（二）定慧平等。他說：“念不起，空無所有，名正定；能見念不起空無所有，名正慧。”即是以“慧”攝“定”；最後“戒”、“定”都可以不管，隻要“慧”，歸到理智主義去。
（三）無念。他的禪法以無念為宗。“不作意即是無念”、“所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄”。“應無所住而生其心。”
（四）知。他說：“知之一字，眾妙之門。”所以中國禪宗，側重知解，終身行腳，求善知識。且此語實開中國思想界“良知”一派的先河。
（五）自然。他說：“修習即是有為諸法。生滅本無，何假修習？”隻是自然，隻是無為，與中國道家思想相合。
總之，神會倡言為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非，所以他對於神秀一係的舊法統極力詆斥，建立起自己的新法統來。民國十五年我在巴黎發現了神會的許多材料，後來在日本又發現了一些。因知八世紀的前期，普寂盛行的時候，僧人都附於楞伽宗派，所謂“東山法門”；等到八世紀的後期，神會興起，以至九世紀以來，又都成了南宗門下的信徒了。
“殺豬的”的說法（即舊說）就沒有神會的地位；因其門下無特出的人物，而繼續努力的人也非同門，所以他的功勞漸漸堙沒，過了幾百年就完全被人忘記了。
八世紀中，神會北伐成功，當時全國的禪師，也都自稱出於菩提達摩。牛頭山一派自稱出於第四代道信。西蜀資州智詵派下的淨眾寺一派和保唐寺派，也都自稱得著弘忍的傳法袈裟。人人依草附木，自稱正統。
一、成都淨眾寺派，其法統為：
弘忍——智詵——處寂——無相
所以又稱無相派。此派為宗密所分敘的第二家，與北宗接近，以“無憶，無念，莫忘”為宗。就是說，勿追憶已往；勿預念將來；“常與此誌相應，不昏不錯，名莫忘”。此宗仍要“息念坐禪”。
二、成都保唐寺派，宗密記此派的世係如下：
弘忍——老安——陳楚章——無住
弘忍——智詵——處寂——無相——無住
無住把淨眾寺一派的三句改為“無憶，無念，莫妄”；“忘”字改成“妄”字，宗旨就大大的不同。無住主張“起心即妄，不起即真”，似乎受了神會的影響。且此派更有革命左派的意味：“釋門事相，一切不行禮懺，轉讀，畫佛，寫經，一切毀之。所住之院，不置佛事。但貴無心，而為妙極。”此派也想爭法統，說慧能的傳法袈裟被武則天迎入宮中，轉賜與智詵，又遞到無住手裏。
但是忽然在江西跳出一個和尚來，名叫道一，又稱馬祖。他說慧能的傳法袈裟又到了他那裏，其實這些都是假的。他本是四川人，落發於資中，進具於巴西，是由北宗改入南宗的。他是無相（淨眾寺派）的弟子，後離蜀赴湖南衡嶽跟六祖嫡傳懷讓修行，才入“頓門”，故史家稱為慧能的再傳，其實他也屬於智詵一派。道一這派的宗旨有八個字：“觸類是道，任心為修。”他說：“所作所為，皆是佛性：貪嗔煩惱，並是佛性；揚眉動睛，笑欠聲咳，或動搖等，皆是佛事。”這叫“觸類是道”，既是凡碰到的都是道，就是隨時皆為道，隨心皆為修行。這個本來就是佛；所以不起心造惡，修善，也不修道，“不斷不修，任運自在，名為解脫，無法可拘，無佛可作”。他隻教人“息業養神”、“息神養道”。這叫“任心為修”。他歿於786年（唐德宗貞元二年）。
馬祖門下有一個大弟子，名叫懷海，就是百丈禪師（歿於814，即唐憲宗元和九年），建立了禪院組織法，世稱“百丈清規”。凡有高超見解的和尚，稱為長老，自居一室；其餘僧眾，同居僧堂。禪居的特點，是不立佛殿，惟立法堂佛教寺院，到此為一大革命。並且他們提倡作工：“一日不作，一日不食”，是百丈和尚的格言。以後的禪門，大都是從馬祖、百丈傳下來的。自八世紀以下，禪學替代了佛教，禪院替代了律居。佛教差不多完全變成禪學了。
第四講中國禪學的方法
今天是最後一次講演。黎先生剛才對我說今天功德圓滿，其實不過是我的一筆舊債還清了。
