“因果報應”作為一種精神現象，在中華曆史上不斷被重複地演繹。“因”亦稱“因緣”，“果”或樂“果報”，酬因曰果，改惡從善，不僅廣泛地熏染著一般民眾，還深刻地影響到文學作品。同樣，在海外華文文學的進程中，帶有原始意味的因果輪回潛在地或顯露或隱現其中，具有普遍的象征性和概括性，寄托著深刻人生哲理的因果敘事，已經從佛教義理逐漸滲透到世俗的生活中，指涉人們生活的題旨和象征，而更多的是一種鏡像的作用，折射了生息在海外華人對中國本土文化的依戀與糾纏，呈現出海外華人內心深處的尷尬與掙脫的集體無意識。應運而生的是，他們筆下的因果母題表達就具有別樣的姿態與內涵。
海外華文文學的因果母題在文學作品中有多種表現和多方麵的意義。因果敘事的文學的意義和敘述的辯證模式，因曆史與現實的原因，已經與傳統意義上的因果倫理主題有了全新的變化，同時，由於因果報應之理論不具有邏輯性，大有因果報應世俗化、普泛化的趨向，隨著社會的發展，它已經逐漸被演化成為一種道德的倫理，滲透在人們的日常與精神生活裏，也就是因果之說從神性的位置已經逐漸被消解在人們的現實生活中。反觀人的世態行為，也大致看出了世俗人生的追索與生存原則與道德底線。作家們客觀看待了海外華人人際關係生存秩序的理性規約，強調善惡報應——這一基於共同的對自然和社會的有序性心理期待的一種普泛的宗教倫理觀念。異域文化背景的生成與經曆，成了人們因果命運承受與承載的外因；而自我的角色轉型與認同，成了因果的內在因素，當然也有宿命的追索與無奈的選擇的成分在裏麵。。
作家在平靜而冷嘲的因果敘述中，將審美視角伸向親仇、亂倫、縱欲、利益等非理性心理的底層。一些華人作家更是通過自己的文本解讀了對因果報應的理解與感悟，當然，這種梳理是自覺與不自覺的行為。在作家筆下，有著諸多的因果律的存在與解析：人性與神性之間情欲的因果律，欲望與生存之間的因果律，曆史與現實之間金錢的因果律、愛欲與受罰的因果律，等等。當然，海外華文文學的作家由於生活在不同時代、不同地域，有不同的族群，不同的地域文化，接受華夏文化的心理、途徑和方式都有很大差異，故而需要就其因果母題的內涵與邏輯變異、表現因果律以及因果意識，在曆史與現實的維度上，在文化哲學的層麵中，做一番梳理。
（一）因果報應與文化思維
海外華人作家對因果的直接與間接表達，與中國自古代以來的因果母題是一個暗合與承接。即便是生長在異國他鄉，文化的根性決定了東方人的思維方式，就是一個輪回性質的，生存禁忌裏有著因果鏈條的預設與恐慌，甚至可以說是一種道德的理念在作怪。事實上，即便是在西方，崇尚科學理性的國家也有著人生因果邏輯的表達。著名的生物學家達爾文曾經這樣說：我觀察這個世界，尤其是人類的特質，我不讚成“世界是由任無目的的力量來支配”這種武斷的觀點，我認為這個世界對於善和惡，必然有一個無所不在，拘係靡遺遍及宇宙的定則存在其間。
作為因果母題的生成，不僅僅是一種文化現象的呈現，更是生活在世俗的人們對中華母體文化的追隨。換句話說，具有原型意味的、以小說為主的“因果報應”敘事，不同於抒情係統，也有別於西方敘事文學，它雖受神話的影響而催生，或者說源於神話，但是，從小說的萌芽、誌異誌怪的出現起，中國的小說就直接受到曆史化的神話、史傳傳統、儒、道、釋思想，倫理道德觀念等的浸淫，形成了諸如“忠孝不能兩全”、“癡心女子負心漢”、“才子佳人”、“官逼民反”等敘事模式，其背後則是“因果報應”、“輪回轉世”、“自然法則”等觀念為支撐。就是說，中國敘事文學的原型，直接源自神話原型者不多，主要的是以食色為本性的“人”本身情境的展示，是人的現世生活和對來世的期望為內容的情感體驗和心理欲求，說到底，它以現實的社會世相／事象為原型始點，積澱著社會文化意識和人的心理情感。
