筆者認為，馮、李固與利氏有深交，但其出發點有天壤之別：
（1）馮為利氏《交友論》寫過序，但隻把西方交友之“誠”視為與儒學“友倫”相通的東西，而不是發掘潛藏於西方人交友背後的人與人之間的平等關係。
（2）馮為《天主實義》寫過序，但重點是批判佛學的無稽和泛濫，而不是闡發基督教之奧秘和西方文明與文化之奧義。
（3）馮還說過為善者必信“上尊者理夫世界”，但此概念在馮這裏，隻是一個與朱熹“天理”相若的代名詞，而不是基督教的上帝和柏拉圖的理念世界。
（4）馮對利氏關於西方文明和文化以及關於基督教的其他著作，並不很感興趣。在我看來，馮對基督教和西方文明及文化的認識程度，大體停留在鄒元標、葉向高（被諡為東林黨的“天魁星及時雨”）的水平上。鄒《答西國利瑪竇》雲：利氏“欲以天主學行中國，此其意良厚。仆曾窺其奧，與吾國聖人不異。”葉《贈西國諸子》亦雲：“言慕中華風，深契吾儒理。”在他們眼中，利氏和基督教不是異人和異質文化，而是與儒者和儒學大同小異的東西。利氏被視為與孟軻、荀卿相若的西方諸子，而基督教義被視為與《中庸》相若的天主學。
（5）因此，如果馮不早死，我認為有可能成為基督教徒（據利氏載，馮未及領洗就死去），卻不可能成為像李贄那樣從儒學營壘衝殺出來的鬥士。
（6）利氏對馮的關心，目的可能不是傳授科學技術和平等思想而是讓馮接受洗禮。馮“頭一個把儒學博士稱號加之於利瑪竇神父”，這增加了利氏在儒學士林傳播福音的聲望，也增強了其通過給馮洗禮進而在儒學士林擴展信徒的信心。利氏“合儒”、“補儒”手段曾遭耶穌會嚴厲批評，這正好說明了他遷就儒學的弱點。
（7）李贄與馮不同。據利氏載，作為一名純人文學者，李更關心的是“生命之道”和人性平等問題。
所以，不管利氏講什麼，李贄都靜聽、品咂，並默默思考，從中捕捉與個人心理定勢相關的信息，而不輕易反駁亦不盲目讚成。
五
顧憲成為什麼敵視李贄？
張問達、馮應京的迫害行徑發生在李贄生前，唯獨顧憲成的敵視行為發生在李贄死後。李贄之死並沒有平複東林黨人和一些儒生官員的心頭餘恨，相反成為唁唁不休的口實。就像魯迅小說中夏瑜腦漿和血是愚人的食物而墳頭是烏鴉的聒噪場一樣。對李贄來說，我認為，張、馮就是愚人而顧則是烏鴉。顧《小心齋劄記》說：李贄“後至春明門外，被人論了。才去拿他，便手忙腳亂，沒奈何卻一刀自刎。此是殺身成仁否？此是舍生取義否？此是恁的自然？恁的當下？恁的見見成成聖人？自家是如此，何況學人？故當下半是學人下手親切工夫，錯認了卻是陷入深坑，不可不猛省也。”語含譏諷且幸災樂禍，很不厚道。
顧為什麼如此，連死人都不放過？這得從講學說起。
顧憲成，無錫人，萬曆八年（1580）進士，萬曆二十二年（1594）被革職還鄉開始籌建東林書院，萬曆三十二年（1604）正式開張。在此期間，李贄恰好於萬曆二十四年（1596）至二十八年（1600）在南京講學。南京是陪都，政治地位不能與北京比，卻是一個學術重鎮。《明史》雲：“南京卿長，體貌尊而官守無責，故為養望之地，資地深而譽聞重者處焉。”當時南京講學者甚多，而李贄最為出色。據沈《李卓吾傳》雲，李贄居白門（南京），“南都士更靡然向之”，“傾動大江南北”。餘永寧《永慶答問》雲，有些學者如方時化等，從外地攜眷來此專從李贄學習。還有一些則私下遣弟子向李贄問學，認為“李卓老，今之善知識也”，“就是不說話，見見也好”。由此可知，李贄名氣太大，可能引起了正在籌辦東林書院、欲開班收徒之顧憲成的警惕、嫉妒。但這隻是問題的一方麵。
另一方麵，李贄講學，特別注重“當下”，這應當是引發顧憲成憤恨的根本原因。李贄所謂當下，就是“穿衣吃飯，即是人倫物理；除去穿衣吃飯，無人倫也”。李贄這種“當下論”強調了“穿衣吃飯”等生產生活活動對人的存在和發展的重要性，並認為人類所有大道理就潛藏於其中——“故舉衣與飯，而世間種種自然在其中。非衣飯之外，更有所謂種種絕與百姓不相同者也”同上。。我認為，這種看法類似於西方文藝複興那種肯定人的正常欲望的人本主義和建立在這種主義之上的資本主義市場經濟學說，也是中國古代真正有價值的並且可以和西方思想相接榫的一種東西。我還認為，它與馬克思主義曆史唯物主義的基準點——即“衣、食、住”等生產生活活動是人類創造曆史的“第一個曆史活動”——也是相通的。馬克思《德意誌意識形態》認為，人為了“創造曆史”，必須能夠生活。但為了生活，首先就需要“衣、食、住”以及其他東西。因此“第一個曆史活動”就是生產滿足這些需要的物質，即生產物質生活本身。同時，這也是人僅僅為了能夠生活就必須每日每時都要進行的（現在也和幾千年前一樣）一種曆史活動，即一切曆史的基本條件。