“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。這幾段言論，表麵上看是在講生成論，其實也講了本體論，本體論的思想蘊含在生成論之中，尚未完全獨立分化出來。後人常常用《易》、《老》互訓的方法，或以《易》解《老》，或以《老》解《易》，有的著重闡發其中的生成論的思想，有的則把本體論突出為首位，由此而形成為一種常規。比如漢代的京房在其《易傳》中曾說：“且《易》者，包備有無”。“從無入有，見災於星辰也。從有入無，見象於陰陽也”。“六文上下，天地陰陽，運轉有無之象，配乎人事”。鄭玄注《易緯》之文雲：“太易，無也，太極，有也。太易從無人有，聖人知太易，有理有形，故口太易”。“生與性，天道精，還複歸本體，亦是從無入有”。“夫惟虛無也，故能感天下之動”。可以看出，漢代的象數派易學早已運用老子的有無範疇來闡發易義，雖然著重講“有生於無”的宇宙生成，但也講了“還複歸本體”的問題。魏晉時期的義理派的易學把“有生於無”的命題轉化為“以無為本”，著重講本體論，把太極歸結為無，認為“太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也”。雖然如此，這種本體論仍然與“有生於無”的生成論糾纏扭結在一起，比如韓康伯在《係辭注》又認為，“夫有必始於無，故太極生兩儀也”。孔穎達在《周易正義》中將太極釋為“元氣混而為一”，同時又稱之為“太一虛無”，認為“言此其一不用者，是易之太極之虛無也。無形即無數也。凡有皆從無而來，故易從太一為始也”。這種情況在道教著作中也表現得十分突出。比如成玄英在《老子義疏》中釋“天下之物生於有，有生於無”說：“有，應道也，所謂元一之氣也。元一抄本，所謂冥寂之地也。言天地萬物皆隊應道有法而生，即此應道，從抄本而起，元平妙本，即至無也”。元一妙本指元一之氣的根本，即遭的本體，這個本體是無。有是應道，即道的作用，用由體而起。成立英認為，有生於無就是由體起用的意思。據此而論，則元氣乃“無中之有，有中之無”，既有生成的功能，也有本體論的意義。從這個角度來看，周敦頤的“無極而太極”實際上是對自先秦以迫於漢唐儒道兩家關於本源問題研究成果的一種提煉和總結，既是一個生成論的命題，也是一個本體論的命題。陸象山因其以《老》解《易》，混雜了老氏“有生於無”之旨，而斥之為非儒學正宗，固然有關於偏頗；朱熹則因強調其本體論的意義而否認其與“有生於無”的關係，也不符合事實。就周敦頤本人的意思而言，他十分重視自然的生意。“周茂叔窗前草不除。問之，雲：與自家意思一般”。“觀天地生物氣象”。這些常為後人稱道的言行，表明他對生意的重視，意識到生成應該是本體的一個本質屬性，講本體不能脫離生成。這也是繼承了儒道兩家對宇宙的傳統看法而來，與佛教有著根本性的不同。佛教把宇宙看作是由生滅妄想所變之境，本身是虛幻不實，稱之為假有，人們不應執迷於此假有，而應返照心源，複歸於涅維靜寂。中國的傳統思想則從來不曾懷疑宇宙的客觀存在，一向把宇宙看作是一個生生不已大化流行的整體，肯定其為實有。《周易》所說的“生生之謂易”，“天地之大德曰生”，對這種以生意為特征的宇宙觀作了經典性的表述。既然宇宙充滿著生意，是一個帶著詩意的感性光輝對人的全身心發出微笑的客觀存在，那麼它一方麵是天地萬物生成的本源，另一方麵又是天地萬物所不得不由、不得不依、不得不歸的本體，因而在中國的宇宙論中，講生成不能脫離本體，講本體不能脫離生成，自是題中的應有之義。但是，生成與本體畢竟是兩個性質不相同的問題，生成問題是一個具體的實證科學的問題，而本體問題則是一個抽象的思、辨哲學的問題，如果把這兩個問題混在一起來講，必然產生歧義，引起許多理論上的困難。比如老子所說的“有生於無”，作為一種科學的假說或天才的猜測，應該承認是無可厚非，現代的宇宙學至今仍以有生於無的大爆破理論來解答宇宙起源的問題，假說是否成立，有待於實證經驗的檢驗。至於拿這個命題來作為哲學本體論的理論基礎，在邏輯上則很難站住腳。因此，王迅的玄學不大講“有生於無”，而著重講“以無為本”。但是，無究竟是什麼，也很難說。王弼的本意是指無形無名的本體，裴危的《崇有論》卻把無理解為非存在，認為存在不能從非存在產生，對王潤大肆攻擊。周敦頤的“無極而太極”的命題受到陸象山的攻擊，與當年玄學所經曆的情形是十分類似的。周敦頤以後，張載明確申言，“大易不言有無，言有無，諸子之陋也”。
正文 第4章 內聖與外王貫通的周敦頤易學(3)（1 / 3）