按說，因緣果報（相依緣起）是佛教的基本思想和核心問題之一，其經典說法是“此有故彼有，此生故彼生”。作為佛教哲學的緣起論，它主要解釋宇宙生成演化和說明諸法性空的本質。就因果母題原型的形成所受的文化影響來說，中國的儒、道、釋對此有所回應。儒家的禮樂仁學，道家的自然天籟觀念和自由意識，釋家的超脫、輪回、報應等，表現在抒情文學（主要是詩詞）方麵，對人格的提升，個體精神的張揚和頓悟、體驗等思維方式的形成等發生了重要的影響；而在敘事文學方麵，儒家的倫理道德和善惡標準，道家的“天”的觀念、“自然法則”以及“仙道”思想，釋的輪回、報應等觀念，對於敘事文學的原型母題則產生直接影響。中國最早的小說“誌怪”和“傳奇”，雖然寫的是怪事、奇人，但是其中表現的主題卻是充滿現實性的社會思想和倫理觀念。在此基礎上不斷積澱和置換的原型，也大致都在這個層次和角度演變。敘事係統原型所負載的文化意識，曲折地表達被壓抑的欲望和由現實所凝聚的激情，呈現著個體麵對社會的複雜心理。
散居於世界各地的炎黃子孫，他們既用中文又用母國以外的不同語言文字書寫的篇章，如林語堂用英文創作的《京華煙雲》《唐人街》，美國湯亭亭的《女戰士》、譚恩美的《喜福會》、哈金的《等待》、加拿大李群英的《殘月樓》、丹尼思鍾的《侍妾的兒女們》、英國張戎的《鴻》、荷蘭王露露的《蓮花劇院》、法國戴小捷的《巴爾紮克與中國小裁縫》等等，其間“因果報應”的元素，與中國道德文化思維程度不同地暗合。
追溯起來，“因果報應”說是佛教的基本理論。但在中國，這種思想卻不僅出自佛教。我國的傳統觀念裏就有類似的思想。“報”和“報應”的思想最遲在先秦就已經出現了。《易·傳》中就有“積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃”的說法。在中國傳統文化裏，向來把善惡因果報應這一道理，當作警世民眾、昭示君臣的有效方法。從《三字經》、《增廣賢文》、《朱子家訓》等書籍、縣誌、民俗、家訓族譜到官方頒行的典冊中，無不涉及因果報應的事例與語句。可以說，這對世道人心的教化有著潛移默化的作用，因果報應已經從信仰向教化傾斜。弘一大師在《南閩十年的夢影》文中告訴養正院學僧們牢記：“相信善惡因果報應，和諸佛靈感不爽的道理。就我個人而論，已經將近六十的人了，出家已有二十年，但我依舊喜歡看這類書——記載善惡因果報應和佛菩薩靈感的”“我要常常研究這類書，希望我的品行道德一天高尚一天，希望能夠改過遷善做一個好人。又因為我想做一個好人，同時我也希望諸位都做好人……”
東漢初年佛教傳入中國。“因果報應”作為一種宗教思想開始在我國社會上廣泛傳播。在印度佛教理論中，“認為人們在現世的善惡作業，決定了來生的善惡果報；今生的倫理境遇取決於前世的善惡修行。人要擺脫六道輪回中升降浮沉的處境，必須盡心佛道，勤修善業，以便證得善果，避除惡報。”①①王月清《中國佛教善惡報應論初探》，《南京大學學報》1998年第1期。這裏的“業”，梵文為karma，意思是行為（造作），“業”通常分身、口、意三方麵，故稱三業。佛經中曾這樣論及善惡動機與善業惡業的關係：心為法本，心尊心使，心之念惡，即行即施……心為法本，心尊心使，中心念善，即行即為……”①①見《大正藏》卷二，第827頁。
