唐朝與五代史籍所載的同性戀資料缺乏，因此有人認為，當時男色之風漸衰，但到宋朝又興盛起來。男子公然為娼，聚集成風月作坊，招攬生意。到了宋徽宗時，不得不立法告捕：“男為娼，杖一百，告者賞錢五十貫”，由此可見當時男娼的鼎盛。
元代男色之風又衰，到明代又複盛，上有“寵狎年少俊秀小內臣”的正德皇帝，中有“晝非金(男戲子)不食、夜非金不寢”在大官，下有“溺於男寵、不問妍媸老少”的儒生。
清代繼明代男色極盛之後，情勢並不見遜色。明清兩代法律皆禁止官吏嫖妓狎娼，這可能是他們不得不尋找“替代性出路”的原因之一。當時士大夫所狎男色，多半是梨園中的戲子，到“相公堂子”中尋歡。相公堂子是清代中後期北京演劇業組織，但由於達官貴人中盛行狎玩相公，許多男旦有此類同性性活動，以致有人將相公堂子視為男館，認為它同妓館幾乎一樣。
清代盛行“私寓”製度，官吏富商蓄養相公成風。這些大戶人家買來眉清目秀的小男孩供主人賞玩，稱“男風”，小孩被稱為“相公”或“象姑”。據潘光旦先生考證，“相公”的稱呼原先隻適用於男伶而演旦角的人，後來則成為男伶而同時是同性戀對象的人的一種稱呼。再後，好事者認為“相公”之名不雅，又改為“象姑”，聲音相近，而義則更切。當時北京通行的一種近乎旅遊指南性質的書，叫作《朝市叢載》，載有詠象姑車詩曰：“斜街曲巷趨香車，隱約雛伶貌似花，應怕路人爭看殺，垂簾一幅子兒紗。”到清末及民國初年，才有伶人出而介議廢止所謂“私寓”製度。潘光旦先生指出，在男女伶人不許同台演出的規矩之下，男人必須演旦角，女人必須演生角，因此，令從事這一職業成為同性戀者和易裝癖者最好的一個出路。
中國曆史上不少小說中都有對同性戀現象的描寫，如《紅樓夢》、《金瓶梅》等，更有《品花寶鑒》一書完全是以描寫梨園界的同性戀為主題的。近代我國稱同性戀風氣為“男風”，又稱“南風”，因為這一風氣“閩廣兩越尤甚”。男同性戀者互稱契哥契弟；女同性戀者則結拜金蘭。高羅佩也注意到清代對同性戀寬容、對異性戀反而嚴厲的態度：“當時的規矩對這些關係的公開表現(男人手拉手在街上走，戲劇表演中出現孌童等)相當寬容，反而把異性戀嚴格限定在私人生活的範圍內。”他的觀察是引人注意的。
有人對我國曆史上各個朝代同性戀風氣的興與衰的看法與上述略有不同。這種觀點認為，中國古代同性戀的存在狀況是前後一致、無甚大起大落的，不能僅以古籍上對同性戀現象記載的多少來推測各朝代同性戀風氣的興衰。我們認為，用這種觀點來推測明清以前的情況大致不錯；但由於明清禁女娼而使社會上層人物中同性戀活動興盛起來倒也是合乎邏輯的。因此情況很可能是這樣的：在幾千年前，同性戀活動狀況大致平穩，到明清達到一個小小的高潮，而這個高潮是由政府的禁娟規定所導致的。
由前引大量事實可以得出如下結論；同性戀現象是在人類社會中普遍存在的一種行為模式，古今中外，概莫能外。
公眾對同性戀態度的改變
盡管同性戀的法律地位已極大地改變了，基督教會的觀點卻仍然認為，即使同性戀在法律上不再成為犯罪，但它仍屬於不道德行為，應當使用法律製裁之外的辦法來加以對付。在基督教關於同性戀屬於“違反人類天性的罪惡”這一思想統治了十幾個世紀之後，人們對同性戀的態度從20世紀初開始鬆動。當然，這一變化僅僅發生在那些曾經對同性戀采取嚴厲態度的社會中，像中國這樣在曆史上一向對同性戀采取寬鬆忽視態度的社會，並沒有這種顯著的變化。
在人們對同性戀態度的變化過程中，一個值得特別加以討論的事件，是“第三性”概念的提出。它是在20世紀初年，由德國性學家赫茲菲爾德首先提出的。他創造這一新概念，旨在將同性戀者置於與男女兩性平等的第三性的位置上，使之受到法律的保護，享有與男女兩性相等的權利，至少不致於被視為罪犯。他的觀點受到社會科學界的重視，例如弗洛伊德就曾關注過這一新概念。
