之求也。”宋範應元注：“萬物之多，百姓之象，聖人不過推此一道眾博愛之，豈區區言仁也？倘多言仁愛而不能體道，則空有其言而無實效，故多言則數窮也。不如同天地守中虛之道，而無偏曲，則萬物自然，各得其所也，豈有窮哉？”元吳澄注：“數，猶速也。窮謂氣乏。人而多言，則其氣耗損，是速其匱竭也。不如虛心固守其所，使外物不入，內神不出，則其虛也無涯，而所生之氣亦無涯矣。中，謂橐之內，龠所湊之處也。”
第六章——又稱穀神不死章，穀，是空的意思；神，是靈的意思。穀神不死，是說人保養得心性空靈，不違背天地自然的運行，便能順著天道，融合萬物的天性，安靜自適。
穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
【注】穀神不死是謂玄牝——穀，是說山穀。山穀是空的，所以穀字和空字的意思一樣。神是說靈的意思。穀神不死，是說人能夠常常保守著空靈的心性。空靈的心性，是什麼？便是客觀的態度。人用客觀的態度，去考察天地間萬事萬物的原理；那精細微妙的天道，都可以從這一點心性上得來，所以稱做玄牝。玄，是說精細微妙的天道；牝，是雌的意思，雌是母的意思，母是產生的，所以母也是產生出來的意思。
【參考】晉王弼注：“穀神，穀中央無穀也；無形，無影，無逆，無違，處卑不動，守靜不衰，穀以之成而不見其形，此至物也。”宋範應元注：“穀神猶言虛靈也。不死，猶言無極也。玄牝，言其生物不見其所以生也。謂虛靈無極此乃生物之牝而不見其所以生，故曰玄。穀神二字，傅弈雲：‘幽而通也’。司馬溫公曰：‘中用故曰穀，不測故曰神。’蘇曰：‘穀至虛而猶有形，穀神則虛而無形也；玄而無形，尚無有生，安有死耶？’謂之穀神，言其德也；謂之玄牝，言其功也。牝生萬物而謂之玄焉，見其生之而不見其所以生也。”元吳澄注：“穀以喻虛，虛則神存於中，故曰穀神。穀即中之處，而守之者神也。不死，謂元氣常生而不死也。牝以喻元氣之懦弱和柔，上加玄字者，讚美之辭；玄牝者，萬物之母也。莊子所謂‘太一’者，此或號之為靈寶，後天之宗。”近人嚴複說：“以其虛，故曰穀；以其因應無窮，故稱神；以其不屈俞出，故曰不死：三者，皆道之德也。然猶是可名之物，故不為根；乃若其所以出者，則真不二法門也。”
【注】玄牝之門是謂天地根——這一句的意思，是說那精微奧妙的道理，所產生的地方，——牝是說產生的地方——便是天地所以生成的來源。
【參考】宋範應元注：“門者，指陰陽也；以其一辟一闔往來不窮而言也。陰陽者，以道之動靜而言也。動而曰陽，動極而靜曰陰。動極而靜，靜極複動，開闔不忒：生育無窮。根者，謂天地本於此也。人能於此心之初得之，則知天地之根，無根之根也；玄牝之門，無門之門也。穀神，不神之神也。豈有窮盡哉？蘇曰：‘玄牝之門，言萬物自是出也；天地根，言萬物自是生也。’”元吳澄注：“門，謂所由以出；根，謂所由以生。虛無自然者，天地之所由以生，故曰天地根。天地根者，天地之始也。莊子所謂：‘常無有’者，此或號之為元始先天之祖。”
【注】綿綿若存用之不勤——天道生生不息，億兆年不斷的；天地間的萬物，變化不絕的，所以說綿綿。這一點生機，長留於天地之間，所以說若存。勤，是勞苦的意思；運用天道，生養萬物，永不間斷，亦不覺勞苦，這可以見天道是最大的，是無窮的。
【參考】晉王弼注：“處卑而不可得名，故謂天地之根；綿綿若存，用之不勤。門，元牝之所由也；本其所由與極同體，故謂之天地之根也。欲言存耶？則不見其形；欲言亡耶？萬物以之生，故綿綿若存也。無物不成，用而不勞也。故曰‘用之不勤’也。”宋範應元注：“謂穀神之在天地，綿綿密密而無極也；然視之不可見，聽之不可聞，用之不可既，故曰若存。天地用之而四時行，百物生，未嚐勞也。穀神在人亦然，綿綿密密，生生無窮，以為本無，孰生其身？以為本有，竟在何所？故曰‘若存’善用之者，未嚐勞也，何有終窮哉？此章宜深體之。……蘇曰：‘綿綿，微而不絕也；若存，存而不可見也。能如是，雖終日用之不勞矣。’”元吳澄注：“綿綿，謂長久不絕。若，猶雲而也。存，謂神之存。勤，猶雲勞也。凡氣用之逸，則有養而日增；用之勤，則有損而日耗。言神常存於中，則氣不消耗也。”近人嚴複說：“服皆用之而不屈愈出，故曰用之不勤。勤，猶勞倦也；勤則死矣。”
第七章——又稱天長地久章。是說天道運用不窮，生生不息，所以天地長存。
天長地久：天地之所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存；非以其無私邪？故能成其私。
【注】天長地久天地之所以能長且久者以其不自生故能長生——道生天地，又生萬物。天地的生命，比較萬物是最長最久的。但天地的生命，為什麼能長久呢？這是因為天地能夠順著道的自然，安靜自守，不自動的求生，所以能夠長生。這不自動的求生，便是一切求長生的秘訣。人要求長生，也隻須順著天道的自然，安樂和平的養著天性；不故意去爭名奪利，不妄想成仙成佛，不亂吃藥物，這都是不自動的求生。此外，如不用主觀的態度去處置萬事萬物，不作偽，不沽名釣譽，所謂“有心為善，雖善不賞；無心為惡，雖惡不罰。”這才能養得天君泰然，沒有內愧的事，自然也能長生了。
【參考】晉王弼注：“自生，則與物爭；不自生，則物歸也。”宋範應元注：“有形之長久者，莫如天地，天地均由道而生，所以能長且久者，以其安於無私，而不自益其生，故能長生也。河上公曰‘謂天地長生久壽以喻教人’。”元吳澄注：“天地以其氣生萬物而不自生其氣。”近人嚴複說：“形氣之物，莫不毀者。天下有自生之物而長生者乎，此采精煉神之家，所以不待攻而其說破也。凡讀易老諸書，遇天地字麵，隻宜作物化觀念，不可死向蒼蒼摶摶者作想；苟如是，則必不可通矣。如遇聖人，亦隻宜作聰明睿知有道之人觀，不必俱漢宋諸儒成見；若四靈為物，古有今無，或竟千世不一見也。”
【注】是以聖人後其身而身先外其身而自存——後其身，是孔子說的“無我”；也便是不用主觀的態度；也便是不有意為善；也便是學問家的為學問而求學問，不是為功名而求學問；也便是俗語說的“有意栽花花不發，無心插柳柳成蔭”。因其無我，而我自在。譬如愛國愛人群的，他盡力去做公益事體，在表麵上看，是急公忘私；但國有利，便是社會有利，社會有利，便是自身有利。愛人群的結果，也是如此。再說那做學問的人，窮年厄厄，孜孜不倦，他心中並無功名的念頭，但最後，他卻比眾人先享了功名的榮譽。這豈不是後其身而身先嗎？什麼叫外其身？便是不可把自己的身體看得太寶貴了。妄想成仙成佛，采精煉神：而他的結果，反弄到傷天年。隻須順著天道的自然，不受人欲的逼迫；在天地間亡了自身，那自身反得保存。所以說外其身而身存。
【參考】宋範應元注：“聖人謙下，不與人爭先，而人自然尊之；聖人不爭，不與物為敵，而物莫能害之。”元吳澄注：“後謂卑賤在下，不求先人；先，謂尊高在上；外，謂清靜無為，不求益生；存，謂長久住世。”奚侗說：“自後其身，自外其身，是謂無私。以後之而常先，外之而常存；是以無私，乃以成私矣。”
【注】非以其無私邪故能成其私——私心，是生物的天性：道的生天地，是道的私心；天地的生萬物，是天地的私心。天地若沒有私心，也不生萬物了，也不以萬物為芻狗了。人是承受天地自然之性而生的一種動物，自然也有私心的。但是眼光遠大的人，他私的是大我，不是小我；大我是人群，是社會，小我是自身。你看他急公好義，用盡心力去做那造福人群的事業，難道說他真是無私嗎？隻因為大我安全了，這小我才有容身之處；倘然全社會都是窮人，隻有我一個富人，那我的富便也保不住了。況且全社會陷在窮的境地，我也決不能獨富。所以要使小我得到富，先要使大我得到富，所謂“藏富於民”。這樣子才能成其私。
【參考】晉王弼說：“無私者，無為於身也；身先身存，故曰‘能成其私’也。”宋範應元注：“謂聖人謙下無爭，非以其無私邪？此言其實無私也。而人自然尊之，物莫能害之。蓋以其私，故能成其私也，聖人成其私者，非私曲也，非私邪也。謂眾人之自益其生，所以不能得先且存，而聖人之謙下無爭，所以獨能得先且存也。蘇曰：‘天地生物而不自生，立於萬物之外，故能長生；聖人後其身而先人，外其身而利人，處於眾人之表，故能先且存。如使天地與物競生，使聖人與人爭得；則天地亦一物爾，聖人亦眾人爾，何以大過之哉？雖然，彼其無私，非以求成私也，而私以之成道，則固然爾’。”吳元澄注：“無私，謂後其身，外其身；成其私，謂身先存身。聖人非欲成其私也，而自有身先身存之效；假設眾人有心存其私者言之，則為能成其私也。”
第八章——又稱上善若水章。水，是能滋養萬物的；水性又是最順的謙下的，所以說“上善若水”。
上善若水：水，善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居，善地；心，善淵；與，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；動，善時。夫惟不爭，故無尤。
【注】上善若水——上善，是說最善的意思。萬物若沒有了水，便不能生長；無論什麼動物植物，身上都有水分的，所以稱他上善。希臘最古的哲學家太理斯說：水，是萬物的原則；萬物生於水，沒於水。他有三條例證：第一，是看世界萬物水分最多。他的意思，要變成萬物的東西其量非超過萬物不可；不然，必有不敷支配之患。第二，是說水最善變。有氣體，流體，固體，三種變化。第三，差不多的東西，他體內都含有水分，尤其是生物。今老子眼光中，卻沒有把水看得這樣名貴；他隻把水的性格，看做人格化，要人去學水一般的有上善的天性。
【參考】新書修政語上篇：“黃帝曰：‘道，若川穀之水，其出無已，其行無止。’”近人嚴複說：“以水喻道，道固無善不善可論；微分術數，起於無窮小，直作無窮觀亦無不可。乃積之可以成諸有法之形數，求其胎萌，又即在無窮小之內，此道之所以盡絕言蹊也。”
【注】水善利萬物而不爭處眾人之所惡——水，是能滋養萬物的，所以說善利萬物。不爭，是說不誇功的意思。卑下的地方，是眾人所不歡喜的；獨水性向下，所以說“處眾人之所惡”。老子說這個話，是要教人學水，做造福人群的事，卻不可誇功。因為造福人群，便是造福自己。如何能不爭？便也要學水有謙退的美德。
【參考】晉王弼注：“人惡卑也。”宋範應元注：“水之為物，得天一之；天定而靡不通，故潤萬物者莫潤乎水，乃善利也。遇方則方，遇圓則圓，何爭之有？上善之人，則微妙玄通，常善利於人物而不爭，故善亦如水；眾人好高而惡下，水獨處之，上善之人常謙下也，有此之德，故近於道。河上公曰：‘上善之人，如水之性。’水者，自然而始成形，故其理同道，無所不在，無所不利，而水亦然。然而既已麗於形，則於道有間矣，故曰‘風於道’。然而可名之善，未有若此者也。故曰‘上善’。”元吳澄注：“上善，謂第一等至極之善，有道者之善也。其若水者何也？蓋水之善，以其灌溉浣濯，有利萬物之功，而不爭處高潔，乃處眾人所惡卑汙之地。”老子重自然，而水性最順自然。“遇方則方，遇圓則圓”，何等安於天性？所以老子教人學他。
【注】故幾於道——幾，是近的意思。說水性既利萬物，又不居功，又肯自處卑下，又能安於天性之自然。這都是合於天道的，所以說幾於道。
【參考】晉王弼說：“道無水有，故曰幾也。”元吳澄注：“幾，近也。”近人嚴複說：“周易以善繼性，老子以善幾道。周茂叔曰：‘誠無為，幾善惡’。皆至言也。”
【注】居善地心善淵與善仁言善信政善治事善能動善時——居善地，是說住的善，是要得到好地方；心善淵，是說心的善，是要深靜，大度容物；與善仁，是說與人交往善的，是有仁心，仁心是說慈愛的心；言善信，是說言的善，是有信用；政善治，是說管理國家的善，是能夠使百姓太平；事善能，是說做事的善，是能夠盡自己的能力；動善時，是說變動的善，是能夠適合時代：這七種善，水的德性都有的。
【參考】宋範應元注：“居善地者，可止則止；心善淵者，中常湛靜；與善仁者，稱物平施；言善信者，聲不妄發；政善治者，德惟無私；事善能者，無所不通；動善時者，可行則行。”元吳澄注：“彼眾人所善則居之，善必得地。心之善，必如淵；淵謂靜深。與之善，必親仁；與謂伴侶，仁謂仁人。言之善，必有信；政之善，貴其治；事之善，貴其能；動之善，貴其時；時謂當其可：七者之善，皆擇取眾人之所好者為善，可謂之善，而非上善也。”