在佛教看來，由於主體善惡業力的作用，眾生在三界（欲界、色界、無色界）不斷流轉、轉生於六道（六趨）。這六種轉生的趨向是：天、人、畜生、餓鬼、地獄、阿修羅，如此生死相繼，因果相依，如車輪運轉，便形成業報輪回。業報輪回思想給人以這樣的倫理承諾：今生修善德，可來生至天界，今生造惡行，來生墮入地獄。止惡行善是出離三界、擺脫輪回的必由之徑。以倫理學的眼光看，因果律是以業力為中心，強調道德行為的主體與道德存在主體的一致性。佛教倫理意義的因果律，與哲學意義上的因果辯證法不同，它陳述的不是“凡果必有其因”，而是陳述“相同的原因造成相同的結果”。這一命題看似不具科學性，但在宗教倫理意義上，它是一種信仰的規則，決定著宗教生活中的道德選擇和道德評價。如《中阿含經·思經第五》言：“爾時，世尊告諸比丘：若有故作業，我說彼必受報，或現世受、或後世受。若不故作業，我說此不必受報。”《瑜伽師地論》亦言：“已作不失，未作不得。”等等。
東晉名僧慧遠更結合我國上述的傳統觀念，寫出了《三報論》、《明報應論》等著作，完整、係統地闡發了“因果報應”理論，進一步擴大了這種思想的影響。慧遠的“因果報應”說把主宰因果報應的力量歸於個人行為的善惡。一方麵他說現實生活中的一切都有“定數”，今世之報是前世作業的結果。實質是論證了現實存在的合理性。這對統治者有利，當然受到統治者的歡迎；而另一方麵，社會下層的老百姓受現實社會迫害甚深，沒有出路，既對現實懷有恐懼，便對“來世”寄托以幸福的希望，因此這一觀念也極易深入人心。
因果理論與中國先秦以來的向善文化心理的結合，變成了中國本土倫理文化的接續。以善為本，美善相兼，亦是我國文藝思想的主要特征之一。孔子評《韶》說：“盡善盡美也。”而評《武》則雲：“盡美矣，未盡善也。”（《八佾》）這種思想，作為我國文藝的正統思想，必然要給小說以巨大的影響。從某種程度上說，話本小說中充斥著的“因果報應”觀念，就是佛教經義的世俗化。魯迅在談到話本的產生時說：“俗文之興，當由二端：一為娛心，一為勸善，而尤以勸善為大宗。”①①魯迅《中國小說史略》第十二篇“宋元話本”。可以說宋元話本的主旨便是“因果報應”的勸誡，即所謂“勸善”。在人類尚不能完全認識自己的時候，這種觀念就會是社會的一種存在，也就勢必會表現在反映人類社會生活的文藝作品，尤其是小說中來。如自宋元的講史話本《三國誌平話》，到明清的長篇小說《金瓶梅》、《醒世姻緣傳》、《隋唐演義》等等，也都是以“果報”觀念為其構思的框架。在《金瓶梅》裏，惡貫滿盈的西門慶死後，結局大屏幕其妻攜遺腹子孝子出走濟南，路遇普淨和尚，被引至永福寺，以因果現夢感化孝哥，終使之出家，改名“明悟”。全書終卷詩曰：“閑閱遺書思惘然，誰知天道有循環。西門豪橫難存嗣，經濟癲狂定被殲。樓月善良終有壽，瓶梅淫佚早歸泉。可憐金蓮遭惡報，遺臭千年作話傳。”（100回）魯迅因此而點評：“此之事狀，固若瑋奇，然亦第謂種業留遺，累世如一，出離之道，惟在‘明悟’而已。①①魯迅《中國小說史略》第十九篇《明之人情小說（上）》。在清代紀曉嵐的《閱微草堂筆記》裏，我們可以看到這樣一個故事：一個女人很愛吃貓肉，抓來貓就把它放在石灰堆裏，並“灌以沸湯。貓為灰氣所蝕，毛盡脫落……血盡歸於髒腑，內白瑩如玉”，分外好吃。然而，這個女人吃了很多很多這樣的貓之後，等到她死時，也“呦呦作貓聲，越十餘日乃死。”可見，虐殺動物使貓死得何等痛苦，最後就報應到自己身上。紀曉嵐寫道：“凡夫屬含生，無不畏死。”凡是有生命的東西都畏死，人作為地球生物的組成部分，不能已虐死其它物種而自己存活，否則惡有惡報。這既體現了因果報應觀念，也詮釋了人與生態的關係，是人生、也是人世的一種勸善訓誡。