這次講的是中國禪學的方法。上次本來想把中國禪宗的曆史講得更詳細一點，但因限於時間，隻能將普通書所沒有的禪宗的來曆，說了一個大概；馬祖以後的宗派，簡直就沒有工夫來講。但不講也不大要緊，因為那些宗派的立場跟方法，大抵差不多，看不出什麼顯著的區別；所以也不必在分析宗派時多講方法，現在隻講禪宗整個的方法。
中國的禪學，從七世紀到十一世紀，就是從唐玄宗起至宋徽宗時止，這四百年，是極盛的黃金時代。諸位是學教育的，這一派人的方法於教學方麵多少有點啟示，所以有大家一聽的必要。
南宗的慧能同神會提倡一種革命思想——“頓悟”，不用那些“漸修”的繁瑣方法，隻從智慧方麵，求其大徹大悟，放下屠刀，立地成佛。在當時因為舊的方式過於複雜，所以這種單刀直入的簡單理論，感動了不少的人，終於使南宗頓教成為禪宗的正統，而禪宗又成為佛教的正統。這是他們在破壞方麵一大成功。可是慧能同神會都沒有方法，對於怎樣教人得到頓悟，還是講不出來。到九世紀初，神會的第四代弟子宗密（歿於841，即唐武宗會昌元年），方把“頓悟”分成四種：
（一）頓悟頓修。頓悟如同把許多亂絲，一刀斬斷；頓修如同把一團白絲，一下子丟到染缸裏去，紅即紅，黑即黑。
（二）頓悟漸修。如嬰兒墜地，六根四體頓具，男女即分，這叫頓悟；但他須慢慢發育長大，且受教育，成為完人，這叫漸修。故頓悟之後必繼以漸修。
（三）漸修頓悟。這好比砍樹，砍了一千斧頭，樹還是矗立不動，這叫漸修；到一千零一斧頭，樹忽然倒下來了，這叫頓悟。這並非此最後一斧之力，乃是那一千斧積漸推動之功。故漸修之後自可成頓悟。
（四）漸修漸悟。如同磨鏡，古時候，鏡子是銅製的，先由粗糙的銅，慢慢的磨，直至平滑發亮，可以照見人影，整理衣冠。又如射箭，起初百無一中，漸漸百可中十，終於百發百中。
這四種中間，第一種“頓悟頓修”，是不用方法的，講不通的，所以後來禪宗也有“樹上那有天生的木杓？”的話。第二種“頓悟漸修”，卻是可能的；第三種“漸修頓悟”，尤其可能。這兩種“放下屠刀，立地成佛”的例子，在西洋也有很多：如聖奧古斯丁，起初是一個放蕩不羈，狂嫖濫賭的人，說重一點就是流氓地痞，一天在街上聽了一位教師的講演，忽然省悟，立誌苦修，竟成為中古時代的宗教領袖。這就是“頓悟漸修”；卻也是“漸修頓悟”，因為他早已有種種煩悶，逐漸在變化，一旦下決心罷了。又如三四百年前科學大師格裏略（意大利人），生而有藝術的天才，但他的父親是個數學家，送他到大學去習醫，他的興趣不傾向於這方麵，而於音樂繪畫等倒是弄得不錯；有一天，國王請了一位數學家來講幾何學，他聽了一小時，忽然大徹大悟，就把一切拋開，專發揮他從遺傳中得來的數學天才，後來便成了幾何學物理學的老祖師。再舉一個日常例：我們有時為了一個算學或其他的難題，想了幾天，總想不出，忽然間夢裏想出來了。這也是慢慢的集了許多經驗，一旦於無意間就豁然貫通。第四種“漸修漸悟”，更是可能，用不著來說了。
總之，“頓悟漸修”、“漸修頓悟”都是可能的，都是需要教學方法的；“漸修漸悟”更是普通的方法；隻有“頓悟頓修”是沒有教學方法的。
禪門中許多奇怪的教學方法，都是從馬祖（歿於786）來的。馬祖道一，本是北派，又受了南派的影響，所以他所創立的方法，是先承認了漸修，然後叫你怎麼樣漸修頓悟，頓悟而又漸修。他的宗旨是“觸類是道，任心為修”；如揚眉、動目、笑笑、哈哈、咳嗽、想想，皆是佛事。此種方法實出於《楞伽經》。《楞伽經》雲：
非一切佛國土言語說法。何以故？以諸言說，唯有人心，分別說故。是故有佛國土，直視不瞬，口無言語，名為說法；有佛國土，直爾示相，名為說法；有佛國土，但動眉相，名為說法；有佛國土，唯動眼相，名為說法；有佛國土，笑，名說法；有佛國土，欠呿，名說法；有佛國土，咳，名說法；有佛國土，念，名說法；有佛國土，身，名說法。
又雲：
如來亦見諸世界中，一切微蟲蚊蠅等眾生之類，不說言語，共作自事，而得成功。