【注】夫惟不爭故無尤——上麵說的七種善，果然是善；但最善的，在不爭。不爭，是說有了善，不自己誇功。不誇功，才可以不使人怨恨。往往有許多有功的人，他得了高的功名地位，便要驕傲，做出種種違法欺人的事體。到頭來，反招了許多人的怨恨而被眾人打倒。隻有水有滋養萬物的大功，他非但不爭功，且自願退讓，住在卑下的地方，所以老子勸人去學他。
【參考】宋範應元注：“有是德而有是善。夫惟不爭，是以無過而全德盡善也。蘇曰：‘有善而不免於人非者，以其爭也。’水惟不爭，故兼七善而無尤。”
第九章——又稱持而盈之章。盈是滿的意思；持字，和恃字通用。持而盈之，是說仗著自己有本領，做出驕傲的樣子來，這是不善的行為。
持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。
【注】持而盈之不如其已——持字，和恃字通用，是說仗著的意思。盈，是滿的意思。持而盈之，不如其已，是說仗著自己有功德，便自滿起來，驕傲起來，還不如沒有功勞的好。本來人在世上，盡自己的能力，去做事業，沒有什麼功勞可以說的。講到學理上的發明，事物上的創造，這也不足為奇：學理，是天地間所本有的，聰明的人偶然找到了，所謂“文章本天成，妙手自得之。”這好似我們在牆角下找到一個瓶一般。那瓶是本來在那裏的，偶爾給我找到了，也不是我的功；倘然牆角下本來沒有這個瓶，我要是要找也找不出來。這算什麼功勞？也有什麼可以驕傲的？退一步講：你找到這個瓶，便算是你的功勞；但你從此可以享用這個瓶，也便算酬報了你的功勞。好似發明學理，創造事物的人，從此得了享用一般。還有那做社會事業的人，社會得安全，自身也便得了安全，所以大我的利，也便是小我的利。你為大我盡力，也便是為小我盡力，自做自享。無可恃，亦無可滿。
【參考】晉王弼注：“持，謂不失德也；即不失其德，又盈之，勢必傾危，故不如；其已者，謂乃更不如無德無功一者也。”宋範應元注：“滿則溢矣：欲持而固之，不如其止。”元吳澄注：“持，奉之也；已，止也。”
【注】揣而銳之不可長保——揣是試驗的意思；銳，是說尖利的頭。揣而銳之，是說仗著自己有尖利的頭，便常常的去試用他，那尖利的地方，一定不能夠長保得住。好似人仗著自己有相當的功名，便常常去做出驕傲的樣子來，這功名也不能夠常常保得住。這兩句話，是跟著上麵的意思說下來的。
【參考】晉王弼注：“即揣末令尖，又銳之令利，勢必摧衄，故是可長保也。”宋範應元注：“銳則挫矣，欲揣而利之，豈可長保？蘇曰：‘知盈之必溢，而以持固之，不若不盈之安也；知銳之必折，而以揣先之，不可必恃也。’若夫聖人有而不有，尚安有盈？循理而後行，尚安有銳？無盈則無所用持，而無銳則無所用揣矣。”元吳澄注：“揣，捶之也。此章謂道不欲盈而遂以銳為比；言盤水者，不可以盈，盈之則易至於溢，不如已之而不使盈也。遂言捶錐鋒者，不可以銳，銳之則易至於挫，而不可長保其銳矣。盈之，則不長保其盈，亦猶是也。”近人嚴複說：“此篇反喻：持而盈之，衝虛之反也；揣而銳之，靜之反重也。”馬其昶說：“莊子曰：‘以深為根，以約為紀。’曰堅則毀矣，銳則挫矣。常寬容於物，不削於人，可謂至極。關尹老聃乎，古之博大真人哉！寬容博大，故不盈不銳而無爭。”
【注】金玉滿堂莫之能守——金玉是比方人的功名事業。人在社會上立了大名，成了大業，第一要在能守。能守功業的人，社會固然享了他的福，自身也得了安樂。但有大功業的，往往不能守，驕氣淩人，作威作福，到頭來身敗名裂，社會也受了他的影響，而大起恐慌。好似金玉滿堂的人，不能自守一般。
【參考】晉王弼注：“不若其已。”宋範應元注：“貪財而輕命，則物在而身亡矣。”元吳澄注：“世有金玉滿堂，不能守者何哉？蓋富貴而驕，自遺其咎耳。”馬其昶說：“言眾人之所爭，不外此金玉富貴數端；而明天道者，避之若浼也。”
【注】富貴而驕自遺其咎——依著老子“六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣”的主張，富貴的人，也和孝慈忠臣一樣，必定世上有窮而無告的人，才有富貴的人。富人，是奪眾人的利而成功的；貴人，是貪眾人的功而成功的。馬克思也說：資本家，是侵略眾人的勞力而成功的。那末，富貴不但不應該驕人，並且不應該富貴；富貴又驕人，犯了眾怒，必要打倒富貴的階級。這個禍，是自己招出來的。
【參考】晉王弼注：“不可長保也。”宋範應元注：“富貴而驕奢，則喪身而殃後矣。”河上公曰：“富當拯貧，貴當憐賤，而反驕恣，即禍患也。”元吳澄注：“是以功成名遂而身退，乃合於天之道，此言不可盈之也。金玉，謂富；驕，謂盈；自遺，謂己所致，非由乎人；咎，謂不能收之咎；功成名遂，謂貴；身退，謂不盈之者。天之道，虛而不盈；故四時之序，成功者去。”
【注】功遂身退天之道——功是什麼？是解決當時此地不良環境的一種方法。不論是一種事業，一種機械，或是一種學說，一種思想；都是為適應環境而產生的。社會有變動，環境當然也有變動；一切思想學說事業，都跟著變動起來。適用於前一時期的事業學說，到了後一時期，總有若幹部分不適用；那便該讓後一時期適用的思想事業來占據一時的勢力，這便是“功遂身退”。惟有這樣子，才能保全他功業相當的價值，又能使社會常常變動，常常進化。好似天氣的有四時一般；春去夏來，夏去秋來，秋去冬來；四時退讓，才能成天道，才能養萬物。
【參考】晉王弼說：“四時更運，功成則移。”宋範應元注：“陰陽運行，功成者退，天之道也。人當效天，故自古及今，功成名遂而身不退者，禍每及之。老子之言，萬世龜鑒。如子房者，乃合天之道也。蘇曰：‘日中則移，月滿則虧；四時之運，功成者去。天地尚然，而況於人為乎！’”元吳澄注：“前言富，後言貴；而富貴二字在中間，一句通貫前後。惟貴乃富，則富之中有貴；即貴必富，則貴之中有富。富貴二者，相須而有；故驕盈而不保其富，是即不保其貴也。身退不盈而長保其貴，是亦長保其富也。”
第十章——又稱載營魄章。營字，和魂字通用。人的精神生活屬於魄，肉體生活屬於魂；載營魄，是說人的精神生活肉體生活都要合在天道一個方向上做去。
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
【注】載營魄抱一能無離乎——營字和魂字通用。從來古書上多數拿魂魄代陰陽，一提起陰陽，便連帶著神道的意味，和修仙成道的妄想；因此，後世有許多人說老子是講修道的書。其實，老子絕端沒有這個意思。老子說的魄，是說人屬於精神的生活；說的魂，是說人屬於肉體的生活。肉體生活，是今日的科學生活，再進一步說：精神生活，是哲學的生活，文學的生活，東方人頗富於這一種生活；肉體生活是機械生活，西方人頗富於這一種生活。載，是說人身上藏著，好似車子上裝載著貨物一般；載營魄抱一，是說人身上有精神的肉體的兩種感覺，須把他調和起來，走在天道的一個方向上。太富於精神感覺的人，他的生活，不免流於浪漫，不適合生存於物競的世界上；太富於肉體感覺的人，他的生活，不免失於枯燥，不能夠得到精神上的一種安慰。所以，現在人常常呼號說：要得到西方文明的享用，東方文明的安慰。便是老子“營魄抱一”的意思。
【參考】晉王弼注：“載，猶處，營魄人之常居處也；一人之真也，言人能處常居之宅，抱一清神能常無離乎，則萬物自賓也。”宋範應元注：“營魄，魂魄也。內觀經曰：‘動以營身之謂魂，靜以鎮形之謂魄。’河上公曰：‘營魄，魂魄也。’魂屬陽，魄屬陰；一者，道之一也。謂身較魂魄，抱道之一，頃刻無離。人能之乎？”元吳澄注：“載，猶加也。陰魄為營，猶軍營之營；陽魂為衛，猶兵衛之衛。營者，所以居士卒也。神加陰魄，魄抱陽神，交媾不離，則如日月之終古常存矣。”高延第注淮南：“魂，人陽神也；魄，人陰神也。魂陽靈而動，魄陰顓而靜，二者相依，則神誌常強。”
【注】專氣致柔能嬰兒乎——專氣，是說熬煉人的氣質，使他能忍耐，能清靜，能謙讓，能幽默：這都是“柔”字的作用。老子一身的學說，都教人致柔；這個柔，不是說柔弱無能的意思，是說人要煉成清靜的頭腦，忍耐的性情，能清靜，才能見得天理；能忍耐，才能得到最後的勝利。有真理的，沒有不強盛的，所以老子說：“守柔曰強”。但這個清靜忍耐，都要順著天道做去，不可有一點陰狠自信的意見；最能順天道之自然的，便是嬰兒，所以說“能嬰兒乎”？
【參考】晉王弼注：“專，任也；致，極也。言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎？則物全而性得矣。”宋範應元注：“夫嬰兒氣專而和柔，謂不撓其無意致和柔，俾常嬰兒之時人能之乎？”今人王力說：“老子獨以柔弱為用，蓋與清靜之道相輔而行；非靜無以致柔，非柔無以顯靜。故曰‘牝常以靜勝，牡以為靜下。’水雖流也，而實天下之至靜；山居習靜者，未嚐不耽泉壑也。至人之靜也，如水之止，柔弱而有定；至人之動也，如水之流，幽默而有常，所謂動不忘靜，靜而且柔者，水其似之矣。……老子之尚柔靜，蓋觀察自然界現象，類推及於人身；是以屢狀水木牝牡之情，以示類推之所自。夫弱水之能攻堅強者，自然之勢，非水也，攻堅之術也；聖人後其身而身先者，亦自然之勢，非聖人有先民術也。……天道不爭而善勝；江海善下而為百穀王，皆勢也，非術也。故知柔靜不涉權術。”
【注】滌除玄覽能無疵乎——滌除，是說人要明白天道，先要除去自己的私欲私見，保之住天真，便是用客觀的態度。玄字和通字通用，玄覽，是說看通了參通了天地間的真理，使心中沒有一點私心遮蔽著，好似皮膚上沒有瘢點一般。疵，便是瘢點。
【參考】晉王弼注：“玄，物之極也，言能滌除邪飾，至於極覽。——便是看到天道的究竟。——能不以物介其明疵之其神乎？——這兩句裏，怕有脫字。——則終與玄同也。”宋範應元注：“心不虛則不明，不明則不通；謂滌除私欲，使本心精明，如玉之無瑕疵，鑒之無塵垢，則宜觀事物。皆不外乎自然之理。人能之乎？”
【注】愛民治國能無知乎——老子的學說，最不主有知。天下人群的爭鬥欺詐，以及繁華虛偽，人欲的擴張，都是有知的大病。要使世界上沒有大亂，第一要使人無知；要使人長壽不傷心身，最好是無知；要能順合天道的自然，也要先使人無知；便是“渾然原氣”。真能愛民，真能治國的，也要養成淳厚無知的民風。無知，便無欲，便無爭，而天下太平。老子說：“智慧出，有大偽”。又說：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。”他說人民無知的快樂：“眾人熙熙，如享太牢，如登春台；我獨怕兮其未兆，如嬰兒之未孩。”從這幾句話上，便可以看得出老子政治哲學的一斑。
【參考】晉王弼注：“任術以求成，運數以求匿者智也；元覽無疵，猶絕聖也；治國無以智，猶棄智也；能無以智乎，則民不辟而國治之也。”宋範應元注：“謂抱一專氣，滌除等事；既以修身明心，可推充此道以及人物，即愛民治國之本也。循自然之理以應事物，莫不有當行之路，則何以智為？愛民者，非區區愛之，即愛之至也；治國者，非區區治之，但不亂之，即治之至也。人能之乎？”今人王力說：“老子以為此狉狉榛榛之社會，方可以處無為之事，行不言之教。吳草廬注：明民將以愚之句雲：‘其流之弊，則為秦之燔經書以愚黔首。’程子亦雲：‘秦之愚黔首，蓋出於老子。’而不知有大謬不然者：秦政之愚黔首也，自居明察之地；老子之愚民也，與之同愚。”
【注】天門開闔能無雌乎——百姓是國家的主人，好似天一般；他雖好似很愚笨的，但他的勢力很大。所以天門是說民心，開闔是說太平和不太平；雌是屬陰的，奸臣小人也是屬陰的。天門開闔能無雌乎？是說民心在治亂的關頭，你能夠不去親近那奸臣和小人嗎？
【參考】晉王弼注：“天門，謂天下之所由從也；開闔，治亂之際也。或開或闔，經通於天下，故曰天門開闔也。雌應而不倡，因而不為，言天門開闔，能為雌乎？則物自賓而處自安矣。”宋範應元注：“天門者，以吾之心神出入而言也。心神本不可以出入言，然而應物為出，應己為入；出則開而入則闔，不可不如是而言也。莊子天運篇‘載正者正也，其心以為不然者，天門弗開矣。’成玄英注亦雲：‘天門者，心也；雌者，言其主靜而和柔也。’亦雌而後應之義。謂吾之心即天之心，當於一動一靜之際，常為雌柔，使神氣和順，則陰陽之言無一開一闔亦和順矣。”莊子庚桑楚篇：“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有。”近人嚴複說：“凡六問皆前後相救之言。如愛民治國矣，而能無用；知天門開闔由我，而能為雌；明白四達，而能無為。如此之愛國治民，出於誠心；其雌乃雄之至，其無為乃無不為也。”又有把這雌字解作順受的意思，因為雌的性是安靜順受的；天門開闔，是說天下正在變亂的時候，那治國的人，第一是要依順天道，依順民心。