“因果報應”作為一種觀念的存在，在我國至遲唐宋以後就已不隻是一種宗教的教義，一種傳統的思想，同樣也是我國文藝崇尚教化的一種表現了。在眾多人的心目中，它已經成為對自己命運認識的一種思想觀念。可以說，在中國古代文化裏，因果之悟已經日漸成為中國道德文化的主要支撐——“實理”與“根要”，並主宰了人們的精神世界觀。
海外華人精神上尋找著“根”的延伸，同時，又希望能夠將自己的根留在異域的生存環境中。理性與非理性的訴求過程成為他們生命的寫照。尋“根”的因，導致了其在精神上、文化上的妥協，也表現在愛情上、人生經驗的認同上的遊離與偏執，甚至是一意孤行。日籍華裔女作家蔣濮的《東京沒有愛情》中的安妮，是一位中國的碩士研究生，為了和教授的丈夫能夠在日本有一席之地，她聽從丈夫的安排，一個人在東京苦苦堅守。但事實上，拒絕她到長島的丈夫，已經和一個日本女性秘密同居。在麵對突變的狀況下，她采取了忍受、妥協，隻求丈夫能夠回心轉意。但是，丈夫在一次醉酒中以刀相向，她在極度失望與失落的境地中認識另一個日本人，在冷靜與瘋狂中，她意識到在東京的土地上是沒有愛情的，也就是說在生存與欲望之間，丈夫的人生已經深深地決定了她的走向。此“果”有其“因”，即那個日本大夫的人生觀隻停留於“欲界”和“色界”，而沒有達到“無色界”。
作為佛教倫理理論基礎的善惡果報說，一經傳入中土便與中土的“積善餘慶”、“積惡餘殃”思想相合拍。其業報輪回觀念，使善惡果報理論更能自圓其說，更能加強對民眾道德生活的約束，從而豐富了中土的善惡報應思想，也形成了中國特色的佛門善惡報應論，其對儒家倫理的補充作用是不可或缺的。北齊的顏之推也因此對佛教“三世二重因果”的善惡報應論確信不疑：“三世之事，信而有征，家世歸心，勿輕慢也。……今人貧賤疾苦，莫不怨尤前世不修功業，以此論之，安可不為之作地乎？”①①《顏氏家訓·歸心》。佛教善惡報應論滲透在社會倫理生活中，喚起了更多人的道德自覺和自律，使人們認識到“善惡報應也，悉我自業焉”①①智圓《閑居編·四十二章經序》。，並認識到“思前因與後果，必修德而行仁”。①①《印光集》，中國社會科學出版社1996年版，第20頁。直至近代，它都是佛門教化民眾的首要的宗教倫理工具，正如印光大師所言：“當今之計，當以提倡因果報應，生死輪回，及改惡修善，信願往生，為挽回劫運、救國救民之第一著。談玄說妙，尚在其次。”①①《印光集》，中國社會科學出版社1996年版，第96頁。
自元代以降，佛教逐漸認同為與人的天命相貫通，與中國本土的崇拜相膠合；與儒家的心性理論相吻合，突出了以心性論為教義的重心，並以心性理論詮釋因果報應論。盡管世界上各國文化背景不同，山川阻隔，風雲異向，也盡管中國文學對海外華文文學的影響並不是直接、對應、平衡、全麵的，但海外華文創作在各自的發展中，仍有著民族文化的浸透，因果之說的影響也潛在其間，那種以善惡業報輪回的觀念與世俗的道德實踐相綰結，約束規範著流散的“拉幫結夥”的人們的精神生活，也呈現在華文作品中。