赫茲菲爾德本人作為德國猶太人、同性戀者和性學家，受到過納粹德國的迫害，他在同性戀研究史上的地位也是確定無疑的。然而，“第三性”概念是否能夠成立，仍是一個有爭議的問題。我們調查中所接觸的一些同性戀者就不讚同“第三性”概念，而認為自己完全是正常的男性，不是什麼“第三性”。問題在於，究竟是隻有證明了同性戀者在生理上和心理上全都屬於不同於男女兩性的第三性，他們才應當擁有與男女兩性相等的權利，還是同性戀者仍舊從屬於原有的性別，也可以擁有這種權利。在90年代，似乎就連在中國，也已經出現了一批具備了關於同性戀權利的現代觀念的同性戀者。至於究竟這世界上是否存在著一種在生理和心理上與男女兩性都不同的“第三性人”，仍是一個須做深入研究的問題，尤其是生物學和腦科學領域的研究。
對於將同性戀者指稱為第三性的做法，有些學者是從政治策略角度加以理解的，稱之為“必要的虛構”。維茲指出：“有人試圖將同性戀者定義為一個永久性固定性的少數群體，就像少數種族一樣，以便確定其少數派的法定地位。例如尤利克斯和赫茲菲爾德就曾試圖通過將同性戀定義為第三性或中性，這是最早的性政治。但是它並沒有防止納粹利用同一理由迫害同性戀者，把他們送進集中營。提出這種觀點的人希望以此得到同性戀的共同意識，這對於同那些反對這一生活方式的人做政治鬥爭是不可缺少的。因此可稱為‘策略性的本質主義’，它不是建立在自然或真實的基礎上，而是建立在權力的政治領域，在我看來是一種必要的虛構。重要的因素不在於性身份的真實或虛構的性質，而在於其有效性的政治意義。如福柯所說，性不是命定的，它是創造性生活的可能性。”在現代社會學者看來，第三性理論的價值並不在於其可信度和實在性，而在於其策略意義，它可以培養同性戀者的共同意識或群體意識，為他們在狹窄的社會空間中爭得一席之地。可曆史無情地否定了這一理論的策略目標，納粹並沒有因為同性戀者是第三性就承認他們存在的合理性。
對於如何看待同性戀現象產生過巨大影響的第二人當推弗洛伊德。他在否定了同性戀是犯罪和不道德的觀點之後，進一步提出了同性戀不是疾病的觀點。雖然弗洛伊德還沒有像當代人那樣，認為同性戀隻不過是一種可供選擇的生活方式，而堅持認為它是一種性角色認同的“倒錯”；但卻是他率先提出：醫院是治不了同性戀的，因為它不是神經疾病。他的這一觀點在1935年致美國一位夫人的著名信件中表達得十分清楚。他在信中寫道：“從來信猜想，您的兒子是同性戀者。您在談到他的情況時沒有使用‘同性戀’一詞。使我印象極深。我想請教夫人，您為何要避開這個詞呢?的確，搞同性戀毫無好處，但並非惡習和墮落，也算不得是一種疾病，用不著為此害羞。古往今來，有許多極可尊敬的人物是同性戀者，其中有些是偉人，如柏拉圖、米開朗基羅、達．芬奇等等。將同性戀視為犯罪而加以迫害是極不公正和殘酷的。如果您對我還信不過，就請讀藹理士的著作吧!”藹理士在這一點上與弗洛伊德觀點接近，他曾指出：“我個人的立場一向以為逆轉(倒錯)是一個變態，而不是病態。”
遲至1973年，弗洛伊德關於同性戀不是疾病的觀點才終於被多數精神病醫生所接受，其標誌是，美國精神病協會在1973年以壓倒多數票將同性戀者從精神病患者的隊伍分離了出去。在此之前，同性戀一直被列在《美國精神病診療手冊》上。這一事件極大地影響了一般公眾對同性戀的看法。關於同性戀是否為疾病這一問題，目前不少國家采取了一個既不認定是病也不認定非病的折衷方案，即對那些自我認定有病的同性戀者就認定為有病，對那些不認為自己有什麼不適者則被認定為無病。
在人們對待同性戀態度的變遷史中有過重大影響的第三個人是金賽。他的理論特色在於從統計學角度為人們提供了一個看待同性戀現象的新視角。為了使人們對同性戀現象有一個客觀的了解，金賽創造了性關係連續體的理論。他認為，世界上的事情並不是非黑即白的，現實社會在一切方麵都呈現為連續體。他的理論將絕對異性性行為者到絕對同性性行為者的中間過渡狀態，概括為七個等級：
0級：絕對異性性行為；
1級：偶有一兩次同性性行為，而且絕沒有異性性行為中那樣的感受和心理反應；
2級：同性性行為稍多些，也能不甚明確地感受到其中的刺激；
3級：在肉體和心理反應上兩種行為基本相等，一般兩者都能接受和享用。無明顯偏愛；
4級：在肉體和心理反應上，同性性行為多於異性性行為，但仍有相當多的後者，還能模糊地感受到後者的刺激；
5級：隻是偶然地有異性性行為及其感受；
6級：絕對同性性行為。
金賽的性傾向連續體有助於人們改變同性戀異性戀二者非黑即白的傳統觀念，用間色的思想使人們注意到兩級間的各種過渡狀態。