【注】明白四達能無為乎——明白四達，是說治國家的人，能夠把天道人心的本原，看得十分明白；那便能把天下四處都管得很好，便是不用什麼法律刑罰禮教也可以把天下治得很好。這是老子“無為而治”的政治哲學。
【參考】晉王弼注：“言至明四達，無迷無惑；能無以為乎，則物化矣。所謂‘道常無為，侯王若能守，則萬物自化。’”宋範應元注：“明白，虛也：四達，通也。謂此心虛明坦白，四達皇皇，感而後應，應而常虛，無以私意為之，人能之乎？蓋此心無為而無不為也；無為是本，無不為是末。然本末一貫，得其本則以一行萬，而逐處皆是：通乎末則會萬歸一，而無時不中。但人當守其本，則末自歸一爾。”
【注】生之畜之生而不有為而不恃長而不宰是謂玄德——管理國家的人，對待人民，要順著天道生人的理，不去傷害他的生機，還要順人性的自然，便是生之畜之。那生機是天成的，帝王不傷害人民的生機，算不得是帝王的恩德；所以說生而不有，不有，是說不要自以謂有功。帝王把國家治理得好，這是有才能的人，在人群中應盡的義務；不要仗著自己有功去欺壓百姓，這便是為而不恃。帝王雖是人民的首領，但也要順著天理人性的自然做去，不要用專製手段，快自己的私心，所以說長而不宰。宰，是說專製的意思。玄德，是說能合於天地原理的好行為。
【參孝】晉王弼注：“生之不塞其原也，畜之不禁其性也；不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物自長足，不吾宰成，有德無主，非元而何？凡言玄德，皆有德而不知其主出乎幽冥。”有德不知主，是說有愛人的德性，卻能順人的天性，不拿自己的私見，硬替人做主，去幹涉人的行為，便是愛人不妨礙人的自由。宋範應元注：“謂萬物皆根於道而生，本於德而養；然生之而不以為己有，為之而不恃其功，至於長成而不為之主，故萬物各得其所而不知所以然而然，是謂玄德也。聖人體是道而無跡大而化之，是以百姓不知帝力，玄之德也。蘇曰：‘其道既足以生畜萬物，又能不有不恃不宰，雖有大德，而物莫知之也，故曰玄德。’”近人嚴複說：“夫黃老之道，民主國之所用也；故能長而不宰，無為而無不為。君主之國，未有能用黃老者也。漢之黃老貌襲而取之耳。”今人馬敘倫考訂這一段文字道：“自‘生之畜之’以下，與上文義不相應，皆五十一章之文。”
第十一章——又稱三十輻章。輻，就車輪子的橫木。
三十輻共一轂；當其無，有車之用。挻埴以為器；當其無，有器之用。鑿戶牖以為室；當其無，有室之用：故有之以為利，無之以為用。
【注】三十輻共一轂當其無有車之用——輻，是車輪子上麵的橫木；轂，是車輪子中心的一個小圈，外麵接著橫木的腳，裏麵空心的，可以套在車軸頭上。這車轂外麵，可以受得住三十個輻，裏麵，可以套住軸心，做全車一個緊要的機關。隻因他空心的作用，隻因他的空洞，才能發生車子的效用。所以說：當其無，有車之用。做人也應該學車轂一般，心中空空洞洞，順著天道的自然做去，不要心中有存一個主觀的觀念，才能合萬物的本性，得到太平的效用。
【參考】晉王弼說：“轂，所以能統三十輻者，無也；以其無能受物之故，故能以實統眾也。”宋範應元注：“輻，車輞也；轂，輻所輳也。此假物以明大道虛通之用也。車轂虛通，然後運行；故三十輻共一轂，當其無處，乃有車之用也。”朱熹說：“無是轂中空處，惟其中空，故能受軸而轉運不窮。”
【注】挻埴以為器當其無有器之用鑿戶牖以為室當其無有室之用——挻字有寫作埏字的，但埏字講不通，應改寫挻字；挻字，有拉長來的意思，又就搓的意思。河上公注：“和也。”釋文注：“挻，柔也。”奚說：“陶人治土，必先柔和之而後可以為器。”下麵緊接著一個埴字，埴是粘土。挻埴，是說燒器的人先把粘磁搓土捏使土質細膩。器，是說磁器碗盞一類；那碗盞中空，才能盛物，才能得到器的效用。所以說：“當其無有器之用。”用半扇門稱做戶，牆上的窗稱做牖；鑿開牆壁，裝上窗戶，那屋子裏麵才可以住得人。隻因屋子裏麵是空的，所以能住人，能得到屋子的效用。比方人先須把自己胸中的主觀思想除去，虛心考察天地間自然的真理，順著真理做去，才能適合環境而生存。人的虛心容納真理，好像磁器的容物，屋子裏的容人一般。
【參考】晉王弼注：“木，埴，壁，所以成三者，而皆以無為用也。”宋範應元注：“挻，和也；埴，說文‘粘土也’。謂挻和粘土，以為器也。器中虛，通則能容受；室中虛，通則能居處，是當其無處，乃有器與室之用也……，此亦假物以明吾心虛通之用也。”
【注】故有之以為利無之以為用——有，是說人參透了天道自然的真理做去，無往不利；但人能夠得到這種利，須先要虛心除去成見，便是無字的作用。人心無私欲私見才能明白天道。有，好似人的身體，無，好似人的精神。人的身體雖是實質雖是有；但是全靠這虛靈不可捉摸的精神，才能表現出他的作用來，所以說：“有之以為利，無之以為用。”
【參考】晉王弼注：“言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。”宋範應元注：“故凡有形之以為利者，皆無形之以為用也。不特車器室然爾。何以驗之？吾之身有形也，其中有形者之無以為用也；豈特吾身，凡天地萬物，皆然也。”呂惠卿說：“乘則觀乎車，用則觀乎器，居則觀乎室；其用未嚐不在於無，其則不遠矣。至於身不知吾之所以用者何耶？故有之以為利，無之以為用；有之以為利，而無之以為用，則所謂利者，亦廢而不用矣。有無之為用；而無有之為利，則所謂用者，亦害而不利矣。是以聖人入而未嚐有物也，所以為無之之用；出而未嚐無物也，所以為有之之利。”
第十二章——又稱五色章。說人要研究天地的真理，不可被眼前的色相所迷。
五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨：是以聖人為腹不為目，故去彼取此。
【注】五色令人目盲五音令人耳聾——老子的學說，是在“無為”；惟無為才可以無不為。要實行無為，第一要靜。老子說：“牝常以靜勝，牡以靜為下”。“清靜為天下正。”“致虛極守靜篤，萬物並作，吾以觀其複。夫物芸芸，各複歸其根；歸根曰靜，是謂複命。”人在頭腦清靜的時候，才能體會得天地間的真理；那外麵的聲色貨利，都是使人迷失本性的根源。所以說五色令人目盲五音令人耳聾。人的耳目，被五色五音迷住了，便看不到天地間的真色，聽不到天地間的真音，好似盲目聾耳一般。人被私欲私情迷住了，也看不到天地間的真理了。
【參考】宋範應元注：“人多以見色為明，而鮮能反照於無色之色，可謂盲矣！人多以聽音為聰，而鮮能反聽於無聲之聲，可謂聾矣！”莊子天地篇也說：“失性有五：一曰，五色亂目，使目不明；二曰，五聲亂耳，使耳不聰；三曰，五臭薰鼻，困惾中顙；四曰，五味濁口，使口爽厲；五曰，趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”
【注】五味令人口爽馳騁畋獵令人心發狂——爽，是失去的意思；心發狂，是說人心放縱，不能回到天性自然的路上去。口中嚐遍了五味，那舌頭便失去了真味的知覺。人天天做那打獵的事體，以殺害禽獸為快樂的事體，從此養成殘忍的天性，好似發了狂一般。人在世上，受了聲色貨利的引誘，也便忘了天地間的真理；處處違背真理做去，身心都得不到安慰。
【參考】晉王弼注：“爽，差失也；失口之用，故謂之爽。夫耳目口心皆順其性也，不以順性命，反以傷自然，故曰盲聾爽狂也。”宋範應元注：“本虛靜心，則聖不可知；馳騁田獵，則心逐禽獸；發而為狂。”
【注】難得之貨，人行妨——天地生人，又生萬物，生五穀，生布帛，生各種人生日用的材料，供給人用；這是天地自然的作用，凡是人類衣食住所用的材料，必是易得。隻須人能勤力工作，決不使你為難。至於難得之物，天原不是供給人用的，所以生產不多，要得他也不容易。那難得之貨往往不切於人生日用的；隻因人心好奇，把難得之貨看得十分珍貴，如珠寶玉一類的東西，不但饑不能食，寒不能衣，反容易引起人盜劫的心思。——女人又拿他做誨淫的工具。——使人想出種種欺騙搶劫敗壞品行的法子來。去得到他，所以說行妨，是說妨礙人品行的意思。這都是逆天道的事體。
【參考】晉王弼注：“難得之貨，塞人正路，故令人行妨也。”宋範應元注：“貴難得之貨，則妨守道之行。”馬其昶說：“行妨，妨農業也。”
【注】是以聖人為腹不為目故去彼取此——腹，是說心，便是精神寄托的所在；目，是說外麵形式上的關係，便是肉體。為腹不為目，是說人要保養得精神清靜，才能看得到天地自然的真理，不可專貪肉體的快樂，被聲色貨利迷住了，失了精神上的安慰。又說：腹是深藏的，目是流動的；為腹不為目，是說人要學得腹一般的深靜，不要被人欲所引誘而流動不定。
【參考】晉王弼注：“為腹者，以物養己；為目者，以物役己，故聖人不為目也。”宋範應元注：“為腹者，守道也；為目者，逐物也；去，撒也。聖人為內而不為外矣，焉肯玩好哉？故去彼色聲香味田獵好貨之事，而取此虛通之道也。然去者，非區區去物也，但不貪愛也。唯有五色畢陳，五音畢奏，五味畢獻，難得之貨畢呈；至於田獵之事，有時乎因除害而為之，皆不足以撓其心，蓋中有去外取內之道也。”李嘉謀說：“腹者，受而不取，納而不留，易足而無情，非如目之無厭，愈見而愈不足也。目馳於外，腹止於內。”
第十三章——又稱寵辱章。
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。
【注】寵辱若驚貴大患若身——人順天地自然的真理做去，盡力工作，盡量享用；不求過分，不貪安逸，原沒有什麼寵和辱的分別。一定是你不肯工作，隻知道受人的保護，受人的憐寵；有憐寵便有羞辱，人人倘然能自立，不依賴人，不受人的憐寵，也沒有人來侮辱你。所以寵辱的來，都是出於意外，不是順人情的自然，叫人心中驚慌的。再人人盡力做社會上的工作，做學問家和做工人，沒有貴賤的分別；因為他的職業，都是社會上所需要的。在社會的本身看來，學問家和工人一般的需要。你若一定要把一種人看得尊貴，將來必定有人因為爭奪這個尊貴，打倒這個尊貴，大禍便來了。
【參考】晉王弼注：“寵必有辱，榮必有患；寵辱等，榮患同也。”宋範應元注：“謂寵為辱根，身為患本；人多不悟，故發明之。”近人嚴複說：“世固無足以寵辱我也，以吾驚之，故有寵辱；亦無所謂貴大患也，自吾有身，而後有貴大患。”姚永概說：“二句蓋古語也，故下文釋之。”
【注】何謂寵辱若驚寵為上辱為下得之若驚失之若驚是謂寵辱若驚——照這文氣看來，那寵辱若驚，貴大患若身兩句是老子引證的成語；下麵的語，都是解釋這成語用的，上，是說末；下，是說根。有末便有根；有因便有果；有寵便有辱。人人自立，順著真理做去，原沒有什麼寵辱的；人類起了僥幸心，依賴心，不順天理，不肯拿自己的勞力去換得享用，有受寵的時候，便有受辱的時候。所以明白道理的君子，得到寵，是很詫異的，因為人人平等，不應該去得人的寵。得了寵，倘然沒有羞辱的事體來，也是很詫異的；因為有寵，一定有辱，所以說失之若驚。失，是沒有受羞辱。
【參考】晉王弼注：“為下得寵辱榮患若驚，則不足以亂天下也。”宋範應元注：“辱因寵至，是寵為辱根，故寵為下。得寵為榮，失寵為辱，有寵易有辱；是以達者非特失寵若驚，其得寵亦若驚。至於功成名遂而身退。故無辱也，此所謂寵辱若驚。”
【注】何謂貴大患若身吾所以有大患者為吾有身及吾無身吾有何患——這個身字是說主觀的我；人類所以互相侵奪，互相殘殺，而時時給人群以不安，時時阻礙人群的進化，這是為什麼？這由於看得吾身太真，利益要吾身享用，禍害讓別人去承受；人人把禍害推在別人身上，那人群中充滿了禍害，到頭來自身也遭了禍害。他不知道人群是個大我，吾身是個小我；小我包括在大我裏麵，不能離大我而獨立，所以要使吾身受到榮貴，先要使社會不受大患。吾身忽然貴了，忽然遭大患了，這都是看得吾物太真，看得人群太輕的結果。你倘然不把個人看得太重，人人先去把個社會補救好了，那我個人便不成問題了。所以說“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”