所以他那“觸類是道，任心為修”的方法，是不靠語言文字來解說來傳授的，隻用許多奇特古怪的動作。例如：有一個和尚問他如何是西來意，他便打；問他為什麼要打，他說：“我若不打汝，諸方笑我也。”又如法會問如何是西來意，他說，“低聲，近前來！”於是就給他一個耳光。此外如揚眉、動睛以及豎拂、喝、踢，種種沒有理性的舉動，都是他的教學方法。這種舉動，也並不是叫對方知道是什麼意思，連作的人也沒有什麼意義，就是這樣給你一個謎中謎，叫你去漸修而頓悟，或頓悟而漸修。馬祖以後，方法更多了，如把鼻，吐舌，大笑掀床，畫圈（圓相），拍手，豎指，舉拳，翹足，作臥勢，敲柱，棒打，推倒等等花樣，都是“禪機”；此外來一兩句似通非通的話，就是“話頭”。總之，以不說法為說法，走上不用語言文字的道路，這就是他們的方法。
馬祖是江西派，其方法在八世紀到九世紀初傳遍了全國。本來禪學到了唐朝，已走上語言文字之途，楞伽宗也從事於繁瑣的注疏；但是那頓悟派依然頓悟，不用語言文字，教人去想，以求徹悟。馬祖以下又用了這些方法，打一下，咳一聲，你不知道是什麼意思，我也不知道是什麼意思，這種發瘋，正是方法，但既無語言文字作根據，其末流就有些是假的，有些是捏造的，而大部分是騙人的。
馬祖不靠語言文字說法，他的方法是對的，是真的；但是後來那些模仿的，就有些要算作末流了。這裏且講一個故事：有一書生，衣服襤褸，走到禪寺，老和尚不理他。後來小和尚報告知府大老爺到了，老和尚便穿上袈裟，走出山門，恭敬迎接，招待殷勤。書生看了，一聲不響，等到知府大老爺走了，書生說：“佛法一切平等，為什麼你不睬我，而這樣地招待他？”老和尚說：“我們禪家，招待是不招待，不招待便是招待。”書生聽了，就給他一個嘴巴。老和尚問他為什麼打人？書生答道：“打便是不打，不打便是打。”所以末流模仿這種方式的表示，有一些是靠不住的。
在九世紀中葉，出了兩大和尚：南方的德山宣鑒（歿於865，唐懿宗鹹通六年）和北方的臨濟義玄（歿於866，同上七年）。他們的語錄，都是很好的白話文學；他們不但痛罵以前的禪宗，連經連佛一齊罵；什麼釋伽牟尼，什麼菩提達摩，都是一些老騷胡；十二大部經也是一堆揩糞紙。德山自謂別無一法，隻是教人做一個吃飯、睡覺、拉尿的平常人。義玄教人“莫受人惑！向裏向外，逢著便殺：逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢……始得解脫。”後來的禪門，總不大懂得這兩大和尚第二次革命的禪機——嗬佛罵祖禪。
平心而論，禪宗的方法，就是教人“自得之”，教人知道佛性本自具足，莫向外馳求，故不須用嘴來宣說什麼大道理。因此，這個悶葫蘆最易作假，最易拿來欺騙人，因為是純粹主觀的，真假也無法證實。現存的五部《傳燈錄》，其中所載禪門機鋒，百分之七十怕都是無知妄人所捏造的；後來越弄越沒有意義了；不過，我們也不能一筆抹殺。當時的大和尚中，的確也有幾個了不得的；他們的奇怪的方法，並非沒有意義的。如我第一次所講賊的故事，爸爸把兒子鎖在櫃子裏，讓他自己想法逃出；等他用模仿鼠叫之法逃回家了，爸爸說：你不怕沒有飯吃了。這個故事，就可比喻禪學的方法，所謂“置之死地而後生”，就教育上說，很類似現代的設計教學法。看來很像發瘋，但西諺雲：“發瘋就是方法”（madness is method按：西文兩詞音近，中語四字也都是雙聲）。禪宗經過四百年的黃金時代，若非真有方法，隻可以騙人一時，也不能騙到四百年之久。
禪學的方法，可歸納為五種：