在金賽之後，又有社會學者斯多姆斯創造出一種與金賽的單向度同性戀異性戀係譜不同的雙向度分類方法：金賽在談到同性戀現象時指出：“如果沒有社會的禁忌和個人的內心衝突，同性性行為本來會比異性性行為多得多。”他提請人們注意：“如果執行法律的官員能夠像大多數人預料的那樣具有效率，那至少有85％的男性青年人口可以判為性罪犯。”他還指出：“把同性性行為說成精神病或人格變形的觀點，也已被我們上述發生率和實施頻率所推翻。……事實上，越來越多的最有水平的心理醫生已經不再試圖改造病人的行為，而是致力於幫助他自我接受，並且引導他認識到自己並不必然與社會公開對抗。……當然，同性性行為者中也有一些人有神經症狀，但往往是自己跟自己過不去，而不是跟社會……恐怕不是因為他們有神經病才去從事同性性活動，而是由於他們有了同性性行為並遭到社會反對，才產生了神經症。”在金賽看來，神經症狀並非同性戀之因，而是同性戀之果。過去人們一向信以為真的“同性戀是疾病”的說法，不過是一個因果倒置的說法。
金賽對同性戀的觀點的重大意義在於，他徹底否定了對性活動作道德判斷的做法，提出了一個嶄新的思路，即，任何在生物學上可能的事物其本身並不是內在有害的，因而不能認為是“違反人類天性”的。雖然這一觀點一直遭人非議，但它卻構成了金賽對一種激進的性價值觀所做的重要貢獻。由於這一立場十分重大，我們用以下篇幅引述金賽論點的精華，以便人們對他的論點有更多的了解。
首先，他從統計的角度提出問題：“審理因同性性行為而被捕的人時，法官應該牢記：這個城市全體男性中近40％的人，在其一生的某些時候也應該按同樣罪名被逮捕，而且這個城市所有單身男性中20％到30％的人也都應該在同一年中按同罪被逮捕。”當然，40％這個比例是此生有過同性性行為的人的比例，而並非絕對的終生的同性戀者在人群中所占的比例。
其次，他從道德角度為同性戀作了辯護：“如果考慮到我們的數據得自於各個社會階層、各個職業和各種年齡，那麼那些努力強化性法律的警察和法官，那些大聲疾呼強化法律(尤其是反‘性變態’法律)的教士、商人和其他群體，實際上同性性行為的發生率和實施頻率並不比他們那個階層中的其他人低。……有人會認為，不管同性性行為在總人口中的發生率和實施頻率有多高，它本身的不道德實質就必然招來社會的鎮壓。有人則幹脆主張：篩選審查所有的人，對任何有同性性行為傾向的人都加以治療或隔離，這種行為就會被徹底消滅幹淨……我們的數據表明，如果照此辦理，至少要隔離1／3的男性。”
最後，在指出了這種做法在統計和道德方麵的荒謬之後，金賽又預言了同性戀作為人類性活動的一個重要組成部分的性質，並提出它是人類的能力的表現這一驚世駭俗之見：“即使真的實現這一計劃，真的把所有有過同性性行為的人從今日社會中消滅幹淨，人們也沒有絲毫理由相信它的發生率會在下一代人中有任何實質性的降低。從曆史之初起，同性戀性行為就一直是人類性活動的一個重要組成部分，這主要是因為：它是人類擁有多種能力的一種表現，而這樣的多種能力正是人類的安身立命之本。”考慮到40年代末美國社會籠罩著嚴峻道德氣氛，金賽闡述自己關於同性戀的觀點的勇氣實在令人欽佩，艱?他的著作能夠振聾發聵，使整個社會的道德風尚為之一變。
在對待同性戀態度上影響最大的第四位人物是法蘭克福學派的馬爾庫塞。他在同性戀問題上的觀點，是他整個思想體係的一個有機組成部分，其基調在於批判現代資本主義製度的蔑視愛欲和摧殘人性，揭示出現代工業社會中的人們喪失了完整的美感和愛欲這一事實。
馬爾庫塞的主要論點是主張使整個身體而不僅僅是生殖器官成為性感的主體和目標，所以他不但不反對同性戀，而且指出：同性戀是性欲討厭服從生殖秩序而發出的抗議，是性欲對保障生殖秩序的製度提出的抗議。所謂“生殖秩序”是指這樣一種觀念，即認為正規的性關係應當僅以生殖為目的，否則就是越軌行為。避孕的性交、不能生育的異性性交方式和同性性交都是不道德的。按照這種邏輯，那些不知道性交與生殖之間的聯係的人(例如一些原始部落民族)的性行為就是越軌行為，而那些以為同性性交可以受孕的性行為卻不屬於越軌行為了。這可真夠荒謬的。