【參考】晉王弼注：“大患，榮寵之屬也；生之厚，必入死之地，故謂之大患也。人迷之於榮寵，返之於身，故曰大患若身也。”宋範應元注：“何謂貴大患若身者，猶言不輕大患，如不輕此身也；倘輕患而不慮患，輕身而不修身，則自取危亡也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，故終身無患也。不言人有大患，而言吾有大患者，假身以喻人也。此複答曰：吾之所以有大患者為吾有身也。蓋此身一墮濁世，事物交攻，乃大患之本也；苟吾無身，吾有何患？是知有身，斯有患也。然則既有此身，則當貴之愛之，循自然之理以應事物，不縱性欲，俾之無患可也。”
【注】故貴以身為天下若可寄天下愛以身為天下若可托天下——人能把富貴利祿的心思看得平淡，不因為身外的富貴弄齷齪了自己的心性，這真是能貴其身愛其身了；能貴其身愛其身的人，才可以把天下的事體寄托給他。
【參考】晉王弼注：“無以易其身，故曰貴也，如此乃可以托天下也；無物可以捐其身，故曰愛也，如此乃可以寄天下也。不以寵辱榮患捐易其身，然後乃可以天下付之也。”宋範應元注：“貴以身為天下者，不輕身以殉物也；愛以身為天下者，不危身以掇患也。先不輕身殉物，則可以付天下於自然，而各安其安；能不危身以掇患，然後可以寓天下而無患矣。”嚴複說：“通章若字，皆作‘如此乃’三字讀。”
第十四章——又稱視之不見章。這是老子的無身主義，人能忘了自己的身體才能不受聲色的引誘。
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希；搏之不得名曰微；此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，複歸於無物。是謂無狀之狀，無象之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其後；執古之道，以禦今之有：能知古始，是謂道紀。
【注】視之不見名曰夷聽之不聞名曰希搏之不得名曰微此三者不可致詰故混而為一——人要明白天地真理的來源，第一不要拘泥眼前的形色；那眼前可見的色，可聽的聲，可撫摸的身體，都是天地暫時生出來的幻相。你要追想到那萬物未成形沒有聲色以前，他的靈體，與天道合而為一，不可見，不可聽，不可撫摸的，那才是萬物真正的根源。所以我們要練成不迷戀眼前聲色體質的習慣。見了有色的，好似不見一般；聽了有聲的，好似不聞的一般。手摸著了實在的體質，好似沒有體質一般：所以說夷，希，微。夷，是銷滅的意思；希，是清靜的意思；微，是細小的意思。但是怎麼樣可以不見不聞不感覺？這三種理由，倘然分著研究，那是不能問到明白的，必定要把這三種原理混合成一個無身主義，才能明白。什麼是無身主義？便是把自身也看成是天地暫時生出來的幻相，須用超然的眼光，客觀的能度去研究出一條人物共通的原理。那時既沒有身，又沒有物，還有什麼聲色體質？便混而為一了。
【參考】晉王弼注：“無狀，無象，無聲，無響，故能無所不通。無所不往，不得而知；更以我耳目體不知為名，故不致詰混而為一也。”宋範應元注：“道無色，視之不可見，故名曰夷；道無聲，聽之不可聞，故名曰希；道無形，搏之不可得，故名之曰微：此三者，不可推致而詰問之，故合而為一。”河上公注：“夫無色無聲無形，口不能言，書不能傳，當授之以靜，求之以神，不可詰問而得也。”蘇轍說：“視之而見者，色也；所以見色者，不可見也。聽之而聞者，聲也；所以聞聲者，不可聞也。搏之而得者，觸也；所以得觸者，不可得搏也：此三者，雖智者莫能詰也，要必混而歸於一而可爾。”嚴複說：“有可說，有可聽，有可搏，使其無之，將莫之視，莫之聽，莫之搏矣。夷希微之稱焉由起乎？然則道終不可見，不可聞，不可搏乎？曰可，惟同於夷希微者，能之。”易順鼎說：“搏乃摶字之誤。宋陳摶，字希夷，即取此義。”
【注】其上不皦其下不昧繩繩不可名複歸於無物——天道混沌，可以意會，而不可以言說，所以說其上不皦。上，是說天道；皦，是說明白的意思。不皦，是說混沌的意思。待到生天地，天地生萬物以後，各有各的形色，又各有各的名稱，分得很清楚的了，所以說其下不昧。其下，是說天地萬物；昧，是糊塗，不昧，是說不糊塗。但萬物雖分得很清楚，他靈性的寄托還是同一個混混沌沌的天道所產生的；所以這個天道，終古長存，不可明說，所以說繩繩不可名。繩繩是終古不斷。沒有窮極的意思。雖有天地，雖有萬物，那天地萬物，因為他有形體，終有形體銷滅的一天，而依舊歸於混沌，所以說複歸於無物。
【參考】宋範應元注：“物之在上者多明，在下者多昧；唯此道，則在上而不明在下而不昧。蘇曰：‘物之有形，皆麗於陰陽，故上皦下昧，不可逃也。’道雖在上而不皦，在下而不昧，不可以形數推也，此道繩繩而不絕。然而終不可名也，故複歸於無物。”李嘉謀說：“既不為色形氣之所囿，則所謂元明者，乃一精明爾。方其未散，混沌而為一，雖寄於明，而不可謂明，故曰其上不皦；雖不可謂明，亦不可謂不明，故曰其下不昧。未嚐須臾可離可去也，故曰繩繩不可名。複歸於無物，而不可謂之無物，故曰無狀之狀，無象之象。”
【注】是謂無狀之狀無象之象是謂惚恍——天道是不可捉摸的，沒有形象的；但人考查天地萬物的本性，又看他自然的變化，便好似看出了他的形狀一般，所以說無狀之狀，無象之象。惚恍，便是恍惚不可捉摸，可以意會而不可以言傳的，這便是天道的真理。
【參考】晉王弼注：“欲言無耶，而物由以成；欲言有耶，而不見其形，故曰無狀之狀，無物之象也。惚恍不可得而定也。”宋範應元注：“謂道不可以狀言，而萬狀由之而著，故形無狀之狀；道不可以象言，而萬象由之而見，故曰無物之象。道不可以有光言，是謂惚恍；惚則於無非無恍則於有非有也。蘇曰：狀，其著也；象，其微也。無狀之狀，無物之象，皆非無也；有既不可名，故謂之惚恍。”韓非子解老篇：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，比謂之象也。今道雖不可得聞見，聖人執其見功以處見其形，故曰無狀之狀，無物之象。”
【注】迎之不見其首隨之不見其後——天道既生萬物，天地間事事物物，都可以看得出天道自然的本性；天道是無始無終，無孔不入，無有邊際的，所以迎之不見其首，隨之不見其後。
【參考】宋範應元注：“於無非無，於有非有；故迎之不見其首，隨之不見其後。蘇曰：‘道無所不在，故前後不見。’”李嘉謀說：“其來無始，故迎之不見其首；其去無終，故隨之不見其後。”近人嚴複說：“見首見尾，必有窮之物；道與宇宙，皆無窮者也，何由見之？”
【注】執古之道以禦今之有能知古始是謂道紀——天道是長存的，又是不變的；無古無今，總是自然不息，所以看了過去的事實，便可以對付眼前環境，並且可以預料將來的結果，這便是執古之道，以禦今之有。道紀，是說天道有一定不變的法紀；人隻須順著自然的法紀做去。
【參考】晉王弼注：“無形無名者，萬物之宗也；雖今古不同，時移俗易，故莫不由乎此以成其治者也，故可執古之道以禦今之有。上古雖遠其道存焉，故雖在今，可以知古始也。”宋範應元注：“虛通之道，自古固存，當持此以理今之事物也。能知自古生物之始，此乃常道之綱紀。執古道以禦今，如綱有綱紀而不紊也。”近人嚴複說：“執古二語與孟子‘求故’同一義蘊。科哲諸學，皆事此者也。吾嚐謂老子為柱下吏，又享高年，故其得道，全由曆史之術。讀執古禦今二語，益信。”
第十五章——又稱古之善為上章。
古之善為上者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若穀，混兮其若濁：孰能濁以靜之？徐清。孰能安以久之？徐生。保此道者，不欲盈；夫唯不盈，故能蔽不新成。
【注】古之善為上者微妙玄通深不可識——上文說執古之道，以禦今之有；這一章便接下去，說古時有上等聰明的人，他能夠明白天地間最微妙的真理，又能把微妙的真理運用在萬事萬物上，因此那極頂聰明人的知識，不是平常人可以知道的。
【參考】宋範應元注：“善為上者，謂善能體道之人也；惟其善能體道，故其心微妙而與物冥通，淵深而不可測也。”
【注】夫唯不可識故強為之容——隻因天道深奧，不容易認識；所以我們須用勉強的工夫，用純客觀的態度，去研究天道，容納天道。
【參考】宋範應元注：“今有若人，豈讓於古？夫惟不可測，故強為善之形容，謂下文也。”
【注】豫焉若冬涉川猶兮若畏四鄰——豫，是象一類的野獸；猶，是猴一類的野獸。豫獸在冬日水淺的時候渡河，欲進又退，心中疑惑不定；猶在山中行走的時候，常常回頭四顧，隻怕四麵有凶惡的野獸來欺侮他。所以說豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰。老子教人研究真理的方法，要用純客觀的態度，時時虛心懷疑，不可用主觀的態度，一味自信，一往直前，絕不回頭；因自信力太強，往往見不到真理。老子教人要和豫猶二獸一般的虛心懷疑，這實在是一般做學問求真理發明自然科學的人所必要的態度。
【參考】晉王弼注：“冬之涉川，豫然若欲度若不欲度，其情不可得見之貌也。四鄰合攻，中央之主，猶然不知所趣向者也，上德之人，其端兆不可睹，德趣不可見，亦猶此也。”宋範應元注：“此形容善為上者，循理應物，審於始而不躁進也。應物既已，而尚若畏四鄰。蓋謹於終而常不放肆也。”文子上仁篇亦說：“豫焉若冬涉川者，不敢行也；猶兮若畏四鄰者，恐自傷也。……行不敢行者，退不敢先也；恐自傷者，守柔弱不敢矜也。……夫道退，故不能先守；柔弱，故能矜。”
【注】儼兮其若客渙兮若冰之將釋敦兮其若樸曠兮其若穀混兮其若濁——做學問研究真理，第一不可自誇，要虛心謙讓好似見了賓客一般，所以說儼兮其若客。待到一步一步研究進去，愈研究愈明白。好似那冰塊快要溶化的時候一般，所以說渙兮若冰之將釋。但天地間的真理無窮，學問無窮，便是得到了一點知識，也需容納在腔子裏，不可誇張輕浮；要厚重謙退，好似鄉下人一般愚笨，所以說敦兮其若樸。敦，是厚重的意思；樸，是說渾然原氣。在研究真理的時候，要把心中主觀的意思除去，把胸中空著，好似山穀一般的空曠著，所以說曠兮其若穀，又要把他度量放大，各方麵的情狀事理，都要容納在胸中，用比較的方法看出真理的所在：所以說混兮其若濁，好似江河的能夠容納汙濁的水。
【參考】晉王弼注：“凡此諸著，皆言其容象，不可得而形名也。”宋範應元注：“已上皆言若者，謂善為上者形諸外有如此，而其中則不可得而測也。”
【注】孰能濁以靜之徐清孰能安以久之徐生保此道者不欲盈——濁以靜之徐清，是說做學問或是研究真理的人，須先把頭腦冷靜，虛心考察萬事萬理，從這裏麵看出真學問真天理來；好似大海容納了濁水，卻慢慢的靜下去，那水便也慢慢的清了。安以久之徐生，是說十年生聚的意思；天下在大亂以後，須使人民安居樂業，那生機便慢慢的發展開來了。明白天道的人，常常願虛願退願柔弱，不願剛強自滿，所以說不欲盈。
【參考】晉王弼注：“夫晦以理物則得明，濁以靜物則得清，案以動物生，則得，此自然之道也。孰能者，言其難也；徐者，詳慎也；盈，必溢也。”宋範應元注：“謂心雖應物而誰能濁之，以其能安定之而徐自清也。謂此心誰能安定，以久而不複應物哉，感之並徐自生也。”近人嚴複說：“‘濁以靜之徐清，安以久動之徐生。’天演真理，萬物之成由此。”
【注】夫唯不盈故能蔽不新成——明白天道的人，才能有真知灼見，不受外界聲色的蒙蔽，有新的成就；新成，是說暫時幻相。
【參考】晉王弼注：“蔽，覆蓋也。”宋範應元注：“保守此道者，常虛其心，不欲使人欲充塞其中也。夫惟虛，故能盡自然之理，以應萬變而依然如故也。”俞樾說：“蔽，是敝之假字。”
第十六章——又稱致虛極章。這一章，是根據上章不盈的意思，演繹下來的。
致虛極，守靜篤；萬物並作，吾以觀其複。夫物芸芸，各複歸其根，歸根曰靜；是謂複命。複命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶；知常容。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久：沒身不殆。
【注】致虛極守靜篤萬物並作吾以觀其複——要明白天道，須先要徹底的除去主觀態度，處處虛心考察天地自然的現象，不可絲毫夾雜主觀的私心在裏麵，這便是致虛極。但是如何可以養得這心性空靈呢？第一，是要使我的心能夠十分守靜。我靜然後可以看到天地萬物的動，從萬物動的時候，看出天道的真理來。但是這一個靜是要真靜，要十分的靜，絲毫妄想夾雜不得，所以說守靜篤。我虛了，我靜了，我自身跳出在私心私欲以外，那眼前所留的，隻有萬物的真；從萬物並作的時候，看出循環不息永古長存的真理來，所以說吾以觀其複。