一、不說破。禪學既是教人知道佛性本自具足，莫向外馳求，意思就是說，人人都有佛性，己身便是佛，不必向外人問；要人知道無佛可作，無法可求，無涅槃菩提可證。這種意思，一經說破，便成了“口頭禪”；本來真理是最簡單的，故說破不值半文錢。所以禪宗大師從不肯輕易替學人去解說，隻教學人自己去體會。有兩句香豔詩，可以拿來說明這個方法，就是：“鴛鴦繡取從（隨）君看，莫把金針度與人。”且講他們三個故事來作例子。其一：溈山和尚的弟子洞山去看他，並求其說法。溈山說：“父母所生口，終不為子說。”其二：香嚴和尚請溈山解說“父母未生時”一句。溈山說：“我若說似（與）汝，汝以後罵我去。我說的是我的，終不幹汝事。”香嚴辭去，行腳四方，一日芟除草木，偶爾拋一塊瓦礫，碰竹作響，忽然省悟，即焚香沐浴，遙禮溈山，祝雲：“和尚大慈，恩逾父母！當時若為我說破，何有今日之事？”其三：洞山和尚是雲岩和尚的弟子，每逢雲岩忌日，洞山必設齋禮拜。或問他於雲岩得何指示？他說：“雖在彼處，不蒙指示。”又問：“和尚發跡南泉，為何卻與雲岩設齋？”他說：“我不重先師道德佛法，隻重他不為我說破。”大家聽了三個故事，便知“不說破”是禪學的第一個方法。因為早經說破，便成口頭禪，並未了解，不再追求，哪能有自得之樂？
二、疑。其用意在使人自己去想，去體會。例如洞山和尚敬重雲岩，如前所說，於是有人問洞山：“你肯先師也無？”意思是說你讚成雲岩的話嗎？洞山說：“半肯半不肯。”又問：“為何不全肯？”洞山說：“若全肯，即辜負先師也。”他這半信半不信，就是表示學者要會疑，因為懷疑才自己去思索——想若完全讚成，便不容懷疑，無疑即不想了。又：有僧問溈山和尚：“如何是道？”溈山說：“無心是道。”僧說：“某甲不會。”就是說我不懂。溈山就告訴他：不懂才好。你去認識不懂的，這才是你的佛，你的心。（按：溈山原答為：“會取不會底好。”僧雲：“如何是不會底？”師雲：“隻汝是，不是別人。……今時人但直下體取不會底，正是汝心，正是汝佛；若向外得一知半解，將為禪道，且沒交涉，名運糞入，不名運糞出，汙汝心田。”）所以“疑”就是禪宗的第二個方法。
三、禪機。普通以為禪機含有神秘性，其實，真正的禪機，不過給你一點暗示。因為不說破，又要叫人疑，叫人自己去想，所以道一以下諸禪師又想出種種奇怪方法來，如前麵所舉的打，笑，拍手，把鼻等等；又有所答非所問，驢唇不對馬嘴的話頭。這種方法，名曰“禪機”，往往含有深意，就是對於某種因緣，給一點暗示出來，讓你慢慢地覺悟。試舉幾條為例。其一：李勃問智常：“一部《大藏經》說的是什麼？”智常舉拳頭，問道：“還會麼？”李答：“不會。”智常說：“這個措大，拳頭也不識！”其二：有老宿見日影透窗，問惟政大師：“是窗就日，是日就窗？”惟政道：“長老！您房裏有客，回去吧！”其三：僧問總印：“如何是三寶（佛，法，僧）？”總印答：“禾，麥，豆。”僧說：“學人不會。”師說：“大眾欣然奉持。”其四：仰山和尚問溈山：“什麼是祖師西來意？”溈山指燈籠說：“大好燈籠嗬！”其五：僧問巴陵鑒和尚：“祖師教義，是同是異？”鑒說：“雞寒上樹；鴨寒下水。”法演和尚論之曰：“巴陵隻道得一半，老僧卻不然，掬水月在手；弄花香滿衣。”其六：僧問雲門和尚：“如何是超佛越祖之談？”雲門答：“糊餅。”法演說：“破草鞋。”這些禪機，都是於有意無意之間，給人一點暗示。
前十餘年，羅素（Bertrand Russell）來中國，北京有一般學生組織了一個“羅素學術研究會”，請羅素蒞會指導。但羅素回來對我說：“今天很失望！”問何以故？他說：“一般青年問我許多問題，如’George Elior是什麼？’‘真理是什麼？（What is truth?)’叫我如何回答？隻好拿幾句話作可能的應付。”我說：假如您聽過我講禪學，您便可以立刻賞他一個耳光，以作回答。羅素先生頗以為然。
