“民可使由之，不可使知之”的句讀古已有之，並不是“文化大革命”的發明。“文革”不過是借這句話來攻擊孔子而已。何晏的《論語集釋》、邢昺的《論語疏》、楊伯峻的《論語譯注》都是這樣解讀的。古人在解釋“民可使由之，不可使知之”時，一般都從正麵解釋，是說可以讓老百姓按照我們指引的道路走，不需要讓他們知道為什麼。為什麼不讓他們知道呢？何晏的解釋是“百姓能日用而不能知”，邢昺的解釋是“聖人之道深遠，人不易知”，既然不易知，知起來很麻煩，所以就不用知了。近代學者對於“民可使由之，不可使知之”大多采取了批判的態度。範文瀾在《中國通史簡編》中說：“孔子把民看作愚昧無知的人，可使由（服從）之，不可使知之……”指出孔子政治思想保守。又如馮友蘭在《論孔丘》中說：孔子認為“民”是“下愚的人”，“他們不可使知，所以隻可以讓他們聽從驅使……”指出孔子鼓吹愚民政策。“文革”中批判孔子的愚民政策，大多數人也都是引用這兩位學者的話。
應當說，“民可使由之不可使知之”句讀成為“民可使由之，不可使知之”沒有什麼大錯。從孔子的一貫主張來看，孔子不讚成愚民政策。孔子是中國第一個創辦私學的人，孔子把一生中的精力奉獻給教育事業，孔子有弟子三千，賢人七十二。“自行束修以上，吾未嚐無誨焉”，“學而不厭，誨人不倦”，說出這種話的人怎麼會主張實行愚民政策呢？
那麼，古今學者之所以把“民可使由之不可使知之”句讀成為“民可使由之，不可使知之”，很可能有兩個原因：一是沒有從整體思想上去把握孔子，這樣就有隻見樹木，不見森林之感；二是以自己的好惡來解釋。喜歡者極力為孔子辯解，如何晏與邢昺；不喜歡者則極盡詆毀之能事，如範文瀾與馮友蘭。好者使其偏，惡者使其冤。“批林批孔”時大批孔子的所謂愚民政策，使孔子蒙受了許多不白之冤。
還有的人從“民”字上做文章來解釋孔子的這句話，說這裏的“民”指的是奴隸，既然是奴隸，不過是會說話的工具，會說話的工具，當然就不需要“知之”了。持這種觀點的是部分台灣學者。這種解釋有以下幾大問題：（1）中國古代是不是實行過奴隸製到現在學術界仍有爭論。《孟子》中有關於井田製的記載，很多人據此認為中國沒有實行過奴隸製。（2）外國的奴隸是會說話的工具，中國古代社會是不是這樣沒有人證明過。至少沒有人證明孔子生活的那個時期是如何對待奴隸的。（3）即使孔子那個時候有所謂的奴隸存在，但從孔子一貫的主張來看，孔子不大可能認為奴隸是會說話的工具。孔子主張“仁”，強調仁者愛人。主張愛人的孔子是不可能這麼去看待人的。
2.關於“民可，使由之；不可，使知之”
“民可，使由之；不可，使知之”這種句讀，最早見於宦懋庸。他在《〈論語〉稽》中解釋孔子的這句名言說：對於民，其可者使其自由之，其所不可者亦使知之。或曰：輿論所可者則使共由之，其所不可者亦使共知之。理解這種方法的關鍵是“可”。在這種解釋中，“可”是動詞，認可的意思。與宦懋庸持相同觀點的還有台灣學者俞誌慧。他發表了兩篇文章：一是《〈論語·泰伯〉“民可使由之不可使知之”章心解》，一是《“民可使由之不可使知之”章心解補正》。在《心解》一文中，俞誌慧通過對《論語》一書中有關“由”、“民”、“使”三字的全部義項和句例的研究，結合儒家仁民愛物、“政者正也”的思想進行分析，認為“民可使由之不可使知之”句讀可點為“民可，使由之；不可，使知之”，指出其中絕沒有什麼民愚或者愚民思想，相反，恰恰是儒家德化政治、順民應天、開啟民智思想的體現。
應當指出，宦懋庸與俞誌慧雖然同意“民可，使由之；不可，使知之。”的句讀，但對於這句話的理解有所不同。宦懋庸理解的“民可”與“不可”與俞誌慧理解的“民可”與“不可”不同。宦懋庸把民分為兩類，一類是“其可者”，另一類是“其不可者”。其可者，使其自由之，其不可者也使其知之。其可者與其不可者由輿論判定。而俞誌慧的看法有所不同。他把“可”理解成“可以”、“行”，把不可理解成“不可以”、“不行”。即當執政者認為老百姓的道德、行為符合“道”、“禮”的要求時，就隨他去，不要管他。如果老百姓的道德、
《孔門弟子守喪圖》孔子去世後，他的弟子在他的墳前守喪。
行為不符合“道”“禮”的要求，就要告訴他，引導他。這裏，俞誌慧強調的“可”與“不可”重點是從行為上判斷，而不是簡單地分類。應當說，俞誌慧的解釋要比宦懋庸的解釋更靈活也更全麵一些。
其實，無論是宦懋庸的解釋還是俞誌慧的解釋，大體符合孔子的一貫思想與主張。孔子不主張愚民政策這一點是肯定的。因為除了“民可使由之不可使知之”可以作此解釋外，從孔子所編的《春秋》，所刪定的《詩經》以及《論語》的其他篇章中找不到類似的證據。從曆史上看，孟子是孔子的忠實信徒，孟子是主張民貴君輕的，主張民貴君輕的人說什麼也不會提出愚民主張的。當然，孟子不是孔子，孟子比孔子晚了一百多年，但如果孔子存在嚴重的愚民傾向，不會不在孟子的著作裏有所體現。