【參考】晉王弼注：“言致虛物之極篤，守靜物之真正也。萬物動作生長以虛靜，觀其反複凡有起於虛，動起於靜，故萬物雖並動作，卒複歸於虛靜，是物之極篤也。”宋範應元注：“吾心之初，本來虛靜；出乎自然，初不待致之守之。逮乎感物而動，則致守之功，不容一息間斷矣。是以老子教人致虛守靜。致虛之極，守靜之篤，則不離於初；不離於初，則萬物並動，而吾能以是觀其複歸於虛靜也。夫惟虛靜，然後能動而有常。在易，陰極而一陽反生於下，謂之複，複則生生之道，常久而不已也。蓋動自靜來，動極複靜矣；非虛極而靜篤者，不能觀之。雖然，致虛守靜，非謂絕物離人也。萬物無足以撓吾本心者，此真所謂虛極靜篤也。蘇曰：‘致虛不極，而有未忘也，守靜不篤，則動未忘也。丘山雖去，而微塵未盡未為極與篤也。’蓋致虛存虛，猶未離有；守靜在靜，猶陷於動。而況其他乎？不極不篤，而責虛靜之用，難矣！”馬其昶說：“以上所雲，皆致虛守靜之事；以下推言其功效之所既也。”
【注】夫物芸芸各複歸其根——芸芸是說種類多的樣子。天地間有礦物有植物有動物，而每一物類之中，又有幾千萬不同形質的種，同是一種又有各個不同的特性。譬如人類有黃白紅黑棕顏色的不同，同是一色種的人，又有各人的性格不同。從來說的：“人心之不同如其麵”。這可以算得極芸芸的能事了。但是合天地間各種不同的物類，卻有一個共通原理；原理是什麼？便是自然。生也自然，死也自然；不但是天地間的物類，便是天地自身，也不能逃出這自然的演化。這自然的真理，真是萬物之根。
【參考】晉王弼注：“各返其所始也”。芸芸，也有寫作凡物 。傅弈說：“古本如此。字，玉篇音雲‘又音進，物數亂也’。一本作夫芸芸。莊子在宥篇曰：‘萬物芸芸，各複其根。’芸字成玄英疏雲：‘象多也’。玉篇與韻略訓芸字，皆雲‘香草也’。今從古本。”宋範應元注：“此假物以喻人也。凡物數雖紛亂，然而無有不歸其根者。”
【注】歸根曰靜是謂複命複曰常知常曰明——自然既是萬物的根，而自然的狀態，是一個靜字；我們偶然到山野地方去，滿眼都是長林茂草，高山流水，夾著數聲啼鳥，天機活潑，生趣泱然。這是什麼道理？這便是靜字的表現。各種生物，都靜靜的順受著天理，安受著本分；靜靜的吸取大自然的空氣和日光，合著自然的生機，盡他自然的壽命。春榮秋枯，便得到這豐滿的生趣。這都是回複大自然的天命，才能保持他各種物性的常態；在他天賦的機能中，得到充滿的發育。不像人時時動他的私欲，違抗天理；不能靜，便不能常，因此人類獨多疾病夭死的痛苦。
【參考】晉王弼注：“歸根則靜，故曰靜；靜則複命，故曰複命也；複命則得性命之常，故曰常也。常之為物，不偏不彰，無皦昧之狀，溫涼之象，故曰和常曰明也。”宋範應元注：“命，猶令也；天所賦為命，萬物受之而生也。常者，久也；複命，則常久也。在人言之，根者本心也；歸根者，反本心之虛靜也。吾心之初，本來虛靜，於此可以見道之令也，即天之所賦者。故靜篤則可以複道，虛通之令而有常也。然則不歸根則不能靜，不能靜則是牽於物欲，不能複道虛通之今而常久也。故致虛之極，在乎守靜之篤也。蘇曰：‘苟未能自複其性，雖止動息念以求靜，非靜也；故歸根，然後為靜。’”今人王力說老子的主靜，是靜中有動的。“動中寓靜，靜中有動，方為老子之道。豈不動如木偶始可謂之靜哉？今夫行路者，動也；不匆遽以致顛，不冒險以蹈危。靜也，跛者不行而心馳千裏之外，雖不動乎，要不能謂不靜。……以靜態為動機，則其動無害矣。”
【注】不知常妄作凶知常容——不知常，是說人不明白天地自然的常理，隻知擴張私欲，侵略虛偽，造作種種壓迫人民違背人道的法律製度；又因爭奪個人的權利，造成戰禍。自古人民兵士被野心軍閥驅迫陷害，送去性命的，不知其數。又因妄想成佛成仙，妖言惑眾，煉丹打坐，違背生理，這種都是不順天地自然的氣化，妄作妄為，他的結果，便逃不出一個凶字。你倘然能夠明白天地自然的常理，不妄想，不作惡；人人安心樂業，博愛平等。不欺詐，不侵略，那便是順天理，可以得到自然的結果，而毫無痛苦。所以說知常容；容，是說容順的意思。
【參考】晉王弼注：“唯此複乃能包通萬物，無所不容；失此以往，則邪入乎分，則物離其分。”河上公注：“不知道之常，妄作奸凶巧詐則失神明，故凶。”宋範應元注：“如常久自然之道，則虛通而無不包容也；無不包容，乃無私也。”
【注】容乃公公乃王王乃天天乃道道乃久沒身不殆——公，是說人人都適合的公理；王，是廣大的意思，是說公理能適人心；天，是說公理和天一般的偉大，人人服從公理，和服從天命一般；天命是什麼？便是自然，自然是天地成功的大道；人能順天地自然的大道，才能使人人得到永久的太平，更能使生命延長；所以說道乃久。不但是生命延長，便是人死以後，他的真精神，仍舊可以回複到天道；生死循環著，永久不滅，所以說沒身不殆。
【參考】晉王弼注：“無所不包通，則乃至於蕩然公平；蕩然公平，則乃至於無所不周普，無所不周普，則乃至於同乎天，與天合德。體道大通，則乃至於極虛無窮極虛無得道之常，則乃至於不窮極也。無之為物，水火不能害，金石不能殘；用之於心，則虎兕無所投其齒角，兵弋無所容其鋒刃，何危殆之有？”宋範應元注：“無不包容，則公而忘私，眾邪莫當，王者，天下歸往之稱，惟其無私，故天下之人往而歸之；王乃如天之不言而行，無為而生。不言而行，無為而生，乃虛通而大也；虛通而大，則常久自然，則終身不危殆矣。”
第十七章——又稱太上章。太上，是說用虛守靜，順天地的自然，是做人治國最上的方法。
太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之：信不足焉，有不信焉，悠兮其貴言；功成事遂，百姓皆謂我自然。
【注】太上下知有之——大字和太字通。用太上，是說政治進步到極地的時候，下是說國中的百姓。知有之，是說百姓終身安居樂業，永遠不受戰爭的恐慌，賦稅的痛苦，管理百姓的人，從不去擾害人民，那人民心中僅僅知道上麵有一個治國的人，這是十分太平的境象，也是老子政治思想的極軌，無為而治的真精神。怎麼可以做到這地步？便也逃不出自然二字。管理國家的人，能夠順著民心的自然，使他生活著，安居著；做百姓的人，也能夠順著天道的自然，就人力可能的範圍以內求進步，自治自享，永遠不勞上麵管理國家的人去幹涉他，太平無事，官民兩忘。在百姓心中，隻知道有一個帝王或官吏的名義罷了。實在到了這民治精神發達到極步的時候，人人能自治；那帝王官吏，也徒成了寄生蟲，簡直我們可以不要他。
【參考】晉王弼注：“太上，謂大人也；大人在上，故曰太上，大人在上，居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始，故下知有之而已，言從上也。”宋範應元注：“太古在上之君，無為無欲，道化流行，不見其跡，下民各得其所，但知有君而已。”今人胡適說：“永樂大典本，吳澄本，皆作‘不知有之’。日本本，作‘下不知有之’。”今人陳柱說：“韓非難三，及淮南主術，均與舊本同，則舊本是也。此謂太上之民，止知有應得之賞罰而已。”胡適又說：“焉字和乃字通。應讀成‘信不足，焉有不信。’”
【注】其次親而譽之——親而譽之，是說管理人民的人，做些有利於人民的事體，能夠愛惜百姓。那百姓便好似兒女的親近父母一般去親近那治國的人，大家嘴裏都稱讚他好。這原是很好的了，但為什麼要說其次呢？這便是治國的人有所為而為，便是不自然。治國的人，隻須順著百姓自然發展的趨向，去指導他；百姓受著天地的供養自然得到安樂，原不必治國的人再給他什麼恩惠。倘然這恩惠是有實利的，這便是治國的人叨天之功；倘然這恩惠是徒有虛名的，這便是治國的人有意作偽。況且人民為什麼譽你？原是說你有恩德。但這恩德是比較出來的名詞，那人民總經過你暴虐的時候，才能覺得有恩德的時候。也須這個恩德不是真恩德，是把虐政減輕罷了。可憐百姓受暴君極度的壓迫，把他的神經，驚慌得麻木了；把減輕的暴虐，認做恩德，便裝著滿臉的苦笑去親他，譽他。再退一步講，算他的恩德是真的，這也是僭越；治國的是人，百姓也是人，人同受天地的養育，同依著天地自然的氣化，生死憂樂，誰又能給誰的恩德？人類隻有平等的互愛互助，人決不能給人恩德；所為恩德，也不過是作偽，不過是虛名，或竟是盜天地之功以為己功。有了恩德的名義，便犯了老子無名之戒，所以說其次。
【參考】晉王弼注：“不能以無為居事，不言為教，立善行施，使下得親而譽之也。”宋範應元注：“其次之君，漸不及古；仁義既彰，民雖親愛而稱美之，然樸自此散。不知相忘於道德也。蘇曰：‘以仁義治天下，其德可懷，其功可見。故民得親譽之；其名雖美，而厚薄自是始矣’。”
【注】其次畏之——畏之，是說管理國家的人，拿威力去壓迫人民，使人民害怕，得到暫時形式上的平安，這是又其次了。本來那治國的人，盜竊了天地的大權，有作福的時候，便有作威的時候；所以那帝王，或其他治國的人，給人民恩惠，人民也不必感謝他。既偷了天地的權力，喜怒聽命，人民有親而譽之的時候，便也有畏之的時候，這是無足怪的。
【參考】晉王弼注：“不複能以恩仁令物，而賴威權也。”宋範應元注：“大樸既散，人偽日生，又其次之。君道之以政，齊之以刑，民免而無恥，雖畏之而亦侮之也。”
【注】其次侮之信不足焉有不信焉——侮，是說人民對於政府的革命行為；那政府偷竊了天地的權力，作威作福，用暴力壓迫人民到了極度，那人民從痛苦呼號中得到覺悟，知道人是不能欺壓人的，也沒有力量欺壓人的。政府的所以有這一種力量，都是人民把多數人的力量退讓給他的；倘然人民齊心合力的起來，把各人自己的力量要回來，那政府也便好似驢子剝去了老虎皮，無能為力了。一旦恍然大悟，便一齊起來侮辱政府，用革命的行動，推倒政府。但這也是政府自己招出來的，因為他自己信不足，人民才不信他。
【參考】晉王弼注：“不能法以正齊民，而以智治國；下知避之，其令不從，故曰侮之也。夫禦體失性，則疾病生，輔物失真，則疵釁作。信不足焉，則有不信，此自然之道也。己處不足，非智之所齊也。”宋範應元注：“蘇曰：‘以政齊民，民非不畏也；然力之所不及，則侮之矣。’故上之誠信不足，則下亦有不誠信者矣。”近人嚴複說：“將亡之民，無不侮其政府者。英之察理，法之路易是已。”
【注】悠兮其貴言功成事遂百姓皆謂我自然——悠兮，是說自然的意思。政府原是人民的公仆；須聽人民的自然，不可反抗民意自作主張，多發號令。言，是說政府的號令；貴言，是說政府須把號令看得十分貴重，不可輕易發出去，須以民意為依違。能順民意治國家，自然能功成事遂，百姓不感覺痛苦，政府不感覺困難，到那時候，百姓不覺得是政府的力量做成功的隻覺得自然成功的，便是無為而治的本意。
【參考】晉王弼注：“自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也，無物可以易其言，言必有應，故曰悠兮其貴言也。居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”宋範應元注：“聖人誠信既足，其於言也，倘且貴之而不輕發，則民自誠信矣。故功成事遂，百姓不知帝力。皆曰我自然，此乃相忘於道德也。河上公曰：‘百姓不知君上之德淳厚，而以為當自然也。’”
第十八章——又稱大道廢章。大道，便是天道；人作偽的事體愈多，那天道破壞的地方也愈多。
大道廢，有仁義；慧知出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
【注】大道廢有仁義——我在上一章已說過，人受天地自然的氣化而生，隻須順著天道，使他得到平均享用，平均發育，本來沒有貧富智愚的分別；現在人類的有貧富，是人類不良的製度，自己造成功的。人類的有智愚，也是人類不良的環境造成功的。天地生人，平均支配，給他衣食住的材料；自從人類的大盜出世，劫奪了眾人的衣食住，享用著無量的富貴。好似現在的軍閥官僚和資本家，他們偶然高興，分些使用不了的金錢衣食給窮苦百姓，大家便稱他仁人義士；其實他所施給貧民的金錢衣食，原是貧民自己所本有，而被富豪劫奪去的。現在富豪，從貧民自己的一份中分了一些還給貧民，這算不得什麼仁義。富豪侵略平民的生計，正是他破壞天地平均養育人的大道，卻又偷享著仁義的好名兒。