四、行腳。學人不懂得，隻好再問，問了還是不懂，有時挨一頓棒，有時候挨一個嘴巴；過了一些時，老師父打發他下山去遊方行腳，往別個叢林去碰碰機緣。所以行腳等於學校的旅行，也就等於學生的轉學。穿一雙草鞋，拿著一個缽遍走名山大川，好像師大學生，轉到清華，再轉到中央大學，直到大覺大悟而後已。汾陽一禪師活到七十多歲，行腳數十年，走遍了七十多個山頭，據上堂雲：“以前行腳，因一個緣因未明，飲食不安，睡臥不寧，火急決擇，不為遊山玩水，看州府奢華，片衣口食；隻因聖心未通，所以馳驅行腳，決擇深奧，傳鴻敷揚，博問先知，親近高德。”儒門的理學大師朱子也曾說過：“樹上那有天生的木杓？要學僧家行腳，交結四方賢士，觀察山川形勢，考測古今治亂之跡，經風霜雨露之苦，於學問必能得益。”行腳僧當然苦不堪言，一衣一履，一杖一缽，逢著僧寺就可進去住宿，替人家做點佛事，掙碗飯吃；要是找不著廟宇，隻能向民家討點飯吃，夜間就露宿在人家的屋簷下。從前有名的大和尚，大都經過這一番飄泊生涯。行腳僧飽嚐風塵，識見日廣，經驗日深，忽然一天聽見樹上鳥叫，或聞瓶中花香，或聽人念一句詩，或聽老太婆說一句話，或看見蘋果落地……他忽然大徹大悟了，“桶底脫了！”到這時候，他才相信：拳頭原來不過是拳頭，三寶原來真是禾麥豆！這就叫做“踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫”。
五、悟。從“不說破”起，到“桶底脫了”，完全覺悟貫通。如圓悟和尚行腳未悟，一日見法演和尚與客談天，法演念了兩句豔體詩：“頻呼小玉元無事，為要檀郎認此聲。”全不相幹，圓悟聽了就忽然大悟了。又：有個五台山和尚行腳到廬山歸宗寺，一夜巡堂，忽然大叫：“我大悟也！”次日，方丈問他見到什麼道理。他說：“尼姑原來是女人做的！”又：溈山一天在法堂打坐，庫頭擊木魚，裏麵一個火頭（燒火的和尚）擲去火柴，拊掌哈哈大笑。溈山喚他前來，問道：“你作麼生？”火頭說：“某甲不吃稀飯，肚子饑餓，所以歡喜。”溈山點頭說：“你明白了。”我前次所述的奧古斯丁，平日狂嫖闊賭，忽然聽人一句話而頓改前非，也是和這些一樣的悟。《孟子》上說：“欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源。”自得才是悟，悟就是自得。
以上所講禪學的方法，徹頭徹尾就是一個自得。
總結起來，這種禪學運動。是革命的，是反印度禪、打倒印度佛教的一種革命。自從把印度看成西天，介紹，崇拜，研究，選擇，以致“得意忘象，得魚忘筌”；最後，悟到釋迦牟尼是妖怪，菩提達摩是騙子，十二部經也隻能拿來做揩糞紙；解放，改造，創立了自家的禪宗。所以這四百年間禪學運動的曆史是很光榮的。不過，這革命還是不徹底。刻苦行腳，走遍天下，弄來弄去，為著什麼？是為著要解決一個問題。什麼問題？就是“臘月二十五”，什麼叫做“臘月二十五”呢？這是說怕臘月三十日來到，生死關頭，一時手忙腳亂，應付不及。這個生死大問題，隻有智慧能夠解決，隻有智慧能夠超度自己，脫離生死，所以火急求悟。求悟的目的也就不過是用智慧來解決一件生死大事，找尋歸宿。這不還是印度宗教的色彩麼？這不還是一個和尚麼？所以說這種革命還是不徹底。從禪學過渡到宋代的理學，才更見有兩大進步：一、以客觀的格物替代了主觀的“心理”，如程朱的今日格一物，明日格一物，今日窮一理，明日窮一理，辨明事物的是非真偽，到後來，便可有豁然貫通的一旦。這是禪學方法轉變到理學的進步。二、目標也轉移了。德山和尚教人做一個吃飯、睡覺、拉尿的平常人；一般禪學家都是為著自己的“臘月二十五”，始終隻做個和尚。理學則不然。宋仁宗時，範仲淹說了“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”；以後理學家無不是從誠意、正心、修身做起，以至於齊家、治國、平天下。超度個人，不是最終的目的，要以個人為出發點，做到超度社會。這個目標的轉變，其進步更偉大了。這兩點是值得我們大書特書的。總之，宋明理學的昌明，正是禪學的改進，也可說是中國中古時代宗教的餘波。
（本文為1934年12月胡適在北京師範大學的演講，吳奔星等筆記，原載1935年4月30日《師大月刊》第18期）