【參考】晉王弼注：“失無為之事，更以施慧立善道進物也。”宋範應元注：“大道未嚐廢，廢之者人也，自大道毀而有仁義之名也。蘇曰：‘大道之隆也，仁義行於其中，而民不知；道既廢而後仁義見矣。’”莊子馬蹄篇：“純樸不殘，孰為犧尊？白玉不毀，孰為圭璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？”今人王力說：“是有不善而後有善；物之不齊，亂之始也。”
【注】慧知出有大偽——天生人手足五官，使他們盡力工作；又生五穀棉絲牛羊木石，使他盡量享用。大家平均工作，平均享用，原是很自然的，也不用什慧識；自從大奸出，他劫奪了多數人的衣食財帛，又定了許多仁義道德的好名詞來欺騙眾人。眾人也學著他，一麵盡量做劫奪的事體，一麵又竭力作偽，去博得仁義道德的虛名。所以你看今日號稱大慈善家的，他在別一方麵，沒有不做殺人不眨眼剝奪窮人生計的大土豪大軍閥的，這便是他的智慧，也是他的大偽。
【參考】晉王弼注：“行術用明，以察奸偽，趣睹形見物，知避之，故智慧出，則大偽生也。”宋範應元注：“智慧者出，去質尚文，使天下不任其真，是以有大偽也。”近人嚴複說：“近世歐洲，詐偽之局，皆未開化以前所未有也。”今人王力說：“嚐謂大奸慝多出文人，讀書彌多，適以濟惡，玩目不識丁之徒於股掌之上。”這都是用慧知的大錯。
【注】六親不和有孝慈國家昏亂有忠臣——我嚐說人類隻有人群，沒有父子夫婦弟兄等關係人群，隻有同類的情感作用，沒有什麼孝慈忠愛等名稱，那人群和同類的情感，是自然的結合，天性的表現；人倫和附屬於人倫的忠孝慈節等名稱是人造的虛偽的標榜。譬如說敬老憐幼，男女相悅，朋友相助。這是人類同情性自然的表現；你隻須依著情感自然的發達，盡量用你憐敬相悅相助的力量，那人群的愛力，自然能夠團結起來。各人精神上，自然得到充實的愉快和安慰。人與人之間，倘然要拿孝慈忠愛等名稱去維持他，去提醒他，這便是作偽，便是不善不慈不忠不愛的裂痕。徒務虛名的，往往失了他的實惠。
【參考】晉王弼注：“甚美之名，生於大惡，所謂‘美惡同門。’若六親自和，國家自治，則孝慈忠臣不知其所在矣。魚相忘於江湖之道，則相湍之德生也。”宋範應元注：“六親和，則誰非孝慈？國家治，則誰非真臣？大道不廢，則安取仁義？故六親不和然後有孝慈之名；國家昏亂然後有貞臣之號，亦猶大道廢而後有仁義也。大道故有常矣，孰若循其自然而要知；以為孝慈，處其當然而不知以為貞，相愛而不知以為仁，適宜而不知以為義。平平蕩蕩，由於中而不知所以然，豈不正直哉！”
第十九章——又稱絕聖棄智章。是說人隻須盡他的良心待人，盡他的聰明工作，不要有聖智的名稱。
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有：此三者，以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。
【注】絕聖棄智民利百倍絕仁棄義民複孝慈絕巧棄利盜賊無有——這是老子極端的政治革命論。他感覺當時一般行政的人，個個自命為聖智，聲聲說愛國愛民，但他的結果，所謂聖智的人，不過腰包裏多裝些錢，功名加高幾級。最大的聖智，做了帝王，便是盜賊的首領；而一般忠順奴才，口口聲聲稱他“天皇仁聖”的。誰知聖智的身體愈肥，百姓的肌肉愈瘦，聖智的地位愈高，百姓的壓迫愈重。刮盡人民的錢財，犧牲百姓的性命，去養政府中少數的聖智；這一種聖智，不如快快地斷絕他，拋棄他。他所劫奪去人民百倍的利益，依舊還給人民。還有假仁假義的行為，我們也要棄絕他；老年人保護兒童，少年人憐敬老年人。這是天性的自然，不用有仁義的名稱；一有名稱，便有人作偽，專圖好名兒，便不做真仁真義的事體了。再人類在世界上，隻須盡合作互助的心力，享用天然的物產，便是“各盡所能，各取可需”原不用巧。一有巧利的見界，便起欺騙的意思，那盜賊也便跟著起來。人群在世界上，是整個的，利他便是自利；我要利己，先須利群，社會不安全，個人也無處寄托；所以仁義聖智孝慈利巧，是人類利他自利應有的工具，出於天性之自然，原不必巧立名目，反容易引起人作偽的心思，這真是老子的無名主義。
【參考】晉王弼注：“聖智，才之善也；仁義，人之善也；巧利，用之善也：而直雲絕，文甚不足；不令之有屬，無以見其指。”宋範應元注：“聖智本欲以利民，而其未必至害民；蓋聖智之跡彰，則寢失無為之化也。上失無為，則下多妄作，故絕棄世俗之所謂聖智之事，則民百倍其利矣。”蘇曰：‘世之人不足以見聖智之本，而見其末，以為以巧勝物者也。於馳騁於末流，而民始不勝其害矣！’仁義本欲以治民，而其末必至亂民。蓋仁義之名顯，則寢失自然之本也。孟子曰：‘孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。’孩提之童，自利於世；於是然如此，初不知為仁義也。蘇曰：‘及其衰也，竊仁義之名以要子有遺父而父有虐子，此則仁義之跡為之也。’巧利本欲以便民，而其未必至擾民；盡巧利之習勝則寢失淳樸之風也。蓋聖智仁義巧利，非亂天下；而天下後世必有斯亂，故當棄絕之也。”莊子馬蹄篇：“夫殘樸以為器者，工匠之罪也；毀道德以為仁義也，聖人之過也。”近人嚴複說：“以下三章，是老子哲學與近世哲學異道所在，不可不留意也。今夫質之趨於文，純之愈雜，由乾坤而馴。至於未既濟，亦自然之勢也。老子還純反樸之義，猶江河之水；而使之在山，必不逮矣。夫物質而強樸以文，老氏訾之是也；而物文而返之使質，老氏之術非也。何則？雖前後工者之為術不同，而其違自然拂道紀則一而已矣。故今日之治，莫貴崇尚自繇；自繇則物各得其所自致，而天擇之用，存其最宜。太平之盛，可不期而自至。”
【注】此三者以為文不足故令有所屬見素抱樸少私寡欲——三者，是說聖智仁義巧利，這三種名稱；為文不足，是說這種種文字的名稱，不能夠包括人類所有一切自然的天性：做了聖，便失了智；做了仁，便失了義；做了巧，便失了利。且人顧全了名義上的好聽，往往要失了實際上的美德；倒不如把這種偏於一麵的名義棄絕了，盡人類自然的天性，不作偽，不好名，互愛互助！一舉一動都表現出良心的自然。雖沒有聖智仁義巧利等名目，而能包括一切聖智仁義巧利的美德是整個的，總之一句話，是良心二字，不能強分什麼是仁，什麼是義。所以老子說令有所屬。令，是善的意思；屬，是相連的意思，人類善的行為，都發於自然的天性，出於一個源泉的，所以說見素抱樸。素，是說人性的本來麵目，樸，是人心渾厚，處處依著天道自然表現出來，沒有私心，沒有欲念。本著良心去做那全人群的私，全人群的欲，而我個人的私欲也便得到了，便是大公。這樸是無可名的，也便是老子的無名主義。
【參考】宋範應元注：“故善者有所連屬，不離素樸，則民見素抱樸，自然私少欲寡矣。屬者，接續之義，謂接續上古之素樸，絕棄後世聖智仁義巧利之事也。”河上公說：“見素者，當見素守真，不上文飾也；抱樸者，當抱其質樸以示下，故可法則。”
第二十章——又稱絕學無憂章。絕學，是說不學作偽，心中便毫無顧慮。
絕學無憂：唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？人之所畏，不可不畏，荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如登春台。我獨怕兮其未兆，如嬰兒之未孩。累累兮若無所歸！眾人皆有餘而我獨若遺，我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，我獨頑似鄙，我獨異於人而貴食母。
【注】絕學無憂——天地生人，各有他的本能；各人盡他的本能，順天地自然的真理，去得到他生活上應有的享用，原不必學的。待到學成的事，學成的人，便是不自然，便是作偽。不自然的事，作偽的人，是違反天道的，不能持久的；時時心中要提防著，憂慮著，怕人把他的假麵具揭破。隻有不學，才能無憂。
【參考】晉王弼注：“為學者日益，為道者日損；然則學求益所能而進其智者也。若將無欲而足，何求於益？不知而中，何求於進？夫燕雀有匹，鳩鴿有仇；寒鄉之民，必知旃裘，自然已足，益之則憂。”宋範應元注：“絕外學之偽，循自然之真，則無憂患。孟子曰：‘人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。’老氏絕學之意，是使人反求諸己，本然之善；不至逐外失真，流於偽也。君子學以致其道，後世徒學於外，不求諸內，以致文滅質博溺心，聖人有憂之，故絕外學之偽。”近人嚴複說：“絕學固無憂，顧其憂，非真無也，處憂不知，則其心等於無耳。非洲鴕鳥之被逐而無複之也，則埋其頭目於沙，以不見害己者為無害。老子絕學之道，豈異是乎？”今人陳柱說：“此章絕學，即六十四章‘學不學複眾人之過’之說也。韓非子喻老篇以王壽負書而焚書為學不學，又淮南子人間訓，言秦牛缺遇盜，以言知而被殺，為能以知知而未能以知不知。‘知不知’，即‘學不學’也，皆即絕學無憂之說。”
【注】唯之與阿相去幾何善之與惡相去何若——唯，是有敬意的應聲；阿，是有惡意的應聲。人對人本來是有敬意的；隻因作偽的心思一動，便發出沒有敬意的應聲來。這沒有敬意的應聲，不是天然的，是學成的。但人的應唯或應阿，隻在他心中的一轉念，一真一偽，相去極微細，而他人格上的關係卻極大。那善惡的分別，也和唯與阿分別一祥；在心中發出來的時候，差得有限，而結果相差卻很大。老子教人注意人心發動之初，事事須順天理做去，便沒有阿的應聲和惡的行為了。
【參考】宋範應元注：“體道之士，自然謹善，無慢與惡。蓋明本心，元善也。但循天理而發，則全乎善；縱人欲而發，則流乎惡。故老氏舉唯阿善惡相去何若，教人省察之方；未明乎道者，當觀唯阿善惡未發之時，方寸湛然，純乎天理，無有不善，此乃本心也。若不求之於內，而徒學之於外，皆偽也。”近人嚴複說：“唯阿同而有差數，故曰幾何；善惡異而有對待，故曰何若。”
【注】人之所畏不可不畏荒兮其未央哉——慢聲的答應，是人所不願聽的；惡人的名稱，是人所不願受的；這都是人之所畏。人的畏惡名，是出於天性的本然，所以不可不畏反抗天性的惡名。但後來人被作偽的虛榮心所蒙蔽，竟有在表麵上博得善的虛榮，而在暗地裏卻做惡的事實，喪害天良，不知畏懼，這實在是荒謬極了。他離開天道的中心思想，愈走愈遠了，所以說荒矣其未央哉！這是老子慨歎世道人心的話。
【參考】晉王弼注：“欺與俗相返之遠是。”宋範應元注：“慢與惡，逆乎天命，皆人之所畏，不可不畏，君子所以慎其獨也。嚐觀人之不畏者，乃其平日偽學之荒；不明真道，故外為恭善之虛文，內為慢惡之實事也。謂眾人之荒於外學，其未知真道之中正哉！此興歎也。”
【注】眾人熙熙如享太牢如登春台——熙熙，是說昏迷忙亂的樣子；眾人被私欲迷亂，忙著作偽，得到虛榮，便十分歡樂，好似吃太牢的肉。太牢，是古時用一牛一羊一豬，最尊貴的祭祀。好似在春台上遊玩一般。春台，是說在台上觀望春天的景色，隻被空的境界迷住，得不到實惠。好似人被虛偽的私欲迷住，終日在勢利場中鑽營，精神得不到真正的安慰。
【參考】晉王弼注：“眾人迷於美進，感台榮利，欲進心競，故熙熙如享太牢，如登春台也。”晉王弼注：‘如春登台’是說好似春天在台上觀望春景一般的快樂。
【注】我獨怕兮其未兆如嬰兒之未孩——怕字，說文：“怕，無為也。”兆，是說氣色表露在外麵。怕兮其未兆，是說心中空洞洞，一順天地自然之道做去，不被外麵的虛榮所引誘；所以氣色不變，沒有貪欲的行為表露在外麵。保存渾厚的天性，好似初生出來的嬰兒，還不曾到孩童的時候。因為孩童便知道貪欲，老子勸人存心要忠厚，常存赤子之心，不要略起貪欲之念。
【參考】晉王弼注：“言我廓然無形之可名，無兆之可舉，如嬰兒之未能孩也。”宋範應元注：“聖人之心，淡然無欲；謂眾人熙熙然悅樂，偽學恣縱情欲，如享太牢之味，如登春台而觀遠，外失真而不自覺。我獨靜居情欲未兆之始，如嬰兒之未有分別也。”
【注】累累兮若無所歸——累累是向下掛的樣子，也是臨空的樣子。累累兮若無所歸也，是說心中不存私見，廣大空洞，順著天理自然做去，便是用客觀態度，研究天地自然的道理。
【參考】宋範應元注：“聖人之心，常虛常靜，無去無來；故累累兮外無文飾，其若不足，內不離道，似無所歸也。”
【注】眾人皆有餘而我獨若遺——眾人，是說一般不明白天道的人；大家爭權奪利，做出種種違背天道的事體來，他們一時誌氣昏迷，自以為心滿意足，好似有餘。獨有那明白天道的人不與眾人爭名利；順著天道做去，好似被眾人所遺棄。
【參考】晉王弼注：“眾人無不有懷有誌，盈溢胸心，故曰皆有餘也；我獨廓然無為無欲，若遺失之也。”宋範應元注：“聖人之心，無得無失；眾人皆以偽學為有餘。而我與道合同，實無所得，故獨若失也。”
【注】我愚人之也哉沌沌兮——老子嚐說：“大智若愚”。那十分明白天道的人，知道天理之自然，不必勞心作偽，妄求名利；從外麵看去，好似一個愚人，心中一片混厚，不貪名利，不分善惡，所以說沌沌兮。沌字，音囤，混厚不分的意思。
【參考】晉王弼注：“絕愚之人心，無所別析。意無所好欲，猶然其情不可睹，我頹然若此也。沌沌無所別析，不可為明。”宋範應元注：“聖人之心，渾然天理，終日如愚謂我獨愚；蒙人之心也哉。沌沌兮，混然不分也。”
【注】俗人昭昭我獨昏昏俗人察察我獨悶悶——俗人昭昭，是說俗人爭名奪利，在極微細的地方，都不肯讓過，看得十分清楚；昏昏，是說看不清楚的意思。在明白天道的人，看群眾的利益，便是自己的利益；除了群眾以外，個人無所謂利益，所以他看個人的權利很淡，好似不會看見一般，所以說昏昏。察察，是說看得分明的意思。俗人自利的心太重，凡有名利可圖的地方，一絲不肯放過，獨有明白天理的人，不計較個人的利益的。悶悶，是說不計較的樣子。
【參考】晉王弼注：“昭昭，耀其光也；察察，分別別析也；悶悶，情不可睹。”宋範應元注：“謂俗人皆逐境為明，我獨守道如味；俗人皆察察用智，我獨閔閔存真。”
【注】澹兮其若海飂兮若無止——澹兮其若海，是說明白天道的人，存心恬淡，虛心容納著自然做去，心中不預先主張，好似海一般的能容納江河，便是用客觀的態度，考察自然之理。飂兮，是說隨風飄蕩的樣子。說一任天理做人，不妄想，不作偽，不自作主張，好似隨風飄蕩，沒有停止的地方。
【參考】宋範應元注：“澹兮不可測，故若海也；飂兮一無所係，故似無所止也。”
【注】眾人皆有以而我獨頑似鄙——以，是說心中有一定的主意；俗人不明白天道，好自作主張，人人心中存著妄想，自利自私，有極堅強的主觀態度。獨明白天道的人，知道人隻須順著自然做去，完全不用自主的；所以他凡事不動私心，好似頑石一般，又好似鄙夫一般。
【參考】晉王弼注：“以，用也；皆欲有所施用也。無所欲，為悶悶昏昏若無所識，故曰頑且鄙也。”宋範應元注：“謂眾人皆有用，我獨頑然不變，似鄙陋也。”河上公注：“以，有為也；頑，無為也；鄙，若不逮也。”
【注】我獨異於人而貴食母——世人都錯認自私自利的人類的本性，是天道的自然；獨老子能見得天道的本相，各人求生存於天地之間，不求利而利自在，不存私而私自存。隻須順著人類生存自然的原則做去，人的服從天道，好似嬰兒的就食於母親，所以說貴食母。
【參考】晉王弼注：“食母，生之本也。人者皆棄生民之本，貴末飾之華，故曰我獨欲異於人。”宋範應元注：“食者，養人之物人之所不可無者也。母者，指道而言也，謂我所以獨異於人者，而貴求養於道也。”今人王力說：“食母，生之本也；謂我獨貴生民之本，眾皆貴末飾之華也。”
第二十一章——又稱孔德之容章。說大德所包容的天道。
孔德之容，惟道是從。道之為物、惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物；窈兮冥兮、其中有精；其精甚真。其中有信：自古及今，其名不去、以閱眾父。吾何以知眾父之然哉？以此。
【注】孔德之容惟道是從——孔，是大的意思；孔德之容，是說有大德的人，能夠容納萬民，使他人人各安生業，各享太平的幸福，並沒有什麼奇妙的方法，隻在他能夠順從天道。天道是使人類生存在自然的境界，管理國家的人，不必造作許多不自然的法則，和作偽的禮教出來，使人犯法。又引動虛偽的思想，自私自利，互相侵奪，使人群感覺不自然，不能相容於天地間。
【參考】晉王弼注：“孔，空也；惟以空為德，然後乃能動作從道。”宋範應元注：“甚有德之人，無不包容；其所以無不包容者，蓋唯道之是從也。”河上公注：“孔，大也；有大德之人，無所不容，惟受垢濁處謙卑也。”
【注】道之為物惟恍惟忽——恍忽，是說在若有若無，可說不可說之間。天道原是大自然的變化，天地在天道之中，人又在天地之中；拿一個藐小的人類，也無法說明天道的真確現狀。便是這天道二字，也是學者假設的，所以他是極大而不可見，不可說的。但你若能細細的體會萬物的所以生長，人類的所以生存，都有一定自然的原則；你違背了自然的原則，便不能生存。小之於一草一蟲的生物，他都能順合天性而生存；一草一蟲的本性，便是天性。這樣說來，天道又似可見可說的，所以說惟恍惟忽。
【參考】晉王弼注：“恍忽無形，不係之歎。”宋範應元注：“道本不可以物言，此言為物者，蓋萬物皆出於道也；道不可以有無言，故曰惟恍惟忽。”
【注】忽兮恍兮其中有象恍兮忽兮其中有物——這是說大自然產生萬物的經過。象，是說形象；物，是說物質。這恍忽不可捉摸的大自然，先產生一種氣體的形象。這和希臘哲學家太理斯說“水是萬物的原則”；安那雪孟特說：“冷熱氣體，是萬物的原則”；安那雪孟尼斯說：“氣是萬物的原則”；海勒克來脫斯說：“火是萬物的原則”一樣。他們所說的水火冷熱氣，便是老子說的象。象，隻是一個氣象，由氣進一步，便變而為有體質的物；於是化生礦植動物出來，而成世界。所以說“其中有物”。
【參考】晉王弼注：“以無形始物，不係成物；萬物以始以成，而不知其所以然。故曰‘恍兮惚兮，惚兮恍兮，其中有象也。’”宋範應元注：“謂以道為無，則非無；以道為有，則非有。然而萬象由斯而見，萬物由斯而出”。近人嚴複說：“有象之物，方圓是也；有物之物，金石是也；有精之物，草木蟲人是也。”
【注】窈兮冥兮其中有精其精甚真其中有信——窈，是說深的意思，冥，是靜默的意思。是說天道深遠靜默，隻能在人類及一切動物的性靈中表現出來；性靈便是老子所說的精。天地生萬物，在萬物未成形以前，先給他個性，他這個性，曆千萬年不改變的，與天地一般的久遠，這便是真。管理天下的人，第一須順人民的個性，順萬物的性，便是順天道。信字和伸字通用，萬物既各有天賦的個性：他無論受了如何強大暴厲的壓迫，最後總要把他的個性伸張出來的。好似專製的帝主，殘暴的軍閥官吏，雖竭力壓迫人民；強奸民意，摧殘人民的個性；但最後的勝利，總在人民，民氣總有伸張的一天。所以說“其中有信”。
【參考】晉王弼注：“窈冥，深遠之歎。深遠不可得而見，然而萬物由之其可得見以定其真，故曰‘窈兮冥兮，其中有精也。’信，信驗也。物反窈冥則真精之極，得萬物之性定，故曰‘其精甚真，其中有信’也。”宋範應元注：“謂道既不可以有無言之，則幽冥昧矣；然而中有至精也，至精無妄，故曰‘甚真’。則是其中有誠信矣。萬物莫不由是而生。人為物靈，其本心真實無妄，凜不可欺；能於日用之間，循乎自然之理，而真實無妄，則事事物物，莫不各有當行之路，合乎天之道也。”近人嚴複說：“以夷希微之德而涵三有。甚精故可以觀妙，有信故可以觀微，為一切之因而有果可驗，物之真信，孰逾此者？”
【注】自古及今其名不去以閱眾父——萬物的天性，終古不改；雖用暴力，也不能銷滅。所以善治天下的人，便能聽人民各安其天性之自然，便得長治久安，這便是天道。從古到今，這天道的名稱，不能離去。從天道的自然現狀，可以看得出萬物起初的天性。眾，是說萬物，父，是說初生萬物的父親。
【參考】晉王弼注：“至真之極，不可得名，無名則是其名也。自古及今，無不由此而成，故曰自古及今，其名不去也。眾甫，物之始也；以無名說萬物始也。”宋範應元注：“道無名，然天地人物非此則不能生，故其生天地人物之名；自今及古，自然不去，以閱眾始也。眾始則有終，道則無始無終，所以能閱眾始也。”
【注】吾何以知眾父之然哉以此——這是老子自己說，我何以知道生萬物的父親是有這徉玄妙的理性呢？這是從天道自然的表現上看出來的。天道重自然，萬物的根性也愛自然；眾父，便是萬物的根性。
【參考】晉王弼注：“言吾何以知萬物之始於無哉。以此知之也。”宋範應元注：“老子自謂吾奚以知眾始之所以然哉？以此真道也。蘇曰：‘聖人之所以知萬物之所以然者，能體道而不去故也。’”
第二十二章——又稱曲則全章。曲，是說除去個人的主觀態度和私心，才能把天道完全表現出來。
曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑：是以聖人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫惟不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛語哉？誠全而歸之。
【注】曲則全枉則直——我們辦事說理，最忌的是主觀態度太深，尤其是治理國家。那些暴君民賊，專一虐殺人民，搜括財物，以竭力擴大他的私利私欲的，不去說他；便是忠心為國，真意愛民的，徜然自信力太深，不虛心考察人民的公意，專用主觀的眼光治國家，那人民犧牲在當國的片麵主義之下，他的痛苦，也不減於受暴君民賊的欺壓。所以我們無淪治事說理，第一須把私見除去。用公正的態度，精密的心思，考察自然的天道。曲抑了私心，那公理公道才能保全伸張出來。
【參考】宋範應元注：“曲己以從道則全，枉己以從道則正。蘇曰：‘聖人，動必循理，理之所在，或直或曲，要於通而已。’故通，無物不迕；不迕，故全也。直而非理，則非直也；循理雖枉，而天下之至直也。”奚侗說：“易係辭‘龍蛇之蟄，以全身也；尺蠖之曲，以求信也。’即此兩句之義。”嚴複說：“曲，一部分也，舉一部分，則全體見矣。故中庸曰：‘其次致曲’。天下惟知曲之為全者，乃可以有得。故西人重分析之學。”
【注】窪則盈敝則新少則得多則惑——窪，是說虛心的意思，好似地上的窟窿；盈，是充足的意思。人能虛心考察天道，不重私見，那滿肚子藏著極充足的公理，辦事處世，無不適合。敝，是舊的意思，天道是終古不變的。人能本著終古不變的天道去處置新的事物，便無處不可以表現出新的氣象，所以說“敝則新”。天地生人，各有一份生產的材料給他，我們隻須盡力工作，盡量享用我們一份衣食住的生活。在生活滿足以後，便不要去占據劫奪別人的生計。一個人所吃的隻有一碗，所睡的隻有一榻；你多占據了也沒有用，徒然叫你心亂。那窮苦的人，生計被你占盡了，便要大亂起來，世界大亂，便是富貴的也不得安身，所以說多則惑。惑，是亂的意思；非但自亂，並要亂世。
【參考】晉王弼注：“自然之道，亦猶樹也；根轉少轉得其本，多則遠其真，故曰惑也；少則得其本，故曰得也。”宋範應元注：“此譬人之德行，皆當持謙也。物之凋敝者，則春生之又新；此譬人之窮達，皆當循理也。地與物不過無妄而已。”河上公注：“自從少，則得多也。”
【注】是以聖人抱一為天下式——抱一，是老子的一元論。他說萬物是天地生的，天地是道生的，所以萬物不離道，人亦不離道；天道重自然，處置萬物和人人隻須守住自然的一元論，便能上合天道，下為天下法。式，是榜樣的意思；自然，是天下萬物公定的唯一的法則。
【參考】晉王弼注：“一，少之極也，式，猶則之也。真道一則無失，外學雜則擾亂，是以聖人抱道之一，為天下法。”河上公注：“抱，守也；式，法也。聖人守一，乃知萬事，故能為天下法式。”蘇曰：“道一而已，得一則無不得矣。”近人嚴複說：“一者，天下之至少，亦天下之至多。”
【注】不自見故明不自是故彰不自伐故有功不自矜故長——不自見，是說不自為聰明；虛心考察真理，那真理便顯明出來。不自以為是，才能把真是非分辨出來。彰，是明白的意思，伐，是說自己誇功。人不自己誇功，隻須竭力做去，那功力自然能顯露在眾人眼前。矜，是驕傲的意思；人不驕傲，便能把自己的長處顯露在社會上，得眾人的敬仰。
【參考】晉王弼注：“不自見其明，則全也；不自是，則其是彰也。”“不自伐，則其功有也；不自矜，則其德長也。”宋範應元注：“有道而不自顯露，故明；有德而不自以為是，故彰。自稱曰伐。有功而不自稱，故有功；自恃曰矜。有所長而不自恃，故長。”蘇轍說：“目不自見，故能見物；鏡不自照，故能照物。如使自見自照，則自為之不暇，而可暇及物哉？”
【注】夫唯不爭故天下莫與之爭——不爭，是老子人生哲學的中心思想。人隻須盡力工作，那功德自然能表現出來；待到要爭的功德，決不是真功德。我可以爭得，別人也可以來爭去；隻有仗著自己的真本實力，建立出來的功業，實至名歸，你的工夫成了，名也來了，別人也無法和你爭奪。
【參考】蘇軾說：“不自見，不自足，不自伐，不自矜；皆不爭之除也，故以不爭終之。”
【注】古之所謂曲則全者豈虛語哉誠全而歸之——“曲則全”，是古時的一句成語。曲，時退讓的意思。有大利，使天下人公共享用；有大事，與天下人公共擔負。能與天下人公共享用的，才算得是大利。像專製帝王，野心軍閥，隻知擴張自己的私利，剝奪人民的公利，天下皆是窮人，獨有少數富人，他的富是沒有生機的，是有限的。結果窮人忍無可忍，起而共奪富人的財產，那富人不但不能保有自己的富力，並且連生命犧牲在裏麵。所以真能求太平求富厚的人，須把個人的安樂利益看得輕，努力去求公共的安樂，公眾的富源。自己也是公眾的一份子，眾人得到安全，便是自己得到安全。所以說“曲則全”。隻有眾人安全，各種事業才有寄托，才能成功。
【參考】宋範應元注：“謂古之所謂曲己以從道則全者，豈是虛言？信全而歸之也。蓋道全而生之，吾當全而歸之矣。蘇曰：世以直為是曲為非。將循理而行於世，則有不免於曲者矣。故終篇複言曰‘此豈虛言哉？誠全而歸之。’夫所謂全者，非獨全其身也；內以全身，外以全物，物我兼全，而複歸於性，則其為直也大矣。”馬其昶說：“莊子論老子之學曰：‘人皆求福，己獨曲全，曰苟免於咎。’苟免，即曲之意；曲者，不求全而自能全。由是推之，雖枉而直，雖窪而盈，雖敝而新，以其有抱一之道，無人我之分也。無人我之分，則不爭。不爭，則自處於一曲而留其餘以處人。‘曲則全’，古有此語，老子引而深有味乎其言也。”
第二十三章——又稱希言自然章。希言，是說少言的意思。
希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者，同於道，德者同於德，失者同於失，同於道者道亦樂得之，同於德者德亦樂得之，同於失者失亦樂得之。信不足焉，有不信焉！
【注】希言自然——希，是少的意思。希言，是說真理真情的話，一定是很少的。作偽的人，善於巧辯便多言，多言便不是出於人心之自然，隻有少言才合於自然之理。這便是老子不言之教無為而治的處世哲學。
【參考】晉王弼注：“聽之不聞名曰希，下章言道之出言淡兮其無味也，視之不足見，聽之不足聞，然則無味不足聽之言，乃是自然之至言也。”宋範應元注：“希疏之言，出乎自然，可以傳之無窮，用之無盡也。蘇曰：‘言出於自然，則簡而中，非有其自然而強之，則煩而難信矣。’”今人陳柱說：“章末‘信不足，焉有不信焉。’二句文意，與上文不接，疑當在此句下；蓋非自然則有不信，不信故有言，多言必窮，故下引飄風驟雨為喻也。”嘯天意謂希言自然句，緊接下文飄風驟雨句亦通；因希言自然為冒句，信不足為結句。中用飄風驟雨等句，引伸其義。胡適說：上焉字，與乃字通用。
【注】飄風不終朝驟雨不終日孰為此者天地——飄，是輕的意思。飄風，是說忽然吹來的風，驟雨，是說急雨。忽然吹來的大風和很急的大雨，沒有一天到晚不停的；他的來也自然，去也自然。依著天地自然的氣化，來乎其不得不來，止乎其不得不止。沒有一點作偽，或是過分的意思；好似希言一般，人受感情的逼迫，才有說話，意思完了，說話也完了。故意多說話，便是不自然。所以天地間的大風雨，沒有終朝終日的，因為他是發於自然。
【參考】晉王弼注：“言暴疾美興不長也。”宋範應元注：“說文雲：‘回風也，疾也。’假此以譬人之暴戾不能久也。”近人嚴複說：“萬物無往而不複。飄風驟雨，往往盛且疾也，故其複也亦神而速。”
【注】天地尚不能久而況於人乎——道生天地，天地的行為，便是道的行為；道出自然，天地雖大，亦不能違背自然的原則。天地亦有壽命，亦有一定的運行，他處處都順著自然，所以能夠大，能夠久；所以若違背自然，愚著自己的私見，一意孤行，最後便要失敗。你看專製的帝王，野心的軍閥，他處處和自然的民意反抗；民意的表現，是自然的，反抗民意，便是反抗自然。“天視即民視，天聽即民聽”，拿人力去違抗天地，如何能久呢？
【參考】今人張之純注：“一發無餘，難以持久，天地有飄風驟雨，可謂一發無餘矣，然且不能持久，何況於人？”
【注】故從事於道者同於道德者同於德失者同於失——同於道，同於德，同於失，都是安於自然的意思；明白道德自然的原則，便順著道德的本性做去，處事接物，不用一點私意。失，是少的意思。失者同於失，是說安於無為不言之教。
【參考】晉王弼注：“從事，謂舉動從事於道者也。道以無形無為成齊萬物，故從事於道者，綿綿若存，而物得其真，與道同體。”宋範應元注：“有道者同於有道之人，有德者同於有德之人。蓋道同而德合也。然失道亦同於失道之人。”馬其昶說：“同，謂玄同，不分別，不矜異也。道德仁義禮玄同則得之，分別矜異則失之。下篇‘失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，’即此失字也。”嚴複說：“道者同道，德者同德，失者同失，皆主客之以同物而相感者也。”
【注】同於道者道亦樂得之同於德者德亦樂得之同於失者失亦樂得之——得之是說享用。同於道者道亦樂得之，是說明白天道的人，順著天道的自然做去，便能夠享用天道自然的快樂。“朝聞道夕死可矣”，有這樣的快樂。所以無言便不言也，能得到清靜幽默的快樂。
【參考】晉王弼注：“言隨行其所，故同而應之。”宋範應元注：“此乃同聲相應，同氣相求也。是知人之言行，當疏通安靜，不當如飄風暴雨也。”馬其昶說：“老子上道德下仁義禮，而又曰‘失者同於失，”失即指仁義禮也。然則老子之薄仁義禮，薄其自分別自矜異耳，若本玄同之道以從事焉，雖於道德為失，而於仁義禮人亦未當不樂得之也。”
【注】信不足焉有不信焉——這兩句，是回應第一句的意思。是說凡事都要出於自然，說話也要出於自然，有意思便說，沒有意思便不說；倘然你故意作偽，說許多假話，那你自己的信用先不足了，便有不信你的人了。凡是勉強做的事體，都是信不足。
【參考】晉王弼注：“忠信不足於下，焉有不信焉。”宋範應元注：“上之誠信不足，則下亦不誠信者應之矣。”河上公注：“君信不足於下，下則應君以不信也。”今人張之純注：“下士聞道大笑之，是信不足也，信不足者，故不必強求其信，而隨俗浮沉以酬答。”嚴複說：“信不足者，主觀之事，有不信者，客觀。”胡適讀成：“信不足，焉有不信焉。”焉字作乃字講。
第二十四章——又稱企者不立章。用足趾站在地下稱做企。不立，是說不能久立，因為他是不自然的立。
企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，日餘食贅行，物或惡之，故有道者不處。
【注】企者不立跨者不行——在人叢中拿足趾立著，原是要高出人上的意思；但這樣的立，一定不能久立。跨，是大步跑的意思；跑的人，是要趕出人先的意思，但快跑的人，決不能久行。結果，那企立的人，比眾反不能久立；跨步的人，比眾反不能久行。因為他違反生理的自然，不合於天道。
【參考】晉王弼注：“物尚進則失安，故曰企者不立。”宋範應元注：“立而跂，欲高於人也，然豈可久立耶？行而跨，欲越於人也，然豈可久行耶？跂也，跨也，以譬人之好高爭先，所立所行不正不可以常久也”。
【注】自見者不明自是者不彰自伐者無功自矜者不長——這四句，都是說人主觀的態度太深，反不能得到真理；因此他所做的事體，都是違背自然，結果必弄到失敗。
【參考】宋範應元注：“世俗之人，皆欲自顯自是，故不明不彰；有功而自稱者，喪其功，有所長而自恃者，失其長。此企跨自見自是自伐自矜，六者之於道，曰‘餘食贅行。’”
【注】其在道也曰餘食贅行物或惡之故有道者不處——餘食是說人吐棄的食物，贅行是說越出範圍以外不正當的行為，都是遭人厭惡，沒有價值的。那企的，跨的，自見的，自是的，自伐的，自矜的，依著天道講都和餘食贅行一班不正當，得不到好結果的，所以明白天道的人，不肯自滿的。不自滿，主觀盡去，見理自能公明，處事自能正當。
【參考】晉王弼注：“其唯於道而論之，若卻至之行，盛撰之餘也。本雖美，更可藏也。本能有功而自伐之，故更為疣贅者也。”宋範應元注：“餘食則是人之所棄，贅行非本體之正，是以物或惡之，故有道之士不為此等餘贅之事也。蘇曰：‘譬如飲食，適飽而已，有餘則腐。譬如四體，適完而已，有贅則累。’”嚴複說：“餘食者，食而病者也。贅行者，行而累者也。自見，自是，自伐，自矜，皆害其全功，猶畫蛇添足，不惟無功，且以失真矣。”
第二十五章——又稱有物混成章。有物，是說先天地而生。天地的物，便是道。
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰“道”，強為之名曰“大”。大曰逝，逝曰遠，遠曰反，故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
【注】有物混成先天地生——混成便是吳稚暉說的“漆黑一團”，希臘初期哲學家所說的氣。老子所說的道，是極廣大，極玄妙，沒有形，沒有名，卻是萬物之母，天地之父。西洋哲學家稱為宇宙觀是考察宇宙來源的，他討論的範圍是追究那世界的起源，曆史，運命，形態，構造，更進一層研究這宇宙有無生命，有無自然運行的秩序。但是不論中西學派，研究這問題的，總以能用純客觀的方法，默察這混成之氣的自然表現，依據他自然的態度，以解決世間萬物的本性為最可靠的理論。老子也便時用這個方法的。
【參考】晉王弼注：“混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰混成也。不知其誰之子，故先天地生。”宋範應元注，“道本不可以物言；然不曰有物，則無以明道。而言混成，則混然而成，乃自然也，而求之於吾心之初，則得之矣。有天地，然後萬物生；道先天地生，則非物也。道本有生，亦以其生物而言。蘇曰：‘夫道非清、非濁、非高、非下、非來、非去、非善、非惡，混然而成體，其於人為性。’故曰‘有物混成。’此未有知其生者，蓋湛然常存，而天地生於其中爾。”嚴複說：“老謂之道，周易諸之太極，佛謂之自在，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門。萬化所由起訖，而學問之歸墟也。”
【注】寂兮寥兮獨立不改周行不殆可以為天下母吾不知其名——寂是說靜，寥是說大。道是靜體，因為靜才生動，因為大才能生萬物。獨立是說靜的表現，從他靜的一方麵看，是千古不變。周行是說動的表現，天地四時運行不息，道亦不息，可以產生萬物，為萬物之母，這是最不可見，最大，最玄妙的一個天體，無形其色，並是無可名。因為名是假定，是暫時的，而天道是真實的，是永久的。
【參考】晉王弼注：“寂寥，無形體也。無物之匹，故曰獨立也。返化終始，不失其常，故曰不改也。周行無所不至，而免殆能生，全大形也，故可以為天下母也，名以定形，混成無形，不可得而定，故曰不知其名也。”宋範應元注：“寂寥，言其無聲形也。獨立而不改者，言其無與之並，而常久也。周行而不殆者，言其虛通而無所礙也。可以者，道不可以指陳也。為天地母者，言其生天地也。”嚴複說：“不生滅，無增減，萬物皆對待，而此獨立，萬物皆遷流，而此不改。”
【注】字之曰道強為之名曰大——字是暫時假定的名號，因為天道無形，性理玄妙，不可定名。但沒有字號，不便稱呼，所可假用一個道字為分辨的用處。實在這個道字還不能夠包括天道自然之妙，所以說強為之，是勉強用的，我們心中還不可被這個大道二字遮蔽住，忘了道體的本來麵目。
【參考】晉王弼注：“夫名以定形，字以稱可言道，取於無物，而不由也。是混成之中，可言之稱最大也。吾所以字之曰道者，取其可言之稱最大也。責其字定之所由，則係於大，大有係，則必有分，有分，則失其極矣，故曰強為之名曰大。”宋範應元注：“謂道無聲形，安得有名？因以其萬物由是而出，故強字之曰道。又以其曠蕩無不製圍，強名之曰大。蘇曰：‘道本無名，聖人見萬物之無不由也，故字之曰道。見萬物之莫能加也，故強名之曰大。然其實，則無得而稱也。’”嚴複說：“其物本不可思議，人謂之道，非自名也，由字得名。”
【注】大曰逝逝曰遠遠曰反——孔子說：“逝者如斯乎？不舍晝夜！”是說大道運行，日夜不停。不停所以遠。但天地的運行，雖是不息，而他的形性卻是循環式的，終古不變，所以說反。因為他循環式的運行，人往往不覺得他在那裏運行，這便是靜默玄妙的大道。